【2015-04-24】 @whigzhou: 昨天和两枚远古邪恶小鲜肉吃饭，我们在宗教话题上花了不少时间，我再次（也更仔细的）说明了我的几个point：1）尽管我不是基督徒，但我很讨厌（比如道金斯和其他无神论急先锋的）黑基督教的举动，2）我完全可以接受在说话时使用God一词，在我看来，God就是一个特殊的虚设代词（dummy pronoun）， @whigzhou: 类似于It's raining里的it，和it不同的是，god只用于某些特殊场合，比如在如下句式中用作主语：God规定我们不能这么做，所以这么做是不对的。若没有这个词，就得这么说：按照你我共同认可的那套规范，这么做是错的，而你这么做了，而既然我们都认可这套规范，我有理由认为你我都相信这么做是不对的。 @whigzhou: 显然，后一种说法太麻烦了，前一种简洁易懂的多，实际上，God就是共同体成员拟构出来的一个公共道德判决器，这种拟构方式没什么不对，正如美国人也会说“宪法不允许我们这么做”，或“国父们要求我们这么做”，其中的“宪法”和“国父们”便是一种类似的拟构 @whigzhou: 在此意义上，上帝是真实存在的，因为这一拟构对人们的观念和行为产生了真实、可辨认、且相当可预期的影响，而按照我的本体论哲学，满足这些条件的拟构，就是真实存在 @whigzhou: 和基督徒不同的是，除此之外，我不赋予上帝更多意义，不就God做更多经验性判断 @whigzhou: 在我看来，许多基督徒坚持其信仰的主要理由，他们认为放弃信仰就是背弃被归于上帝的那套规范，以及那套有关世界、人性和社会的基础信念，对此，我深表同情 @whigzhou: 于是有了我的另一个point：3）我不会对“宗教好不好”这么笼统的问题做判断，而只能对特定信仰体系（或教派）做判断，因为被不同教派归于其上帝的共同规范和信念集合，是十分不同的，假如这些规范/信念和我所持有的高度重合，它就会被我认为是“好的” @whigzhou: 4）假如我有机会在几种社区中选择一个居住，其他条件相似时，我会偏爱新教社区，也会常去教堂 @whigzhou: 这样的基督徒，若给我足够的时间，我相信可以说服他们相信：他们赋予上帝的那些额外意义（或经验判断），不是必须的，但通常他们不会花这么多时间听我说话，我通常也不想说这么多话，所以，我尊重他们的朴素信念 @whigzhou: 毕竟，你无须成为伦理学家也可以正当的坚持自己的伦理体系，你无须成为人类学家也可以正当的坚持自己的文化立场 @abada张宏兵: 西方的自由来的比较偶然。因为耶稣是高度独立于政府的民间宗教领袖（凯撒世俗政权、上帝精神世界分界），其教会继承了这一文化基因，教会与政府之间常常对抗，博弈出了自由的传统。@whigzhou @whigzhou: 嗯，没错，不过这是教会作为一个组织的历史作用（该组织在很长时间内几乎垄断了文字工具和与之有关的各种信息和职业），和教义没多大关系。 @Stimmung: 丹内特也经常黑基督教，如何看待？ @whigzhou: 一样讨厌啊，不过和道金斯不同，丹内特至少承认宗教在历史上起过正面作用  

（这是个大话题，先简单说几句，应个景） 康德主义（将道德原则视为无关经验和历史的绝对律令）和道德普世主义（俗称天赋人权派）的困境在反恐问题（和更一般的国际安全问题）上暴露无遗，当你越出国内司法系统边界而采取行动以保护自由社会，就不可能按国内法标准尊重对手权利而又能赢得胜利，因为你的标准丝毫不能约束对方，仅仅束缚了自己。 在一个没有秩序可言，或者其秩序与你所遵从的道德标准完全不相容的社会中，面对一群毫无底线的敌人，要想取胜，就必须降低标准（这也是为何战争状态下对人身与财产权利的保护标准要低于和平状态下），可是这样一来，你就会被指责蔑视权利，为了打击对手不惜把自己变得和对手没有差别了。 在国内安全问题上也会出现类似质疑：为何恐怖威胁提高时，隐私权就可以被削弱？就得允许政府进行更多监视和监听？假如我们不把个人权利视为神圣不可侵犯，将尊重权利视为无可置疑的绝对律令，又如何能阻止政府或司法系统一步步蚕食个人权利？退让一小步和毫无原则的区别究竟在哪里？ 契约主义则不会陷入这样的困境，因为首先，在契约主义原则下，我不杀你并不是因为：我承认你是一个人类，而作为人类，你天然的拥有不被无故杀死的权利，而我是个好人，愿意尊重这一权利。 而是因为：我假定我们共同认可一组行为规范，这一共同认可构成了我们之间的一项契约，而所谓权利，便是作为该契约之内容的那套规范的一部分；之所以我到现在为止一直遵守着这份契约，没有动手杀你，是因为： 1）我相信，你也会遵守契约，所以我是安全的，同时，也因为我是善意的，所以，不想从单方面毁约中谋取利益，或者， 2）我相信，和你相比我足够强大，所以即便你违反契约，我也有办法免受我无法承受的伤害。 所以，在契约主义看来，美国国内权利保护的高标准，反映了司法系统的强大，它为契约遵守者带来了足够的安全感，而在国际环境中，这一条件不成立，因而不能遵守同样的高标准。 【讨论】 @Stimmung:将道德原则视作有关经验的（例如辉格主张的结果主义契约论），或者关于"empirical self"的消极自由，都说明“是”足以推出“应当”。 @whigzhou: 不是这样，从是到应当之间，经过了“同意”（明示或者默会）这一关，这是契约主义的关键 @whigzhou: 契约主义的妙处恰恰在于：它可以在坚持个人主义和主观价值论的前提下，在其框架限定之内，引入结果主义甚至功利主义，即被同意的那套规范，可以包括功利主义 @whigzhou: 与康德主义相比，契约主义没那么高尚动听，但现实世界可能存在、并且能够保护一个自由社会的伦理系统，只能是契约主义的，可以设想，假如恐怖分子有能力在纽约引爆一颗核弹，所有天赋人权派立即滚蛋，没人再会理睬 @whigzhou: 等我将兴趣焦点重新转回伦理学后，准备用十万字以上的篇幅来详细阐明契约主义，不过那大概是五六年后的事情了 @-逻辑引擎-:我·同意·跟你达成某契约，但你却没有足以让我认为违约得不偿失的力量可借助，请问我还·应当·遵守契约么？你当然希望我遵守，但我从一开头就是为了骗你才同意，所以对我而言·同意·不过是欺骗策略，根本推不出·应当·，除非有机制让我认为违约得不偿失。逻辑上只能相对主体目标谈论主体某行动是否应当 @whigzhou: 这里有两个问题，首先，假如这种同意是诚实的，那它确实让客观化的应然判断成为可能，即，主体既可以对一件事做直接的应然判断，也可以通过一套他所认可规范，间接的对未知事件预先作出这样的应然判断：“凡由这套规范运算得到负面结果的事情，都是不应该的”，于是将他的某些判断委托给了这套规范以及相应的评判程序 @whigzhou: 假如一套规范得到众多人认可，并且他们都做了这样的委托，那么一种相对客观化的评价方式便可以进行，作为这一道德共同体的成员，可以不仅仅站在个人立场上而说：某某事情是不应该的。在此意义上我说，同意使得从事实推出应然判断成为可能 @whigzhou: 其次，道德诚实这一前提是否成立，确实不一定，但人类的社会性与合作性保证了它在很大程度上是合理的假定，因而形成道德共同体是可能的，在没有司法系统的社会，这样的共同体可能仅限于规模很小、成员相互熟识的亲缘群体，但司法系统的发展和文明社会的扩张，已经扩大了共同体的规模 @whigzhou: 在安全有所保障的范围内，人类的合作性是根深蒂固的，这一点从语言习得上也可看出，如托马塞洛所指出，没有合作性就不可能创造和学会语言，假如听者不假定对方是合作的，连最基本的对象指称都难以领会，就无法理解对方在说什么 @人格显示器：群体中的某个人是否是“诚实的签订契约”根本就无关紧要。因为契约约束力之有效从来都不在于当事人的自愿合作，而来源于于集体的暴力保证。是其他人依据契约去处死杀人犯，而不是杀人犯以及契约自杀。其他人之所以愿意履行这个契约共同处死杀人犯，是因为他们觉得这样做对他们自己有利 @whigzhou: 对于一套规范的有效性，逻辑上确实不需要以诚实为前提，但假如你想在运用这套规范时说出带有“应该”的话，那还是需要这个前提的 @人格显示器：回复@whigzhou:遵守约定是人类一切道德法律以及人类社会赖以存在的根本。如果不遵守约定被认为是合理的，那么人类就只能单个的生活。而这是不符合所有人利益的。所以他们“应该”遵守约定，为了所有人的利益作想。但也没什么能阻止某个体不这样认为。就像逻辑引擎说的“假装承诺”或者干脆“事后反悔”。 @whigzhou: 回复@人格显示器:嗯，这么说也可以，不过这样一来你的体系就必须从“遵守契约总是应该的”这样一个断言开始，我不想这么做 @肥佬阿亮:您赞同对恐怖分子杀无赦，甚至对直系亲属连坐吗？ @whigzhou: 假如文明世界能够负担得起不这么做的代价，那又何必？我主张一种较为宽容的契约主义版本，在确保共同体安全的前提下，对共同体之外的人类，也尽可能友善一点 @whigzhou: 我也希望共同体具有一种开放姿态，欢迎新成员的加入，即便仅从功利角度看，也该如此，因为人类最危险的敌人，就是不在同一道德共同体内的其他人类 @whigzhou: 同时，作为自由主义者，我也希望自己所在共同体的规范是最小化的，即，个体只需要将最小量的道德判断委托给共同规范，而不是像部落社会、传统乡村社会或北美早期殖民地的宗教社会那样，要求其成员认可一套从头到脚无所不管的共同规范 @whigzhou: 不过，作为弱小的个人，这样的愿望未必能满足，只能选择一个最不坏的共同体去加入 @欧阳慕云喵:我只有这样一个论断：假如必须要牺牲一个无辜者才能换取10亿个无辜者乃至整个文明的生存延续，那么无论执行与否，此中“无辜”一词都是客观的：无论你们人类找多少理由，无辜的就是无辜的。 @whigzhou: 哦，机车问题啊，这跟契约主义有啥关系，契约主义是一种元伦理，无关契约具体内容，契约可以包含某些功利主义原则以便成批处理整类问题，也可以不包括，假如包括了，就可能面临机车难题，但那是另一个问题 @whigzhou: 对于契约主义者，回答机车难题之类实体法问题的方式，不是直接说“这么做对还是不对”，而是说“我希望我所在共同体的规范将得出这么做对或不对的结论”，当然同时还可以说“至于我个人，则认为这么做对或不对”，为防止误解，最好再补充“我愿意搁置我的个人看法而支持我所认可的司法系统的结论” @欧阳慕云喵:那到底是对还是不对呢？又为什么呢？总要有个说法吧（总要给个语境以及支撑这个语境的根据出来吧）？ @whigzhou: 我希望我所在的共同体采纳“允许为确保共同体99%成员继续存活而必须做的任何事”这样一条规范，但这不是我的契约主义元伦理的一部分，而是我赞成的一项具体契约条款 @欧阳慕云喵：在我看来，辉老师这还是在回避问题。我的问题的根本不是在问你支持同意哪一条条款，而是你支持它的理由，以及这理由在面对所有理论谱系的反驳时如何一一回应。（我知道这太困难了。（但这就是我们要解决的问题。 @whigzhou: 理由当然首先是我自己的功利考虑啊，这种情况下，我以十亿分之一的概率被抽中而成为倒霉蛋这一代价，换来避免自己和全体家人朋友死亡、珍爱的文明消失的好处，这么便宜的契约我怎么会不签？ @whigzhou: 但是，如果有人果真提出这样一个条款来讨论，我会说他是蠢蛋，因为基于我对人类同伴的了解，此类条款根本不必要，假如某天我们共同体面临一种只须牺牲一人即可拯救全体的情况，很多人会自愿挺身而出，将此条款纳入契约反而可能削弱这种自我牺牲精神 @只配叫猪:束缚了自己就会失败，这不是必然成立的吧 @whigzhou: 当然不一定，1）如果对方也束缚自己，2）如果对方（和本方相比）太弱小，即便它不束缚自己，也伤害不到本方 @whigzhou: 这也是为何严格的野生动物保护法可以实行于城市与核心农耕区，却必须对边缘农耕区网开一面，因为在那些地方人类对动物的优势没有大到可以提供足够安全感 @whigzhou: 契约主义的一个附带好处是一劳永逸的避免了有关主体性的本质主义争论：黑猩猩有资格成为权利主体吗？可以啊，只要他们能理解、接受并遵守契约 @whigzhou: 这跟DNA相差百分之多少毫无关系，只要有这能力，就最好承认其主体资格并努力与之订立契约，即便他们是甲壳动物或外星人，否则你们就时刻处于不安全状态 @whigzhou: 当然，还有两种可能性，假如你足够强大，可以像对待家畜或宠物那样奴役他们，或者你足够弱小，就只能做他们奴隶，不过我所主张的善良版契约主义，要求我们尽可能与对方订立契约 @abada张宏兵:智力不如黑猩猩的人类幼儿怎么成为权利主体的？父母杀幼儿为何也会被公诉？ @whigzhou: 幼儿是作为未来主体而被置于监护之下，暂时没有主体资格。不许杀幼儿可以成为契约的一项条款 @Stimmung:那就意味着美国人不能说朝鲜的奴役政权是邪恶的，因为一切“善”的定义都是相对于共同体和契约的，一出共同体边界立即失效。说白了这是一种典型的相对主义 @whigzhou: 可以说，但契约主义区分了善恶与责任，邪恶的意思是，为我所遵循的规范所不容，这一判断可以对任何对象作出，责任才限于共同体内 @whigzhou: 但我们通常不会对不可能成为共同体成员的对象做善恶判断，因为那对指导我们的行为没有意义 @abada张宏兵:对“不想死”的表达不需要识字、会签约。 @whigzhou: 达成契约所需要的关键表达不是“我不想死”之类，而是“我同意如此这般是坏的，我愿意如何如何，假如我做不到，我愿意接受何种的惩罚……”之类 @whigzhou: 在契约主义看来，对化外之无契约群体进行干预的理由可以是：1）努力将其变成契约伙伴，2）对其进行控制以避免它伤害到共同体，3）加以奴役，所有这些都不必以契约责任为前提。作为善良版契约主义者，我希望所在共同体的规范将第一种放在优先地位，避免第三种 @Stimmung:既然道德标准是相对于契约群体的，那美国人有何理由一定要判断非洲割礼、穆斯林和幼女结婚是“邪恶的”？有何理由不说“这只不过是习俗，也即契约的不同，we have no reason to be judgmental?” “契约主义”充 @whigzhou: 关心化外群体并对之做道德评判，是因为不遵守本方规范的人类都是潜在威胁 @whigzhou: 所以当一个化外群体太弱以至不太可能构成威胁时，人们便很少做此类评判的兴趣，比如许多土著的行为按美国标准都是很邪恶的，整天热衷于猎头、强煎、甚至吃人，但很少听到有人指责他们邪恶，更少进行干预的冲动，除了少数狂热的普世主义者，比如传教士 @慕容飞宇gg：正好看到霍金等警告人工智能的新闻。从契约主义的角度来看，是不是应该说这种担心源于对人工智能能否理解和遵守共同体契约的怀疑？不知能否训练人工智能使其对共同体契约的理解达到普通成员的平均水平。但由于人工智能可能非常强大，可能这一平均水平也不足够。 @whigzhou: 嗯，这是一种担忧，另一种担忧是即便理解也不愿遵守 @whigzhou: 这里其实有两个问题：1）当机器人的拥有者尚有能力对其进行控制时，拥有者有何责任？2）当机器人已经摆脱控制而自主行动时，我们应如何与之相处？ @whigzhou: 要我说，重要的是，共同体应向第一种情况下的机器人创造/拥有者施加某些责任，以避免未来在第二种情况下人类所得出的结论只能是“做他们的快乐奴隶吧” @whigzhou: 不过依我看，眼下里这种需要还很遥远 @TooCold不懂物理 对宗教批评的禁忌在言论自由之上；Sharia law比一般法律地位更高；集体主义更优先于个人权利——很多人会辩解说这些是另一种文化下的道德准则，这些道德准则只是和主流的文明世界不同，而并无优越落后之分。这种观点就是所谓的Cultural Relativism。 @whigzhou: 最后一句“而并无优越落后之分”错了，道德准则就是区分优越落后的标准，既然有道德准则，当然就有优越落后之分，只是在主观价值论看来，不同人分的结果可以不一样，“并无优越落后之分”是虚无主义 @陈胡子伯爵:这些道德准则以及主流道德准则当然如你所说对于对方有自我优越的判断，不过原博的意思是第三者看来 @whigzhou: 第三者也有他自己的道德标准啊，除非它是甲壳动物 @Stimmung：@whigzhou 其实重点是 Rachels那篇文章对道德相对主义的反驳…不过算了。照您的说法，可以按某种伦理体系的内部标准判断它和另一种伦理体系的的优劣，但其实这不可避免要陷入循环论证：“按照伦理体系A的标准，A优于B。但我为何又要选择体系A产生的标准？因为A优于B”。 @whigzhou: “但我为何又要选择体系A产生的标准？”——因为那是我所认同的标准，而不是“因为A优于B”，不存在循环 @Stimmung:那又为何认同A而不是B?当然可以说是习惯、习俗...但最终的结论仍然是，当我在作出道德判断的时候，对我来说选用A是比B更佳的，这仍然是一种循环论证。 @whigzhou: 没有“对我来说选用A是比B更佳的”这个判断啊，有些东西可以不为什么 @whigzhou: 按我的口味标准，我认为羊肉比兔肉好吃，但我不必认为“将羊肉判定为比兔肉好吃的标准比其他标准更好的”，后者是个元价值判断，我可以不做这样的判断，甚至做与你认为相反的判断：我这人品味就是低，居然爱吃羊肉 @sw小橘子:Stimmung的目标是要从客观上比较哪个伦理体系更优。但那是不可能的 @whigzhou: 那是客观价值论，要我说，一个人确实可以主观地宣称他持有客观价值论，呵呵 @whigzhou: 当然，我们可以对“为何某人持有这种道德标准”进化、习俗、历史等等方面寻找理由，但这些未必是他自己的理由（而可能是基因、模因或群体的理由），他自己可以没有任何理由，而仅仅是持有而已：我就是这么认为，我就是爱吃羊肉 @Stimmung 别忘了自己刚说过“道德准则就是区分优越落后的标准”——优越落后的标准当然是元价值判断（对价值体系作出的判断，谈论价值的价值），现在又说“不做这样的判断”了？ @whigzhou: 尺子是长度的标准，用尺子量衣服是一阶判断，评价尺子优劣是元判断，我用尺子量过衣服，不等于我对尺子优劣做过判断 @whigzhou: 手里拿着一把尺子量来量去的人，可以从未对尺子的优劣做过判断，懂了？ @Stimmung @whigzhou 找你的说法，对于某人x来说，“持有”价值体系A是先验给定的（因为完全不为什么），而在x试图比较A和B两种伦理体系时，只能应用A所产生的标准（因为x持有A），又因为“道德准则就是区分优越落后的标准”（你的原话），于是他只能判断A优于B。因此伦理学不可能，先验的“持有”是决定性的。 @whigzhou: 对，但“完全不为什么”需要加上这样的限定：1）是对标准持有者本人完全不为什么，即，他并非基于其他理由而持有这个价值标准，但没有他的理由不等于没有其他东西的理由，比如我爱吃羊肉，没有我自己的其他理由，即对我来说，完全不为什么，但可能有基因的或文化的理由，可那不是我的理由。 @whigzhou: 2）这个标准有关终极价值的，有些标准是有关工具价值的，它们就是有理由的，终极价值就是它们的理由，比如，我认为常吃绿叶蔬菜是好的，理由是那可以让我更健康，但你问我为啥更健康是好的，完全不为什么，这是我的终极价值 @whigzhou: 但这个“完全不为什么”并不妨碍你为之寻找其他实体的理由，比如基因的理由：健康个体将更有效的散布我们这些基因，但那不是我的理由 @Kana_5538:这么说的话，那我们要怎么向别人阐述善恶是非呢？ @whigzhou: 可以，当你试图这么做时，就开始了元伦理反思，为了对一阶判断所遵循的标准进行判断，你必须寻找一种二阶标准，这一过程可以迭代进行，从而引发元元伦理、元元元伦理……反思，但无论在哪个层次上，你都必须有个标准 @whigzhou: 而这个标准仍然不可避免是主观的，因而可能是人人不同的，而且，这样的迭代终究会在某个层次上停下来，此时你不得不说“没有其他理由了，这完全不为什么” @whigzhou: 假如反思是以对话的方式进行，那么让迭代在某个层次上停止的方法通常是寻求对方对某些高阶原则的同意，若做不到这一点，对话就无法继续了，这恰好体现了契约主义的思想  

刚才在整理这篇“微言”时发现，几个要点虽都说到了，但叙述结构不够清晰，再理一理。 1）乐见不一定支持，乐见的对象是结果（或曰世界状态），而支持的对象是行为，我乐见仇家被杀，不等于我支持谋杀； 2）支持不一定乐见，保大保小、救妻救母，说的就是这个，死妈和死老婆皆非你所乐见，但有时候你不得不在两个选项里支持其中之一； 3）行动者未必要对“其选择所对应的后续事态”（注意：我没有用“后果”这个词，理由你马上会看到）承担道德责任，因为—— 3.1）这个事态未必是他所能预见或应该预见到的，比如他引导一群人从起火大楼逃生，在两条路线中选择了一条，事后证明他的选择是错误的，本来另一条可以逃出所有人，结果只逃出了一半； 3.2）他的选择做出后，导向这个事态的过程未必是他所能控制的，相反，是在其他主体控制之下并应对其负责，比如下面两个校园的例子； 4）3.2的例子实际上说明了一条普遍原则：对于一项选择的可预见后续事态，只要能在因果链上找到离该事态更近的其他主体对其负责，那么最初的选择者就无须对它负责；不妨称之为剪刀原则，在责任链追溯过程中，只要碰到可责主体，就剪断链条；比如控制了100名幼童的绑匪要我交百万赎金，只要我不交，他就每分钟杀一名幼儿（不妨假设他设置了一部自动杀人机器，只要里面不放进100万现金，就自动定时杀人），此时，每名幼童被杀都是我所做选择的后续事态，但因为我能找到绑匪对此负责，所以我就无须对自己的选择负责，即便我对其中因果关系很清楚，而且手里有钱。 5）对集体行动无须做笼统的道德判断，一项集体行动包含了众多个体选择，而道德判断（至少对我们个人主义者来说）理应针对个体选择；所以，支持一项集体行动，不等于赞同其中包含的所有个体行动； 好，有了这些逻辑准备，就可以着手处理下面这个更复杂的问题了： 6）当你面临这样一个选择点：若选Y，则一项集体行动（CA）将发生，若选N，则CA不发生，且CA具备如下特征—— 6a）它所包含的绝大部分个体行动（IAs）（在你看来）将是正当的，而且， 6b）绝大部分参与者所追求的目标（在你看来）是道德上可取的（即，假如让你在他们所追求的世界状态和当前世界状态之间选择，按你的道德标准，会选前者），但是， 6c）按以往经验，这样的集体行动必定会伴随一些（在你看来）不正当的个体行为（MCs），并引出一些你所不愿见到的糟糕事态。 有了前面的准备，回答就比较容易了： a1）因为1，在6这个选择点上的Y和N所对应的两个可能世界里，我更乐见Y所对应的那个，但这并不表明，我支持或赞同CA中所包含的MCs，因为乐见不必包含任何支持或赞许； a2）因为5，我可以既支持且赞许CA中的IAs，同时反对且谴责CA中的MCs； a3）按6a和6b的设定，因为Y所对应的可能世界比N在道德上更可取，并且CA包含的绝大多数个体行动都是正当的，所以我会选Y； a4）因为4，我可以选Y而同时不必对MCs承担道德责任，因为我能够找到实施了MCs的那些个人对此负责，他们行为不在我控制之中。 原喷仍附在下面。 [微言] 【2014-10-07】 @破破的桥 这个国家的白人有选举权和被选举权，但其中有10%的黑人国民，没有被选举权，选举权相当于白人的3/5。于是黑人们搞民权运动，动辄十万百万的人上街，因为黑人们素质不高，每次上街总会顺便有蒙面匪徒砸商店、砸车等等，就算没有，队伍过后也是垃圾遍地。 http://t.cn/RheWtpS @whigzhou: 怎么就只能“二选一。没有其它选项”了？完全可以既赞成黑人争取选举权，同时主张店主权利应得到保护，其损失得到赔偿，执法当局也可以既允许黑人抗议，同时阻止或起诉那些暴力破坏商店者，看不出哪里有矛盾 @曳落河在上海:这里说的损失并不专指有人打砸引起的，一大群人占道必然使街道两边商店生意大大受影响，这种损失怎么赔？赔多少？ @whigzhou: 那不需要赔，利益受损不等于权利受侵犯，我在既有饭馆隔壁开饭馆也会影响人家生意，但他没道理让我赔 @whigzhou: 原po作者大概弄混了“支持”和“乐见”，这里（在接受原po假定的前提下）的确存在一种互斥关系，但不是支持黑人抗议和支持店主权利之间的对立，而是乐见和不乐见抗议发生之间的对立，在给定条件下，若抗议发生，店主必受损，你乐见哪种结果，只能二选一 @whigzhou: 但乐见抗议发生从而黑人获得选举权，并不等同于支持抗议，因为乐见某种结果，和在道德上赞同导致这一结果的行动，是两码事，比如我乐见某位仇家从人间消失，但同时不赞同谋杀他的行为，毫无矛盾 @whigzhou: 一次混杂了许多暴力侵犯行动的抗议，可能是我乐见的，但未必得到我赞同和支持，况且，此类活动中包含了大量相互独立的个人选择，我没必要一股脑的加以支持或反对，道德评判应针对特定个体的特定选择进行，无须一揽子作出，所以也就不存在二选一 @whigzhou: 其次，即便我支持（而不仅仅是乐见）某项行动，也未必在道德上赞同该行动的所有组成部分，因为我在两个互斥选项中选择支持其中之一，可能只是因为该选项带给我的道德成本更低，道德收益更大，而不意味着它没有道德成本，比如选项“A”比选项“非A”包含了我（在道德上）更不能接受的东西 @whigzhou: 比如我负责守卫两个校园，校园甲内有300名幼童，校园乙内有3名幼童，现在一群暴徒正在冲过来，凭我的能力只能守住其中一个，我选择了放弃乙而守卫甲，这并不意味着我赞同暴徒屠杀校园乙的3名幼童，也不意味着我丧失了谴责该屠杀行为的资格  

【2014-09-23】 @段宇宏 《从FBI与马丁·路德·金的点滴说起》：上篇——马丁·路德·金与FBI恩怨；中篇——美帝图森破图样；下篇——有幸福也有悲剧的结局。不是介绍美国黑人民权运动史，而是围绕金与FBI的话题澄清诸多庞杂的背景：FBI为个么调查金、金的私德丑闻如何看待、FBI局长胡佛为什么忧虑、金的事业哪些值得肯定和否定 @whigzhou: 好文，不过依我看民权运动无论从哪方面看都算不上什么进步，它就像泼进法律系统的一瓶硫酸，其腐蚀作用至今仍在继续 @阿卜杜拉法耶 辉格老师能把这个观点说的详细一些么 @whigzhou: 1）民权运动向法律体系塞进了一条无法自洽的原则，造成连绵不绝的混乱，2）它对人性提出了不可能满足的高要求，从而腐蚀了正义感 @whigzhou: 在第一点上，民权法很像反垄断法，造成一种“你怎么做都可能错”的局面，第二点则像灵魂审判，提出了一个既不现实也不合理的道德标准，文化/族群歧视是人类在复杂社会中得以存身处事的基本手段，根本不可能消除，也没有理由要求人们消除。 @whigzhou: 宣称自己不歧视的人，要么没有认真反思过这个问题，仍处于懵懂状态，要么不诚实 @whigzhou: 当然，表现得好像不歧视，则是另一码事，那可能处于交往礼节的考虑，避免冒犯和冲突，这当然是值得赞赏的，但民权法恰恰是要在这一点上鼓励各方撕破脸皮 @whigzhou: “不歧视”这句话反过来说就是“毫无偏爱”，你不歧视任何文化的意思就是你不偏爱任何文化，也不对任何族群（比其他族群）有更多好感 @whigzhou: 你不能既认为“法语最最好听”，同时又否认“德语比法语难听”，当然你可以避免把后一句话说出口，只是出于礼貌 @图卢兹伯爵陈毓秀:辉总，我兹词歧视，但从定义上讲歧视的反面或许不应该是无所偏爱，因为在日常语境里歧视有很明显的贬义色彩，而偏爱既可以用于褒义，也可以是贬义，乃至中立。 @whigzhou: 我不太关心一个词是褒义还是贬义，只要指称对象差不多，换用无妨，我看不出歧视和偏爱所指称的行为集有什么差别 @whigzhou: 同一类行为，不应该因为被两个褒贬色彩不同的词所指称，而得到不同的道德评价，对吧？ @whigzhou: 当然，可以想象，有人会认为“歧视”和“偏爱”所指称的行为集不同，比如歧视是蕴含了负面评价的，而偏爱则可以不涉及任何负面评价，但平权法中“歧视”一词显然不必蕴含负面评价，比如雇主在其他信息相同时，总是不雇佣黑人而雇佣白人，并不能由此推定其对黑人有负面评价。 @whigzhou: 他完全可能只是认为：其他信息相同时，我选择雇佣白人，得到一个好雇员的机会更大，这并不排除同时他相信，这些黑人应聘者也很优秀，相信A比B更优秀，并不排除同时相信B也很优秀 @whigzhou: 就是说，在平权法中，只要你在实际选择中表现出了对某群体的偏爱，你就被认为歧视了其他群体，符合我对歧视一词的解读  

【2014-08-19】 @Ent_evo 我不怎么在乎一个陌生人做事情的“动机”。我只管得过来我喜欢的那一百五十个人，其他人心里想什么，我不在乎也没时间去探究。学演化博弈论的时候有个感慨，就是哪怕每个人都是自私的，在好的制度约束下也能都去做好事，这样难道不已经很好了吗？就算你是在作秀，ALS和瓷娃娃收到钱了我就很高兴了。 @whigzhou: ALS和瓷娃娃显然不在我的150里，所以我不怎么关心他们的死活，尽管我可能会关心他们为何死/为何活/怎么死/怎么活，因为后几个问题可能会影响到我或我关心的其他问题。 @whigzhou: 我同样不怎么关心浇冰桶那几位的死活，但我可能会关心他们心里想什么，因为这可能关系到我对他们持有的好感是否值得 @whigzhou: 当我关注陌生人的不幸时，其实是在评估我是否能够避免那种不幸降临到自己或自己关心的人头上 @whigzhou: 或者那种不幸或悲剧是否可能摧毁我所珍视的东西，而我又在多大程度上是无能为力的 @whigzhou: 所以，被陨石砸死的人，死得再惨，我是不怎么关心的，但被强盗杀死的，被权贵欺凌致死的，被坏制度害死的，我就会关心，因为这些也可能降临的我头上，而且那不像陨石，我似乎还能做点什么去避免或告诫或逃离  

你被洗脑了吗？ 辉格 2014年6月6日 这几年，洗脑一词颇为流行，运用范围也越来越宽泛，从最初的集中营式强迫思想改造，扩大到了各种传教活动、营销培训、广告宣传，乃至心理教程、拓展训练和学校教育，最近的招远惨案又将这一话题翻了出来，并且被与邪教联系在了一起。 然而，无节制的扩大这一概念的适用范围，不仅模糊了其功能界定，也在消解着它原本十分明确的道德含义；上述种种活动，确实都利用了人类某些共同心理机制，对目标个体的观念和行为进行了操纵，可是，许多历来被视为良性的教育和传播活动，不是同样具备这些特征吗？ 这样一来，我们要么放弃对洗脑的道德贬责，要么剥离这一概念的功能含义而让它退化成一句骂人话：假如我不喜欢你传播的观念，就说你是在洗脑，若相反，则说你是在教育。 在《自由的进化》一书中，丹尼尔·丹内特（[[Daniel C.Dennett]]）用一个专节讨论了这个问题，在他看来，洗脑和普通的宣传教育是可以在功能上加以区分的，区分标准是：这种活动是否削弱了一个人的自由意志，也就是他——领会自己的处境，评估各种选择，斟酌其可能后果，在相互冲突的欲望、需要、关切与规范之间进行权衡，最终作出抉择——的能力。 作为一项心理功能（或能力）的自由意志，并非如绝对主义者认为的那样，要么全有，要么全无；有些人缺乏主见，容易轻信，因而较易受人影响，被人摆布，另一些则比较独立自主，善于怀疑和反思，头脑开放，能够接受不同来源的信息，权衡不同观点，但即便是最独立的人，也会受他人影响，也免不了在某些场合场景下被人煽惑。 尽管每个人的自主能力有所不同，而且这一能力是随个体成长而逐渐成熟完善的，但是，任何心智健全的成年人，都有着起码的自由意志，也正因此，社会才要求他们为自己的行为承担道德与法律责任，这也意味着，针对成年人的洗脑其实并不会那么容易而常见，因为常人珍爱自由意志决不亚于手足，要他们自愿放弃（部分）自由意志就像让他们自愿剁手。 许多所谓的洗脑活动，比如传销培训，确实汇集了一批轻信的狂热分子，但这未必是因为他们的思想控制手段有多高明，或许只是因为这些人原本就缺乏判断力，加上知识贫乏信息闭塞，因而容易被蛊惑，而传销过程只是将他们筛选了出来。 甚至传销参与者未必真的相信他们所接受并转而向他人兜售的那套说辞，尽管他们常表现的如痴如醉，但这很可能只是常见的自欺伎俩：为了更有效的哄骗别人，最好先把自己哄信了；但这种“相信”是浅层的，内心深处他们可能明白这只是获取利益的手段，也就是说，这是他们经过权衡之后作出的自主选择，他们并未丧失自由意志。 经验表明，要对健康成年人进行长时间思想控制（而不只是一次性欺骗），不借助暴力强制手段，是很难做到的；思想控制的关键，首先是信息剥夺，让被控制者得不到其他来源的信息，也得不到其他人的意见，这样就没有机会进行比较和甄别，也难以进行质疑和反思。 人类对信息非常饥渴，一旦信息匮乏就会失去安全感，会想尽办法搜罗信息，身处荒凉地区的居民都非常好客，总是希望客人能讲述任何有关外部世界的事情，所以当来源受限时，他们会不顾一切都接受任何能得到的信息。 另一个关键是社会关系剥夺，人类对社会交往同样饥渴，社会隔绝会让他产生更严重的不安全感，此时洗脑者只须略施恩惠，即可诱发出被洗者的情感依附倾向，这也是斯德哥尔摩综合征的发生原理，更何况，与普通绑匪相比，洗脑者为实现精神控制会表现得更加和蔼亲切，张开双臂欢迎被洗者投怀送抱，因社会剥夺而处于极度交往饥渴状态的人很难拒绝。 很明显，和诱发斯德哥尔摩综合征相仿，实施这种程度的控制，必须借助强制手段限制人身自由，实际上，社会心理学家最初介绍洗脑现象时，举的例子正是发生在信息和社会交往皆受严密控制的某战俘营里，这些战俘所接受的信息和每日活动，都经过事先精心安排，他们无疑处于最高强度的人身强制之下。 既然如此，我们就没有必要为洗脑而专门引入一个新的伦理或法律概念，因为实施洗脑所需要的人身强制原本就受既有法律规范约束以及相应的罪名，而洗脑在道德上的负面性质，也已因其暴力强制属性而确定，无须另外划界。  

【2014-03-21】 @静静绽放6 人文科学有些真理是会引起严重恶性后果的，比如人种优劣、智力水平、生育能力、骨骼发育状况等等，尽管这些已经得到很多科学的确实证明，但有头脑的政治家、学者是都不会说出来的，不象自然科学.. @whigzhou: 这种担心是不成立的，丹内特在《自由的进化》第一章第四节里讨论过这个问题 @whigzhou: 如果你说的危险理论在学界已有共识，那说明已经有了足够多的研究和讨论，留下了大量文献，那就不可能瞒得住，总会有人去说，那么你希望是什么人去说呢？是断章取义肆意歪曲哗众取宠的，还是希望尽可能做到客观准确表述的？假如该理论还没多少共识，那就没危险，自会有大批科学家跳出来驳斥 @段叉:生育能力骨骼发育算人文科学么？ @whigzhou: 我猜她本来想说的是“有关人类的科学”，总之就是“照镜子是危险的，脱光了照更危险” @whigzhou: 一位维多利亚淑女或许会说，瞥见男人那件丑陋东西的一刻，我有关爱情的一切浪漫想象和美好憧憬瞬间化为乌有，只剩下毛茸茸的粗鄙感——嗯，或许真的会这样，如果她一直被灌输错误知识的话 @Ent_evo：不，丹内特的观点是，宝琳娜险境原则上是可以存在的，他只是用大篇幅去论证这险境不适用于自由意志问题，但并没有讨论在其它领域（比如智力、种族、暴力、性取向这四大雷区）这个险境是否适用。这要讨论的话也单成一本书了 (3月21日 10:17) @whigzhou: 对，他只论证了对自由意志问题的适用性，但我觉得同样的理由可以回答原po提到的那些问题 【后记】 1）我觉得，真正合格的宝琳娜险境（因而需要科学家避免说出他所认为的真相）是很少见的，只有直接关系到公共健康和安全之类的问题上才会有； 2）丹内特说“工程师设计了一个若被误用就有潜在危险的产品，他就对误用的效果和对恰当使用的效果同样负有责任”，我的立场没这么强，使用者（在本题中是转述与采信者）自己有责任采取合理的审慎，否则，误用（误信）所造成的后果就应由他负责，最初发表者的责任仅在于采取合理措施避免这种误信。  

【2014-01-15】 @货币大叔 伦理题：美德州女子，昏迷入院，脑死亡，仅靠生命支持设备维持。其腹中孕20周胎儿。女子曾与丈夫预定如若病重不做无谓治疗，故丈夫希望医院取消妻子的支持设备。医院不允，依据是德州法律不允许孕妇自决是否接受医疗。怎么看？@fufuji97 @whigzhou @布尔费墨 @李子暘 @BigChubbyCat @粤鞅 @加西亚三世 @whigzhou: 首先要认定一个医学事实：胎儿有多大希望健康生下来？和一个法律事实：在德州，20周的胎儿是否具有主体资格？如果这两个问题的回答都是肯定的，那么胎儿的父亲就有责任让胎儿维持生命并获得生下来的机会。 @whigzhou: 假如这一责任成立，那么该责任大概不应被允许通过破产来摆脱 @whigzhou: 当然，他可能无力承担这个责任，也得不到别人的资助，那问题就转变为：在自己的行为导致一个胎儿产生之前，他是否有责任确保自己有能力承担未来的抚养责任？ @whigzhou: 如果有，那么接下去的问题是：像“因为胎儿母亲变成植物人而产生无力负担的抚养费用”这样的风险，是不是事先可以合理预期到并有成本合理的手段（比如购买保险）加以防范？ @看这片云:对于死人生孩子这个事情从伦理上怎么看呢？美国是认为脑死亡就是死了 @whigzhou: 我倒不觉得“死人生孩子”本身构成了什么伦理困难，假如技术条件允许试管婴儿直接在机器子宫里发育成熟，好像也没什么伦理上的困难 @fufuji97:哈耶克在《知名的自负》里特点提到过这个问题，他认为这种事情就属于在磨合中道德准则，我的理解是，这时候政府不要立法，而是把这种暂时性的规则，交给法院，由法官结合实际情况作出裁决 @whigzhou: 这是上一层的原则，我想原po的意思就是假如你处于法官或陪审团的位置，会如何思考  

【2014-01-02】 @whigzhou: 阿西莫夫三条（Three Laws of Robotics http://t.cn/h3WHw ）弱爆了，还是窝老来拟三条吧： @whigzhou: 1）除非其民事主体资格在法庭上被认可，否则机器人不具备该资格，其行为的法律责任由其所有人或监护人承担； @whigzhou: 2）有能力在室外自主行动且不具备民事主体资格的机器人，其所有人有责任为其购买第三方责任保险； @whigzhou: 3）当机器人的所有人死亡且没有其他继承人继承对该机器人的监护责任时，该监护责任由其保险公司继承。 @whigzhou: 为机器人认定主体资格的主要麻烦在于：他们的“天性”太容易被修改了，而人类主体资格之所以可以被默认的认定，是因为我们相信遗传的可靠性，而被遗传的天性也已经历长时间测试 @whigzhou: 将转基因技术运用于人的伦理问题也在这里，一旦这种技术流行，每个人的主体资格都要被个别认定了，那就麻烦大了 @cypherV:回复@whigzhou:保险公司破产了呢？ @whigzhou: 那就相当于走失的驯养动物，其法律地位相当于日耳曼习惯法中的狼头（wolf's head），不受法律保护，人人得而诛之 @whigzhou: 关于wolf's head，参见 http://t.cn/8keGVZ4 @cypherV:其实关键是，如果机器人某条和人类的智商一样的时候，是否有机器人人权？甚至走得更远。 @whigzhou: 当然可以啊，见第一条，法庭认可其民事主体资格后，就和普通成年自然人一样了，可以拥有各种权利，区别在于认定程序，因为有遗传可靠性，自然人很容易认定，机器人则麻烦得多 @wenkino:辉总的 “其所有人有责任为其购买第三方责任保险” 有责任依据是什么，强制性的吗？ @whigzhou: 依据是对危险的恐惧，当你制造/拥有的一件东西对他人可能造成的伤害远远超出了你的责任承担能力，旁人就有理由基于恐惧而向你施加可以矫正这一状况的额外责任，这是事先矫正的一种 @whigzhou: 把高危传染病人强行隔离起来也是基于类似的原则 @科学与自由比翼:禁止毒品是否也是依据相应原则呢？ @whigzhou: 吸毒会把吸毒者变成高危物体吗？即便是，这也只是惩罚吸毒的理由，而不是禁毒（禁止制造/销售毒品）的理由啊 @whigzhou: 因染上毒瘾而犯罪者确实不少，这是因为毒品太贵，而毒品这么贵正是禁毒的结果 @喂羊的月亮熊:吃喝什么说老实话还真轮不到政府管 @whigzhou: 我说的是法律，法律不一定和政府有关系:)  

【2013-12-23】 @灰鸽子银水 这段话是留给看得懂的人看：政治和伦理的观点通常不会拿科学事实做基础，是因为它变得太快了。一个公认的科学事实/理论/观察，可能在一个新的证据下迅速瓦解。翻开1970年的生物化学书，跟2013年的对比，你会发现有多少细节已经不一样了。再对照一下1950年代的生物学。只有科学这门学科不需要学习经典， @抑多巴胺酶:@whigzhou @whigzhou: DNA鉴定证据怎么说？整个物证学中的相关科学呢？ @whigzhou: 原帖忽视了两点：1）一个事实陈述的真假，对科学理论上的差异，可以有很宽的容错能力；2）科学是一个可积累的知识系统，其发展变化不是每次推倒重来，即便是科学革命，其成功也取决于对已有知识的容纳能力 @灰鸽子银水:辉格不要犯这种错。物证学并未都没动摇价值观啊。社会达尔文、优生学、智商测试（the bell curve）以及社会心理学是真正动摇政治和伦理学的，人们已经开始讨论“天生杀人狂”了。 @whigzhou: “政治和伦理的观点”可不只是价值观，可以是基于价值观和特定事实而做出的价值判断 @whigzhou: 况且，价值观也分层次，有终极性的，也有工具性的，后者依赖于事实认定 @灰鸽子银水:举出一个基于事实做出的工具性价值观而非基于价值观对事实进行的工具性价值判断 @whigzhou: 比如死刑问题，同样是主张废除死刑者，有些是基于终极价值：我不能接受一个有死刑的社会；有些则基于工具价值：死刑威慑犯罪的效果不大，所以我主张废除。后一种主张就可能随事实判断的变化而改变 @whigzhou: 再如，近亲结婚问题上的伦理主张，可以有三种：1）近亲结婚这种事情想想就恶心，法律怎么能容许；2）让法律来限制结婚对象这种事情想想就荒唐，怎么可以；3）近亲结婚容易产生残疾/弱智后代，所以我主张法律禁止。第三种就是基于工具价值而做出，可以随事实判断而改变 @灰鸽子银水:我的观点用这个假设命题可能更清楚一点：科学已知幸福感well-being是一种综合体验，现在有一种对身体无害的药物可以提高所有人的幸福感，是否应该在全社会发放？ @whigzhou: 那首先要问：获取和发放这些药物的成本是多少？谁负担？有什么理由要求他们负担？ @棕熊德鲁伊：辉格的意思是不是鸽子设想了一个大政府来决定是否“发放”。所以谁来承担这个“应该”的主语地位才是问题。如果是私人公司，这件事可能是“非道德”事件。人们可以选择是否使用。“对人体无伤害”是个陷阱，待会等着的就是‘社会灾难“，除非我们事先也承诺后者也不会发生。 @whigzhou: 嗯，一旦细究主体和成本，问题结构马上就变了 @灰鸽子银水:如果我把原文的“观点”改为“价值”，我们俩的分歧是否消失了？ @whigzhou: 嗯，如果这个价值是我说的终极价值的话，那我们的分歧少了很多，但没有消失，因为科学发展会让许多价值命题变得无意义，因而当人们接受某些科学时，自然会放弃一些价值观，因为让原有陈述变得有意义的那个范式瓦解了 @whigzhou: 比如，接受了现代物理学和生物学的人，大概不会持有这样的价值观：在基督再临之前说服尽可能多的人皈依基督，是值得为之奉献的事业 @whigzhou: 或者：用黑人献祭有损于太阳神的荣耀，是可耻的 @whigzhou: 或者：我爱吃那些燃素密度最高的食品  

【2013-11-22】 @绿狗网 关于“连体婴”的若干思考：一、身份证该登记谁的？二、如果两人争着使用左手，这时谁侵犯了谁的合法权利？三、坐公交、地铁，要刷几次卡？四、二人分持有两国国籍，哥哥出国，弟弟跟着去，算违法行为么？五、连体婴这一群体，是否会改变自助餐业的行业格局？ @whigzhou @鹦鹉史航 @王小山 @whigzhou: 1）两个意志，两个ID； @whigzhou: 2）我不太了解连体婴儿的肢体运动控制机制，如果像你说的是竞争性的，那么手就是他们的共有物，他们最好达成某种协议来分配使用机会，也就是明确权利，否则就不可避免的陷入公地悲剧，这种情况下没有权利被侵犯，因为不存在落实到个体的权利； @whigzhou: 3）服务提供商说了算，如果我是服务商，免票； @whigzhou: 4）首先要问这个国家的边境控制是否合法，如果合法，那么你说的行为是否合法就视该法律如何规定而定，不过在我看来，目前没有任何国家的边境控制是合法的； @whigzhou: 5）不会，这个群体这么小，改变不了什么；  

@whigzhou 2012-9-28 15:02 这事看上去是挺傻逼的，这个我还没开始就感觉到了，不过也不是完全没意义，这过程中，有些问题确实比以前想的更清楚了，还有些早已有的想法终于写了出来，若没这傻事逼着，可能一直会拖下去 罗斯巴德批判#1：自然法与上帝 罗斯巴德批判#2：自然法与“人的本质” 罗斯巴德批判#3：理性？谁的理性？ 罗斯巴德批判#4：虚构的进步，分裂的本质 罗斯巴德批判#5：就你科学，就你客观 罗斯巴德批判#6：鲁滨逊的自由和权利 罗斯巴德批判#7：和谐乌托邦 罗斯巴德批判#8：制度在哪里？家庭在哪里？ 罗斯巴德批判#9：革命！挖你十八代祖坟！ 罗斯巴德批判#10：我说很容易，那就很容易 罗斯巴德批判#11：外国资本家统统滚粗！ 罗斯巴德批判#12：封建主义和专制主义一样坏？ 罗斯巴德批判#13：警察和法庭是用来帮嫌犯逃跑的 罗斯巴德批判#14：自愿为奴不行，债务奴隶可以 罗斯巴德批判#15：来我岛上做客吧，然后把你扔进海里 罗斯巴德批判#16：要有光，就有了光 罗斯巴德批判#17：承诺无效，单方面禁令有效 罗斯巴德批判#18：用真实奴役避免莫须有的奴役 罗斯巴德批判#19：司马光，赔我缸！ 罗斯巴德批判#20：滑回自然主义 罗斯巴德批判#21：哈密瓜无政府主义 罗斯巴德批判#22：你们都活在乌托邦里 罗斯巴德批判#23：天堂不远，就在索马里 罗斯巴德批判#24：走，抢铁轨去 罗斯巴德批判#25：犯罪边界神圣不可侵犯 罗斯巴德批判#26：罗粉快来看，某人被表扬了 罗斯巴德批判#27：伯林与哈耶克 罗斯巴德批判#28：诺齐克论证了什么？ 罗斯巴德批判#29：诺齐克你伤害了我们的感情，赔！ 罗斯巴德批判#30：来，挥起你的红宝书

无人机改变了战争伦理吗？ 辉格 2012年12月18日 在撤军前景明朗之后，美国便开始在反恐战场上扩大无人机的使用，特别是在2008年部署了威力远大于第一代无人攻击机（[[UCAV]]）[[MQ-1]]的[[MQ-9]]后，UCAV俨然已成为空中打击的主力，达到了数百架的机队部署，每年执行几万次飞行，杀死数百敌人的可观规模，而在巴基斯坦、索马里、也门等没有正式出兵的地区，美军更完全依赖无人机执行任务。 在反恐这样的非对称战场上，MQ-9正在代替[[F-16]]的地位，许多F-16飞行员已被重新训练为MQ-1/9操作员，实际上，在无须考虑防空突破和空中格斗的非对称条件下，MQ-9完全能够胜任此前由F-16执行的任务；所以当这一能力被事实验证之后，许多国家军方都开始调整战略，采购部署UCAV或开发自己的类似系统。 于是也就引发了许多争议，认为无人机的出现根本上改变了战争的性质，让拥有技术优势的一方可以安全的躲在基地里，像玩电子游戏那样追杀几万公里之外的敌人，而这可能让攻击一方变得不负责任，如此也模糊了战斗与暗杀的界线，有人甚而认为这种变化令既有的战争伦理和规范变得无效，因而需要寻找建立新的规范。 这种看法有些道理，武器，无论是攻击性还是防御性的，确实会改变战争伦理，比如当武器需要双方人员近距离接触时，接触过程通常会自动揭示出双方意图，逐户搜索时遭遇冷枪，即可认为对方持有敌意，而自我保存的需要也当然的赋予了一方反击的权利。 但远程攻击武器切断了双方互动和对话的路径，这样规范就应对攻击方施加更多审慎甄别的义务；再如核导弹这样可一击灭国的超级武器，给了敌对邻国以先发制人的正当性；类似的，当一方拥有压倒性的优势时，就会被赋予更多责任去避免战区发生灾难性的社会崩溃和人道悲剧。 但无人机并未带来新的伦理问题，它只是延续了远程非接触攻击所带来的问题，而后者已很古老，既有规范也早已作出了调适；MQ-9之所以能够在反恐战场上所向无敌，是因为敌方完全没有防空和空战能力，可既然如此，用有人攻击机甚至直升机其实也很安全，UCAV当然更安全了，但并不比早先的无人侦察机加巡航导弹更安全。 让攻击方变得更安全的伦理后果是双面的，这可能会增加攻击次数，但也有许多正面后果，操作者在更冷静的状态下能更好的遵守战斗规则，避免因惊慌紧张和情绪失控而导致的误伤；同时，将大批士兵留在本土，也可避免因军纪问题或文化隔阂而与当地居民发生的冲突。 因此，规范的发展应着重于两个方面：约束攻击次数，攻击者需要说明每次攻击都是必要且合理的，其次是制订更细致的战斗规则，剔除原先出于自我保存需要的授权，并对原先交给士兵现场自行判断的情形作出规范，因为现在士兵对现场的感知和反应和以前不同了；而确保这些规范得以落实的最重要前提是信息透明，好在，一次攻击得到公开报道的机会，并不会因它由无人机实施而减少。 至于战斗与暗杀界线的模糊，则根本与无人机没关系，这是对方刻意混淆军民身份的游击战术的后果，反恐方之所以需要采用看起来像暗杀的定点清除和“特征攻击”打击方式，是因为恐怖分子总是故意伪装成或混迹于平民之中，以平民作肉盾掩护；而攻击方为减少误伤，才发展出了这种结合了高强度侦察和精确打击的方式，这是很大的进步，而且此前用有人驾驶机同样可以实施。 在过去，游击战术让坚持正规战的一方处于极为不利的地位，他们既要承担避免平民伤亡的责任，还要防范无处不在难以辨别的攻击者，无人机的精确性和安全性只是将这一不对称局面稍稍矫正了一些而已。 实际上，无人机的主要影响并不是在战争伦理上，而是在政治上，它大幅降低了美国在海外实施军事行动的国内和国际障碍，在国内，更低的伤亡率和战场心理代价，让政治家轻易躲开了反战浪潮，在国际，也避免了以往美军军靴踏上外国土地时都会遭遇的政治反弹和民族主义情绪，这将帮助美国在撤军的同时继续反恐战争，尽管还不足以重建当地秩序，至少可以遏制恐怖武装继续扩张。  

27、28两章内容较简单，而且罗氏所提到的这两位学者（伯林和哈耶克）的观点和言论有许多与我的印象颇有出入，要细究的话需要查对的大量原文，我不打算花这个精力了，所以本篇仅就我与罗氏对这两位思想的认知的重合部分简单说几句，不过好在，我们在主要问题上的印象大致吻合。 #第27章# 罗氏在本章将矛头指向了以赛亚·伯林的两种自由理论，在我看来，伯林对积极自由和消极自由的辨析区分，为自由主义伦理提供了一块非常重要的理论基石，但罗氏否认这一点，可是他的理由比较奇特，主要有两条：1）伯林后来的许多言论偏离了他最初对消极自由的表述，2）伯林有许多与自由主义相抵触的言论。 假如伯林提出两种自由之分是为了建立一套（古典标准的）自由主义伦理，那么你倒是可以说他的努力是失败的，可是伯林显然并无此意，实际上他并不是立场很鲜明的古典自由主义者，其政治倾向只能算是中间偏右，作为一位分析哲学家和思想史家，他重在概念辨析和思想梳理，而非理论建构。 伯林的一些反市场反资本主义言论，并不让我吃惊，因为他虽然区分了积极自由与消极自由，但并未否定积极自由的伦理地位，在他看来，对于一个自由社会，两者都是重要的。 至于罗氏所说的前后表述不一致，我懒得查对，但很可能是他的误解，因为他提到的那些与最初表述不一致的言论中，伯林在说的似乎都是笼统的“自由”，而不是特指“消极自由”，这样的话，与他最初对消极自由的表述不一致也就很正常了，因为他并未拒斥积极自由，所以提到自由时当然可能把后者的涵盖内容也包括进去。 但是，伯林所阐明的消极自由概念确实能够为自由主义伦理提供一块重要的基石，其表述也是足够清晰的（而不是罗氏所暗示的那样，注定是表述不清的），请看伯林1958年在牛津的教席就职演说稿中对消极自由的表述（这是最早的公开发表版本）：

liberty in the negative sense involves an answer to the question: 'What is the area within which the subject — a person or group of persons — is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interference by other persons'.

这个表述中最重要的一个词是“area”，可以很自然的转换为我说的行为空间，而引入行为空间的概念可以让我们避免哈耶克所遭遇的困境：如何界定“强制”，因为哈耶克将自由定义为免于强制，可是他始终没能说清楚，到底什么才算强制。【我们马上会看到，这个弱点被罗氏抓住了。】 这样，消极自由的概念其实将自由与（以否定性句式定义的）权利内容上等同了起来，只是词性和语法地位上有所不同：权利是给定边界之内免受打扰的行为空间，而自由是该边界不受侵犯的状态；而在逻辑上，权利先于自由：必须先界定清楚权利，然后我们才能谈论自由；这一等同实际上恢复了古代传统，在大宪章时代，权利与自由原本就近乎于同义词，而且都是从消极意义上界定的。 在权利与自由的关系上，罗氏倒是和我没有分歧，他也认为自由就是权利不受侵犯的状态（p.280）： 区别在于，他的权利是在物理空间上界定的，并且以人与物之间的关系（比如人对自己身体的掌控、劳动与土壤的结合）为基础，而不是像我那样，在行为空间上界定，以人与人之间的关系为基础；可是，这种界定方式注定解决不了伦理学所要解决的根本问题：协调和规范人际关系。 因为许多人可以在同一个物理空间中行动，这一点无法通过将物理空间的精细划分解决，因为考虑到时序性，无论多小的空间，都可以有多人进入；同样，许多人也可以与同一物品发生关系，仅仅基于人与物的关系而界定权利，实际上回避了人际冲突和拥挤问题，当这些人发生接触和拥挤时，仍没有相应的规范来解决纠纷。 罗氏理论的这一根本缺陷，在第二部分的各篇里已反复暴露过。 #第28章# 本章轮到了哈耶克，前面说了，我同意罗氏在此处对哈耶克的批评，将自由主义伦理仅仅建立在“免于强制”上面，是很难成立的，除非把强制这个概念扩大到非常离谱的程度，而且这种扩大是无原则的，完全是为了满足直觉需要的实用主义式扩展，否则你就无法处理欺诈、背诺、敲诈勒索、剽窃、隐私侵犯等等显然与自由主义相悖的行为范畴。 当然，实用主义也未必不可以，凭直觉罗列一组拇指法则，而不去考究它们的内在逻辑关系，不追求结构井然的统一体系，也未尝不可，但在罗氏这样的先验主义者眼里，这种做法无疑是拙劣的、不可接受的，更满足不了罗氏所设定的“为自由主义提供一个可防御的根基”这一要求。 不过按我的方案，这个困难不存在，行为空间上的边界划定之后，只须将“强制”替换为对权利的“侵犯”即可，自由不是免于强制，而是权利免于侵犯，于是问题转换为：权利边界从何而来，而哈耶克的思想恰好为此提供了启示：来自习俗这种自发秩序，也就是合作博弈与协调博弈过程中形成的信念，在连续迭代过程中，这些信念既来自博弈均衡，也强化和维持着均衡。 罗氏正确的指出了哈耶克的困难【这似乎也是诺齐克所面临的困难，他虽然给出了一些处理方法，但看上去不太理想】，可是他的替代方案却是非常糟糕的，一方面，他沉迷于古老的“物的迷信”中，将人际冲突仅仅理解为物理空间上的冲突，这样，为了确保其消极自由的纯粹性，只好把强制严格限制于“物理上的侵犯”。 这样，他就把欺诈、背诺、敲诈勒索、隐私散布等等显然与自由主义完全不容的行为都合法化了，或者像在商标权和著作权之类的信息财产权问题上，只能用一些无比荒唐的手法来处理（见第17篇），可以说，他察觉到了困难，但没有认真严肃的去处理，而是像面对难题无计可施的宠坏小孩那样采取了躺倒策略，往地上一躺，四腿一伸，宣布我啥也不搭理了。  

【罗粉已经好久没动静了，让我的批罗工作也变得兴味索然起来，哎～】 在之前第三部分的四章里，罗氏集中阐述了他的无政府主义和国家理论，但其实他只是说了一大堆国家之恶，并未给出一个实际的（无论是否可行也无论好不好）无政府主义替代方案，在即将进入的第四部分，罗氏将对支持自由市场的其他几种备选理论作了评论，并一一加以否决，结论是：只有他的伦理学能支持得住自由市场。 #第26章# 罗氏在本章批判了功利主义哲学，认为它不可能为自由市场提供理论基础（p.263）： 不过罗氏的批判矛头指向很不明确，把功利主义的各种可能版本混杂在一起批，而且更要命的是他不区分其中的伦理部分和非伦理部分（即通常被归入经济学的部分），让局面变得更加一团糟的是，实际上他的批判对象也常常分不清这两部分。 所以在开始我的评论之前，希望读者先读一下我去年的一篇文章《经济学：治国术、伦理学还是科学？》，此文对本篇所涉及的问题背景做了较全面的梳理，这样我在这里的工作就可以简化很多。 罗氏首先将功利主义归结为“最大多数的最大利益”这样一条伦理原则，然后将其解读为三层含义，并逐条加以质疑（p.264）： 这里的要害是，罗氏混淆了功利主义和福利主义，后者只是功利主义的一个版本，尽管它是人们提到功利主义一词是通常最先想到的版本，当然，你可以在狭义上使用一个名词，只要说明清楚即可，但罗氏在本章显然又是在最宽泛的意义上使用功利主义一词的，因为他甚至将米塞斯都包含了进来，结果就很混乱了。 【我在本篇中将客观价值论定义为：价值在不同个人之间都是可加的，并且每个人的权重相等；将福利主义定义为：基于客观价值论的功利主义。】 假如我们正确区分基于客观价值论的福利主义和基于主观价值论的另一种功利主义（以下姑且简称为主观功利主义），那么上述质疑就容易回答了：首先，最大多数只是福利主义的原则，而主观功利主义要求的是一致同意【这一点罗氏在后面其实也承认了】，所以第一条质疑至少对后者并不成立。 其次，即便对福利主义者，也可以从理论上避免多数人屠杀少数人之类的理论后果，只要将福利定义为长期福利，并采用一种多层次功利权衡方法即可；确实，许多人（包括我自己）曾将功利权衡默认的视为单层次权衡，即，每次评价公共政策时，都是在完全选择空间上进行功利计算，所谓完全选择空间是指，该空间的范围仅受自然律的约束，而不受其他任何人为规范的约束。 但实际上，这不是必须的，功利主义者完全可以采用一种多层次权衡方式，在每个层次上生成一组伦理规则，后者构成了下一层次功利权衡的选择空间，这样，在具体的公共选择问题上，选择空间已经过几层规则的约束，功利计算只须在这个很小的空间上进行。 比如功利主义者可以说，为了最大多数人的最大福利，首先要确立一条规则：任何无辜者的生命都不可被剥夺，因为历史经验表明，不贯彻这条规则的社会，都离最大多数最大福利的理想非常遥远。【作为经验主义或实用主义者，他只须接受这一经验事实即可，没有义务从理论上论证为何会如此】 这种多层次权衡可以基于历史经验而进行，比如功利主义者可以罗列出所有被考察过的社会，评估每个的总体福利水平，做一个排序，然后用统计手段找出那些影响福利水平的因素，并据此而建构出一套多层次规则来拟合统计结果，最终论证：这套规则体系的实施将让一个社会最有机会获得“最大多数的最大幸福”。不难看出，多层次权衡方法同样适用于主观功利主义。 [[Daniel Dennett]]在[[Darwin's Dangerous Idea]]第17章里详细说明了为何单层次的即时功利权衡实际上是根本不可能的，人类不可能具备做这种权衡所需要的知识和计算能力，对于功利主义者，功利原则在总体上具有指导性意义，但其实现只能通过对一套多层次规则的不断修补改进，而修改只能是基于经验的。 【注意：我并不是在为功利主义辩护，我也不是功利主义者，更不是福利主义者，我只是在替他们回答罗氏这种最肤浅的质疑。】 再看第二条：为何每个人的福利在计入总福利时，权重都相等？这是福利主义所设定的论证前提，它是先验的，或者用罗氏的话说是公理，不需要论证，当然罗氏可以不同意，但不能以此为质疑对象，罗氏自己不也设定了无须论证的公理吗？比如，为何每个人拥有自有权？为何人与人在伦理规则面前是平等的？ 当然，对于主观功利主义者，这条公理是不需要的。 第三条：为何主观满足才是福利度量基准？这里罗氏犯了双重错误，首先，许多（如果不是全部的话）福利主义者并不以主观满足为价值基准，而是常常悄悄滑向（如果不是明确承认的话）用货币收入或以货币计量的消费额来度量福利，甚至用具体商品（比如粮食、住房、教育、寿命等）的消费数量来度量福利。 其次，对于主观功利主义者，主观价值论是公理，无须论证，罗氏当然可以不接受，但不能要求对方证明自己的公理。 在本章后两个部分（B与C），罗氏将焦点集中到主观派上，这里我忍不住要夸一句，罗氏这一节是我批到现在为止所看到的最佳表现，他确实戳到了帕累托判准和卡尔多-希克斯判准的要害，他对帕累托判准是否价值中立的质疑也是正确的，不过，这两点并不（如他所认为的）足以否决主观功利主义成为自由市场理论基础。 他在三个点上戳中了要害，第一点不太致命：无原则的一致同意可能让社会滑向某种非自由的制度（p.265-266）： 确实有可能，如果不用某些基础规则对可表决事项作出限制的话（罗氏所谓“零起点”大概就是这意思），即便社会原本在自由制度中，也可能经过一系列表决而滑入非自由制度，在单层次即时权衡模式下，这个窗口是永远开放着的，但这问题可以通过前面说的多层次权衡模式来解决，将某些事情规定为不可表决的，这样相关提案就不会进入表决机制。 或者，我们可以用霍姆斯式的话来回答这一质疑：假如全体一致同意决定走向地狱，还有谁能拦得住呢？毕竟任何制度都不可能确保自由永存，这不是否决一种制度的充分理由。 第二点是帕累托判准被修正为卡尔多-希克斯判准时所出现的漏洞（p.266）： 我在以前的文章里说过，卡尔多-希克斯判准其实部分的滑向了客观价值论，因为它的所谓“充分补偿”若是按主观价值的“充分”，那么这件事情完全可以由个人之间的自愿交易来完成，而不必成为需要由该判准来进行功利权衡的公共决策或法官裁决，所以实际上运用该判准时，都是以市价等客观价值来衡量补偿是否充分的。 可是，既然客观价值论是可接受的，那又何必大费周折的从帕累托判准修正出一个新判准呢，直接金钱收益衡量社会总福利不就行了？ 不过这一质疑也是可以回答的，办法还是多层次权衡，我的提议是：将卡尔多-希克斯判准限制于那些已经不可避免的成为公共选择的事情上，比如涉及某类行为的权利边界尚未被法律划定（可能是因为此类行为是新出现的，而行为空间在最近才变得拥挤起来），此时为了给这些行为划定边界，必须做出某种权衡。 或者有人可能会把条件放得更宽：只要是更高层次上的规则允许其成为公共选择的那些事情上，在作出选择时将适用卡尔多-希克斯判准，比如在进入战争状态或其他公共危机状态时，政府可以征用某些私人财产来获得所需战争资源，此时补偿标准的制定便适用卡尔多-希克斯判准；当然，你或许认为这样的标准太宽了，但它至少能够自圆。 第三点最为致命，罗氏在评论米塞斯时（通过价格管制这个例子）指出（当然，罗氏表述的没这么清楚，但假如你读过我去年那篇文章，应不难看出这层意思）：若严格遵守主观价值论和价值中立原则，帕累托判准其实毫无用处，而要让它变得有用，它就不可能是价值中立的（p.270）： 【再表扬一遍：上面这段话是罗斯巴德这本书里头脑最清楚、论证最有力的一段。】 正如我在旧文中所指出，若将帕累托判准里的worse off理解为实际利益受损，并且严格遵守主观价值论的话，那么多人世界中的任何行为都无法被判定为帕累托改进，哪怕是纯粹的个人私事（比如我摸一下自己的鼻子）和个人间的自愿交易，只要有一个人说：我就是看不惯这样的事情，一看见（或一听说）就难受，那就不是帕累托改进了。 所以，要让帕累托判准变得有用，就必须将其中的worse off理解为法定权益受损，但这样就必须首先规定什么是权利，而规定权利的过程不可能是价值中立的，最起码，“权利主体应是个人”“权利应得到保护”之类的规则，就包含了价值判断，“人身免遭伤害是当然权利”“每个人拥有同等人身权利”更包含了价值判断。 但是，尽管从完全的价值中立原则不可能为支持任何制度（更不要说自由市场制度）建立理论基础，可是“最大程度的价值中立”仍是可能的，这意味着这套理论所需要的价值共识是最少的，而基于主观价值论的伦理学正是这样一套理论，它只要求人们就最基础的伦理规则达成价值共识，并据此划定权利边界，而无须对边界之内发生的事情做任何共同的价值判断。 并且，在如此划定权利边界之后，经济学家确实能够运用（修正后的）帕累托判准对某些公共政策作出“价值中立”的优劣判断，只是这一价值中立是在较低层次上的中立，而从更高的层次上看，它是非中立的，因为它已假定了一个非中立的前提：权利应得到保护，权利边界之内的利益才值得被政策评价所考虑。 同样，解决困境的仍是一种多层次权衡：首先权衡划定权利的制度，然后在制度所构造和限定的选择空间内权衡政策。