有人也在批罗，来自Bleeding-heart libertarianism的Matt Zwolinski, 圣迭戈大学哲学教授：
Reading The Ethics of Liberty
Part 1 – Hoppe’s Introduction
Part 2 – Rothbard on Natural Law
Part 3 – Rothbard’s Confusion About Self-Ownership
Part 4 – Rothbard’s Second Argument for Self-Ownership
更早的另一篇：
Reading The Ethics of Liberty
Part 1 – Hoppe’s Introduction Part 2 – Rothbard on Natural Law Part 3 – Rothbard’s Confusion About Self-Ownership Part 4 – Rothbard’s Second Argument for Self-Ownership
更早的另一篇： How Not to Argue for Libertarianism@whigzhou 2012-9-28 15:02 这事看上去是挺傻逼的，这个我还没开始就感觉到了，不过也不是完全没意义，这过程中，有些问题确实比以前想的更清楚了，还有些早已有的想法终于写了出来，若没这傻事逼着，可能一直会拖下去
罗斯巴德批判#1：自然法与上帝
罗斯巴德批判#2：自然法与“人的本质”
罗斯巴德批判#3：理性？谁的理性？
罗斯巴德批判#4：虚构的进步，分裂的本质
罗斯巴德批判#5：就你科学，就你客观
罗斯巴德批判#6：鲁滨逊的自由和权利
罗斯巴德批判#7：和谐乌托邦
罗斯巴德批判#8：制度在哪里？家庭在哪里？
罗斯巴德批判#9：革命！挖你十八代祖坟！
罗斯巴德批判#10：我说很容易，那就很容易
罗斯巴德批判#11：外国资本家统统滚粗！
罗斯巴德批判#12：封建主义和专制主义一样坏？
罗斯巴德批判#13：警察和法庭是用来帮嫌犯逃跑的
罗斯巴德批判#14：自愿为奴不行，债务奴隶可以
罗斯巴德批判#15：来我岛上做客吧，然后把你扔进海里
罗斯巴德批判#16：要有光，就有了光
罗斯巴德批判#17：承诺无效，单方面禁令有效
罗斯巴德批判#18：用真实奴役避免莫须有的奴役
罗斯巴德批判#19：司马光，赔我缸！
罗斯巴德批判#20：滑回自然主义
罗斯巴德批判#21：哈密瓜无政府主义
罗斯巴德批判#22：你们都活在乌托邦里
罗斯巴德批判#23：天堂不远，就在索马里
罗斯巴德批判#24：走，抢铁轨去
罗斯巴德批判#25：犯罪边界神圣不可侵犯
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#第30章#
在第9篇里，我曾说罗氏提出了一个彻底清算财产权的革命纲领，在第11篇里，我们看到这个纲领被扩展了，为第三世界的革命群众提供了指导，号召他们没收外国投资者的资产，然后在第24篇，纲领继续细化，宣布革命群众可以自发动手拿走任何国有资产，在本书最后一章，罗氏最终将革命纲领补充完整了。
曾经听到有些罗粉说，罗氏只是提出了一些基本原则，至于具体怎么实现，他并不负责解答，用罗粉的话说：“别来问我”，听上去好像是个象牙塔里不问世事的哲学家，可是从上面陆续发表的革命纲领看，好像不是这么回事，再看看罗氏的履历，显然是一位很活跃的政治活动家，而且我们会看到，只想不动可不是他的理念。
罗氏革命纲领大致可分两部分，之前三章里陆续提到的那些，是具体的行动指南，罗氏认为，要取得革命成功，这些行动需要等待恰当的时机，而在时机到来之前，革命者需要做的是意识形态和组织准备，怎么准备法呢？罗氏的回答很干脆：向列宁学习。
所以本章所完成的纲领，是一个彻头彻尾的列宁式革命纲领，假如你将本章文本中的“自由主义”全部替换成“共产主义”，你可能会误以为那是一份美国共产党的秘密文件，而作者看上去好像接受过共产国际的严格培训。
纲领的首要任务是组织一个列宁式政党，在革命时机成熟之前，该政党将作为自由主义先锋队，向群众宣传灌输自由主义意识形态，具体做法是，建立一个金字塔形的层次结构，其顶层由少数“核心干部（cadre）”组成，他们对自由主义有着最正确的认识和最坚定的信念，然后下面各层按其对自由主义的认识和接受程度排列。【毫无疑问，罗氏肯定会把自己摆在金字塔的塔尖上，因为从他的论述中不可能得出其他结论】
同时，为了壮大革命事业，该政党将不分左右，与有着某方面共同主张的政治派系建立广泛的战略联盟和统一战线，以便在推进具体政治目标上达成合作。
因为实在不想经历一次类似准备中学政治考试那种噩梦，下面只能少许挑几个段落略作点评，算是领略一下伟大导师的革命风采。
【坐稳了，小心被他的雷倒】
首先，罗氏借阿克顿之口表明了他对渐进主义的坚决拒斥（p.328）：
阿克顿这里说的辉格党，显然是指埃德蒙·伯克的辉格党，即辉格党里的保守派，而辉格党里的进步派后来就按阿克顿那条路线发展成了力勃儒，当然不会是他批驳对象。
渐进不行，那么罗氏的激进主义又是如何呢？请看（p.329）：
这是废话，假如伯克跟前有这样一键进天堂的按钮，他也会按，换谁都会按，渐进主义者之所以要渐进，并不是因为他们留恋当前状态，想故意拖慢走进天堂的脚步，无非是因为他们相信没有现实可行的更好更快途径，所谓欲速则不达而已。
那么，罗氏是不承认目标与路径存在区分吗？高远纯粹的目标必须对应策略和行动上的激进主义？让我意外的是，他马上否认了这一点（p.329）：
咦？这句话好像应该是渐进主义者对罗氏说才对吧？这么说他还是挺现实的？对渐进主义的拒斥只是误解？误以为他们不想快点进天堂？暂时还不清楚，看了例子才知道，不过例子马上来了（p.330）：
作为渐进主义或现实主义者，接受一份五年后的废奴方案是完全可能的，因为不接受的代价可能是：在可见未来都达不成任何废奴方案，如果你的实力不足以控制立法和执法系统，硬来的结果可能就是暴乱和战争，而不硬来的结果就是僵局。
所以我很想有一个例子看看罗氏面临此类困境会怎么处理，还好，接下去的例子比较具体，不过再次提醒你要坐稳了（p.332）：
罗氏说，每年减25%预算“没有任何错误”，可是这跟5年后废奴有何不同？因为按罗氏逻辑，答应5年后废奴就意味着同意“4年或更短时间内废奴是错误的”，那么，同意4年内将预算降到零不就等于同意“2年内将预算降到零是错误的”吗？于是“对正义的考虑被抛弃了”吗？
好吧，就按他说的，每年减25%是正确的，可他似乎又暗示原先的提议——每年减10%——是不正确的，否则本来在讨论10%是否正确，还没回答就突然改成25%了呢？可是，既然25%“没有任何错误”，10%怎么就错误了呢？罗氏是怎么算出这么个精确数字的？
如果你觉得还不够雷人的话，接着看（p.332）：
意思是，若有10条法律需要废除，必须立即同时废除，若分几次废除，就犯了渐进主义的错误，可是，分3次废除10条法律，和分4次废除预算，究竟有什么不同？设想(more...)
阿克顿这里说的辉格党，显然是指埃德蒙·伯克的辉格党，即辉格党里的保守派，而辉格党里的进步派后来就按阿克顿那条路线发展成了力勃儒，当然不会是他批驳对象。
渐进不行，那么罗氏的激进主义又是如何呢？请看（p.329）：
这是废话，假如伯克跟前有这样一键进天堂的按钮，他也会按，换谁都会按，渐进主义者之所以要渐进，并不是因为他们留恋当前状态，想故意拖慢走进天堂的脚步，无非是因为他们相信没有现实可行的更好更快途径，所谓欲速则不达而已。
那么，罗氏是不承认目标与路径存在区分吗？高远纯粹的目标必须对应策略和行动上的激进主义？让我意外的是，他马上否认了这一点（p.329）：
咦？这句话好像应该是渐进主义者对罗氏说才对吧？这么说他还是挺现实的？对渐进主义的拒斥只是误解？误以为他们不想快点进天堂？暂时还不清楚，看了例子才知道，不过例子马上来了（p.330）：
作为渐进主义或现实主义者，接受一份五年后的废奴方案是完全可能的，因为不接受的代价可能是：在可见未来都达不成任何废奴方案，如果你的实力不足以控制立法和执法系统，硬来的结果可能就是暴乱和战争，而不硬来的结果就是僵局。
所以我很想有一个例子看看罗氏面临此类困境会怎么处理，还好，接下去的例子比较具体，不过再次提醒你要坐稳了（p.332）：
罗氏说，每年减25%预算“没有任何错误”，可是这跟5年后废奴有何不同？因为按罗氏逻辑，答应5年后废奴就意味着同意“4年或更短时间内废奴是错误的”，那么，同意4年内将预算降到零不就等于同意“2年内将预算降到零是错误的”吗？于是“对正义的考虑被抛弃了”吗？
好吧，就按他说的，每年减25%是正确的，可他似乎又暗示原先的提议——每年减10%——是不正确的，否则本来在讨论10%是否正确，还没回答就突然改成25%了呢？可是，既然25%“没有任何错误”，10%怎么就错误了呢？罗氏是怎么算出这么个精确数字的？
如果你觉得还不够雷人的话，接着看（p.332）：
意思是，若有10条法律需要废除，必须立即同时废除，若分几次废除，就犯了渐进主义的错误，可是，分3次废除10条法律，和分4次废除预算，究竟有什么不同？设想一下，假如你是罗氏的门徒，正在实践他的革命纲领，那么，除了一切行动听他指挥之外，有没有任何办法自行判断自己到底是否正确领会了领袖的意图？
然后，罗氏对他的行动指南做了个小结（p.332）：
意思是，把现状与理想状态相比，凡现状中不应存在于理想状态的那些部分，拿掉一块是一块，这是线性主义制度发展观的清晰表述，关于线性主义，我2007年的一篇文章《理想与路径》和去年的文章《制度变革不是调鸡尾酒》里有详细评论，这里不重复了。
领袖关于列宁式政党或曰先锋队的论述（p.335）：
关于革命统一战线（p.335）：
然后，领袖告诫同志们，要预防“右倾机会主义和左倾宗派主义”这两种路线错误（p.336）：
那么究竟什么是右倾机会主义和左倾宗派主义呢？如果你是美国人，大概想破头想到死也想不明白，不过幸好我学过高中政治课里的唯物辩证法，加上前面刚被雷过一下，很快就领会了：
所谓右倾左倾就是在面临上述现实革命步骤和速度选择时的不同偏向，右倾机会主义的意思是偏向渐进主义，严重的时候就会滑向“投降主义”，成为革命叛徒（比如陈独秀），左倾宗派主义就是偏向激进主义，那为何叫“宗派”呢？因为太激进了就会把不那么激进同志都当成叛徒，而只剩下一小撮自认为革命正宗，于是就宗派主义了（比如王明）。
可是看过前面的雷人部分你就知道，这分寸可实在不好拿捏，在预算那个例子里，分四年废除和立即废除都“没有任何错误”，看来分十年大概是右倾机会主义了，可是左边已经到底了，不知此时左倾是怎么个倾法。
当然，拿捏不准是好事，这样领袖才能保留独断权，想把谁说成某倾主义并打倒在地都很方便，唯如此，才能树立领袖权威嘛。
#第29章#（续）
【现在总算可以开始检查罗氏对诺齐克的批判了，虽然把前半部分分了出去，篇幅还是有点长】
罗氏一上来便宣称，无论诺齐克是如何论证的，其结论肯定是错的，因为（p.300）：
第一条更具体的版本是（p.298）：
第一条质疑表明罗氏根本没理解诺齐克在说什么，诺齐克尝试论证的是：从个人无政府主义心目中的理想无政府状态，会自动、合法的滑向有政府状态；他为了让这个讨论得以开始，无条件的接受了你的前提，这是无政府主义能期待的最友善的讨论方式了，罗氏却以为诺齐克是在为现实中的国家辩护，或者是在论证现有国家是如何起源的，实际上人家半个字也没提到现实中的国家。
第二条进一步暴露了罗氏对原文理解存在障碍，诺齐克的论证不正是从“自由市场无政府主义确立之后”这个前提开始的嘛。
第三条着实让人无语，听上去就像：达尔文你说人是猴子进化来的，那你就该先把自己变成一只猴子，再静静等待进化过程发挥作用；或者更贴切一点：史密斯你说哪怕是穷人只要勤劳就能致富，那你就该先把自己变成穷光蛋，然后慢慢等着勤劳让你致富。
第四条中的“社会契约论的谬误”具体是指（p.299）：
这是罗氏契约理论的老调重弹，确实，按罗氏理论，保护契约很难订立，可是，若适用罗氏契约有效性标准，他口口声声说的保险公司同样无法提供保护服务，比如，为谋杀寻求正义的服务就无法提供，因为罗氏说了（第19章），契约义务不能约束立约人死后的事情，所以一旦你被谋杀，你身前所立契约就全部失效了，保险公司当然就没有义务再帮你寻求正义。
再如，替你追索债务和违约索赔的服务也无法提供，除非你们事先商定服务价格，可是索债和索赔的难度和工作量通常与规模相关，因而通行做法是比例分成，事先无法确定价格，可采用比例分成的契约在罗氏标准下是无效的，因为双方并未交换任何东西，而是约定对某项可能收入进行分成，这样，当实际服务需要出现时，保险公司完全可以拒绝提供帮助（或许是因为预感这笔业务太麻烦），因为罗氏说了，除非不履约构成了事实上的偷窃，否则没有义务履约，既然保险公司并未从客户那里拿走任何东西，当然没有履约义务了。
让委托人承诺放弃某些自力救济权，承诺接受某种司法程序的裁决结果的契约条款，更是不可能执行，因为在罗氏看来，这种条款无异于卖身为奴。
问题是，诺齐克的论证前提只是个人无政府主义，而该主义提倡者不止罗氏一人，其他人未必也采用罗氏这种彻底否认承诺效力、毫无契约内涵的契约理论，诺齐克所用的契约，显然是我们通常所理解的那种契约。
【打完四棍之后，罗氏总算开始针对诺齐克的具体论证了。】
首先，罗氏拒绝了程序转移条款的必要性（p.300-301）：
他轻飘飘的说这“不是不证自明的”，好像诺齐克只是提出而没有论证这一点，这让我怀疑罗氏是否认真阅读了第二章之后的各章，实际上诺齐克花了很多篇幅（包括第三、四两章的预备性论证）来论证程序转移的必要性。
程序转移具有根本重要性，其意义不仅在于让保护组织得以有效履行契约责任，提供质量更高的保护，更重要的是，正是这种制度进化的可能性让无政府主义取得了说服力，假如从无政府状态中无法发展出程序正义，社会仍处于自行裁断、冤冤相报、血仇轮回的状态，那么这种社会根本就是不可欲的。
所以按常理，罗氏本该乐见诺齐克对此条的论证，那为何他会拒斥呢？实际上这反映了罗氏对程序正义的漠视，而根本原因在于他的客观主义，客观主义不承认主体间认识差异，因而只需要实质正义，不需要程序正义，在他们看来，事实永远是一清二楚、不存在分歧余地的，“甲侵犯了乙”等同于“乙认为自己受到了甲的侵犯”，这样，乙是选择自力救济，还是诉诸司法程序，在合法性上便没有区别。
接着，罗氏又否定了诺齐克（第6点）对组织间冲突的三种后果的分析（p.301）：
他认为保护组织为捍卫其委托人的权利或为其寻求正义而向另一个组织使用暴力，是一种非法的“侵略”行为，可是罗氏明明说过（p.137）：“受害者，或受害者的朋友，有权向罪犯施加惩罚吗？答案是当然可以。”
那么为何保护组织就不能算是委托人的朋友呢？难道正式委托关系还不如法律内涵模糊不清的“朋友”关系有效？【说实在，罗氏居然把“朋友”这种概念引入到伦理学中并赋予其如此重要的地位，也算是极品了】假如对方保护组织强行阻止你惩罚罪犯，难道你就只能放弃惩罚了？这么说只要有一个朋友替我出面拦着，我就能随便杀人了？
罗氏又说，对其他组织动用暴力，在经济上也不划算（p.301）：
当然，如果只考虑一个案子或一个委托人，那很可能不划算，但由此而建立的“无力帮委托人讨回公道”的声誉却是极为高昂的代价，这一点靠收保护费吃饭的黑手党都知道。
不过，罗氏对诺齐克说的第三种可能性（第9点）的分析是正确的（p.301-302）：
这我前面已经说过。
接着，罗氏否定了诺齐克（第13、14点）对支配性组织强制其地域内独立个体放弃自力救济权、遵守司法程序的必要性，认为诺齐克的第9点已经解决了这问题（p.304）：
其实第9点解决的是组织间分歧，针对的是发生在两个组织的委托人之间的纠纷，而根据第1-4点，能够在保护市场上发展壮大的保护组织，都会采纳程序转移条款，即，他们都已认可程序正义的必要性，只是对何种程序更正义可能存在分歧。
独立个人就不同了，因为他们未与任何保护组织签约，因而其自力救济权不受任何契约约束，所以他的邻居们总是面临着他随时基于自行裁断（很可能是错误的）实施自力救济的危险。
质疑完其必要性之后，罗氏进而质疑其现实合理性（p.305）：
独立个人当然可以这么主张，但保护组织的支配地位意味着他没有能力实现这一主张，同样，支配地位的存在也意味着没有“所有人对所有人的战争”，不过这倒提醒我们，其实诺齐克（第6点）的组织间对抗还可能产生第5种后果：陷入无休止冲突，而没有任何组织取得支配地位，势力范围也始终稳定不下来，但这只是可能性之一，并不排除其它四种可能性。
第5种可能性实际上体现了无政府主义的缺陷，诺齐克忽略不提实际上是在照顾无政府主义讨论对手，不知罗氏为何因识破这一点而如此得意。
接着罗氏更进一步，对保护组织以防范危险为由而强制独立个人放弃自力救济权的正当性提出质疑（p.305-306）：
然而，诺齐克在第四章里对预防性自卫的正当性已经做出了充分论证，只要你考虑几种现实情形便会发现，这一正当性是不容否认的，这里我不妨再帮诺齐克补充一下。
比如有人在十米开外举起手枪瞄准你，这显然尚未构成罗氏说的“实际侵犯”，因为到现在为止你还毛发无损，这只是一种危险，甚至他扣下扳机的动作也只是危险而已，你怎么知道枪里一定装着子弹呢？如此说来，即便面对这样的危险，你也不能预防性自卫吗？
不妨将例子再弱化一些，假如你的邻居在紧邻你家卧室的一间仓库里堆满烟花爆竹呢？假如他在你们村子上游拥有一个水库但从不维护其日渐破败的水坝呢？假如他任由自家那几条恶狗在村庄公共道路上肆意乱窜，时而将人咬伤呢？
再举个与自力救济更贴近的例子吧，比如你们隔壁村子住着一群伊斯兰极端分子，公然宣称谁对先知出言不逊，，他们就要灭他全家，甚至他的亲戚朋友邻居也将被视为同伙而受到惩罚，他们不仅如此宣称，还时而（比如每隔几年一次）付诸行动，再比如你们村里住着一个瞒旰狂妄之徒，谁不小心一脚踩进他的稻田就他就把人家的脚砍了。
生活在一(more...)
第一条更具体的版本是（p.298）：
第一条质疑表明罗氏根本没理解诺齐克在说什么，诺齐克尝试论证的是：从个人无政府主义心目中的理想无政府状态，会自动、合法的滑向有政府状态；他为了让这个讨论得以开始，无条件的接受了你的前提，这是无政府主义能期待的最友善的讨论方式了，罗氏却以为诺齐克是在为现实中的国家辩护，或者是在论证现有国家是如何起源的，实际上人家半个字也没提到现实中的国家。
第二条进一步暴露了罗氏对原文理解存在障碍，诺齐克的论证不正是从“自由市场无政府主义确立之后”这个前提开始的嘛。
第三条着实让人无语，听上去就像：达尔文你说人是猴子进化来的，那你就该先把自己变成一只猴子，再静静等待进化过程发挥作用；或者更贴切一点：史密斯你说哪怕是穷人只要勤劳就能致富，那你就该先把自己变成穷光蛋，然后慢慢等着勤劳让你致富。
第四条中的“社会契约论的谬误”具体是指（p.299）：
这是罗氏契约理论的老调重弹，确实，按罗氏理论，保护契约很难订立，可是，若适用罗氏契约有效性标准，他口口声声说的保险公司同样无法提供保护服务，比如，为谋杀寻求正义的服务就无法提供，因为罗氏说了（第19章），契约义务不能约束立约人死后的事情，所以一旦你被谋杀，你身前所立契约就全部失效了，保险公司当然就没有义务再帮你寻求正义。
再如，替你追索债务和违约索赔的服务也无法提供，除非你们事先商定服务价格，可是索债和索赔的难度和工作量通常与规模相关，因而通行做法是比例分成，事先无法确定价格，可采用比例分成的契约在罗氏标准下是无效的，因为双方并未交换任何东西，而是约定对某项可能收入进行分成，这样，当实际服务需要出现时，保险公司完全可以拒绝提供帮助（或许是因为预感这笔业务太麻烦），因为罗氏说了，除非不履约构成了事实上的偷窃，否则没有义务履约，既然保险公司并未从客户那里拿走任何东西，当然没有履约义务了。
让委托人承诺放弃某些自力救济权，承诺接受某种司法程序的裁决结果的契约条款，更是不可能执行，因为在罗氏看来，这种条款无异于卖身为奴。
问题是，诺齐克的论证前提只是个人无政府主义，而该主义提倡者不止罗氏一人，其他人未必也采用罗氏这种彻底否认承诺效力、毫无契约内涵的契约理论，诺齐克所用的契约，显然是我们通常所理解的那种契约。
【打完四棍之后，罗氏总算开始针对诺齐克的具体论证了。】
首先，罗氏拒绝了程序转移条款的必要性（p.300-301）：
他轻飘飘的说这“不是不证自明的”，好像诺齐克只是提出而没有论证这一点，这让我怀疑罗氏是否认真阅读了第二章之后的各章，实际上诺齐克花了很多篇幅（包括第三、四两章的预备性论证）来论证程序转移的必要性。
程序转移具有根本重要性，其意义不仅在于让保护组织得以有效履行契约责任，提供质量更高的保护，更重要的是，正是这种制度进化的可能性让无政府主义取得了说服力，假如从无政府状态中无法发展出程序正义，社会仍处于自行裁断、冤冤相报、血仇轮回的状态，那么这种社会根本就是不可欲的。
所以按常理，罗氏本该乐见诺齐克对此条的论证，那为何他会拒斥呢？实际上这反映了罗氏对程序正义的漠视，而根本原因在于他的客观主义，客观主义不承认主体间认识差异，因而只需要实质正义，不需要程序正义，在他们看来，事实永远是一清二楚、不存在分歧余地的，“甲侵犯了乙”等同于“乙认为自己受到了甲的侵犯”，这样，乙是选择自力救济，还是诉诸司法程序，在合法性上便没有区别。
接着，罗氏又否定了诺齐克（第6点）对组织间冲突的三种后果的分析（p.301）：
他认为保护组织为捍卫其委托人的权利或为其寻求正义而向另一个组织使用暴力，是一种非法的“侵略”行为，可是罗氏明明说过（p.137）：“受害者，或受害者的朋友，有权向罪犯施加惩罚吗？答案是当然可以。”
那么为何保护组织就不能算是委托人的朋友呢？难道正式委托关系还不如法律内涵模糊不清的“朋友”关系有效？【说实在，罗氏居然把“朋友”这种概念引入到伦理学中并赋予其如此重要的地位，也算是极品了】假如对方保护组织强行阻止你惩罚罪犯，难道你就只能放弃惩罚了？这么说只要有一个朋友替我出面拦着，我就能随便杀人了？
罗氏又说，对其他组织动用暴力，在经济上也不划算（p.301）：
当然，如果只考虑一个案子或一个委托人，那很可能不划算，但由此而建立的“无力帮委托人讨回公道”的声誉却是极为高昂的代价，这一点靠收保护费吃饭的黑手党都知道。
不过，罗氏对诺齐克说的第三种可能性（第9点）的分析是正确的（p.301-302）：
这我前面已经说过。
接着，罗氏否定了诺齐克（第13、14点）对支配性组织强制其地域内独立个体放弃自力救济权、遵守司法程序的必要性，认为诺齐克的第9点已经解决了这问题（p.304）：
其实第9点解决的是组织间分歧，针对的是发生在两个组织的委托人之间的纠纷，而根据第1-4点，能够在保护市场上发展壮大的保护组织，都会采纳程序转移条款，即，他们都已认可程序正义的必要性，只是对何种程序更正义可能存在分歧。
独立个人就不同了，因为他们未与任何保护组织签约，因而其自力救济权不受任何契约约束，所以他的邻居们总是面临着他随时基于自行裁断（很可能是错误的）实施自力救济的危险。
质疑完其必要性之后，罗氏进而质疑其现实合理性（p.305）：
独立个人当然可以这么主张，但保护组织的支配地位意味着他没有能力实现这一主张，同样，支配地位的存在也意味着没有“所有人对所有人的战争”，不过这倒提醒我们，其实诺齐克（第6点）的组织间对抗还可能产生第5种后果：陷入无休止冲突，而没有任何组织取得支配地位，势力范围也始终稳定不下来，但这只是可能性之一，并不排除其它四种可能性。
第5种可能性实际上体现了无政府主义的缺陷，诺齐克忽略不提实际上是在照顾无政府主义讨论对手，不知罗氏为何因识破这一点而如此得意。
接着罗氏更进一步，对保护组织以防范危险为由而强制独立个人放弃自力救济权的正当性提出质疑（p.305-306）：
然而，诺齐克在第四章里对预防性自卫的正当性已经做出了充分论证，只要你考虑几种现实情形便会发现，这一正当性是不容否认的，这里我不妨再帮诺齐克补充一下。
比如有人在十米开外举起手枪瞄准你，这显然尚未构成罗氏说的“实际侵犯”，因为到现在为止你还毛发无损，这只是一种危险，甚至他扣下扳机的动作也只是危险而已，你怎么知道枪里一定装着子弹呢？如此说来，即便面对这样的危险，你也不能预防性自卫吗？
不妨将例子再弱化一些，假如你的邻居在紧邻你家卧室的一间仓库里堆满烟花爆竹呢？假如他在你们村子上游拥有一个水库但从不维护其日渐破败的水坝呢？假如他任由自家那几条恶狗在村庄公共道路上肆意乱窜，时而将人咬伤呢？
再举个与自力救济更贴近的例子吧，比如你们隔壁村子住着一群伊斯兰极端分子，公然宣称谁对先知出言不逊，，他们就要灭他全家，甚至他的亲戚朋友邻居也将被视为同伙而受到惩罚，他们不仅如此宣称，还时而（比如每隔几年一次）付诸行动，再比如你们村里住着一个瞒旰狂妄之徒，谁不小心一脚踩进他的稻田就他就把人家的脚砍了。
生活在一个社区里的未放弃自力救济权的独立个人，就像一个个随机引爆炸弹，不知何时就会以错误认定侵犯为由向他人发起攻击，这些炸弹的存在会让社区邻居随时陷于恐惧之中，而这种恐惧只能通过剥夺其自力救济权、纠正其自力救济习惯，才能消除。
当然，预防性自卫不是没有限度的，判断标准是自卫者对迫近的危险的预期和恐惧是否合理，而这一点无法由先验标准来规定，只能基于经验和直觉感受做判断，而这正是正规司法程序（特别是陪审团）能起作用的地方，若将判断标准交给当事人自行裁断，那么每个人都会认为促使他发起预防性自卫的危险是足够真实而急迫的——这一点反过来又加强了对自力救济习惯进行预防性自卫的正当性。
接着，罗氏对诺齐克（第19点）的补偿安排提出了质疑（p.308）：
罗氏认为，补偿不能让对独立个人的权利侵犯正当化和合法化，问题是，按诺齐克的论证，剥夺独立个人的自力救济权本来就是正当合法的预防性自卫，只是不幸的让对方因此而丧失了原本所拥有的权利，所以这里压根不存在合法化问题。
当然，在一个完备自洽的权利划分系统中，本不该出现这样的矛盾：一项正当权利的捍卫需要以剥夺另一项正当权利为代价，可是权利系统未必是完备自洽的，特别是在多中心的无政府状态下，没有什么原理能担保这一点。
实际上，自力救济权就是最显著的会相互冲突的不自洽权利，当纠纷双方都拥有自认为充足确凿的证据，并因此自行裁定对方侵犯了自己的权利，然后据此实施自力救济，很明显，这种基于自行裁决和对等执行的规范体系内没有任何规则来避免此类冲突。
具体的剥夺自力救济权从而让对方丧失救济手段这一问题，导致系统不自洽的根源，其实是两套救济原则的不一致和不相容，而对这种不相容局面，自力救济这套老原则要负更多责任，因为它自己本身就是不自洽的，当然就更不可能与其他任何原则构成一个自洽系统。
另一方面，两套救济原则的冲突，也体现人们对“足以让预防性自卫成为正当的真实急迫危险”的判断标准发生了变化，在出现正规司法程序之前，人人都依靠自力救济，因而自力救济权的存在不能被正当的视为支持预防性自卫的“真实急迫危险”，而当正规司法程序出现并普及之后，局面不同了，人们对危险的直觉感受和容忍程度也不同了，因而坚持自力救济权的危险分子已不再是可容忍的了。
当然，对于罗氏这样不承认制度演化的先验主义者，说这些都是白搭，好在我的批判本来就不是写给死人看的。
接着，罗氏又对补偿安排提出更有趣的质疑，认为补偿金额无从计算（p.308）：
罗氏很搞笑的搬出了他在第26章刚刚藐视过的主观价值论，我说过，主观价值论只能在权利边界之内适用，一旦权利边界被突破，或者尚未形成，提出主观价值论除了让事情陷入僵局之外毫无用处，只要坚持主观价值论，任何赔偿问题都无法解决，索赔者完全可以狮子大开口，说被对方摔坏的花瓶比他的生命更重要，所以对方必须偿命。
可是罗氏在第13章不是说要“罪刑均衡”，“绝不能允许一个泡沫胶被偷的商人，对偷窃泡沫胶的小偷处以死刑”吗？可你要是坚持主观价值论，除非被害者认可，你怎么能判断罪刑是否均衡呢？商人为何不能宣称被偷的这块泡沫胶比生命更重要？
要知道，罗氏版本的主观价值论是最最极端的一种，他根本不（像萨缪尔逊那样）承认显示偏好，也不承认偏好稳定性，因而他的主观价值是无法通过之前的交易行为来认定的（p.308）：
难道罗氏在所有赔偿和救济问题上都要适用主观价值论吗？加上他坚持的自力救济权，我们将会得到怎样一个世界？
下一条质疑更加离奇，罗氏说，诺齐克既然要补偿丧失救济手段的独立个人，那也要补偿那些因其取得支配地位而丧失服务选择机会的人（p.309）：
按诺齐克的论证，保护组织的支配地位是经由捍卫自身和委托人权利的过程，以及委托人自愿选择的结果，其垄断是一种自然垄断，按罗氏自由主义，自然垄断显然是正当合法的，为啥要补偿？
再下一条简直是无理取闹了，罗氏说，国家诞生的事实伤害了无政府主义者的感情，也要补偿（p.309）：
我觉得这条再去点评就有点对不起自己了。
接着，罗氏借查尔兹之口质疑补偿安排的负面激励效果（p.310）：
这一质疑第19条里已经预先回答了，不再重复。
接下去罗氏用了不小篇幅对诺齐克在第四章的预备性论证中提出的“非生产性”原则提出了质疑，诺齐克的这条原则我也不大同意，过于功利主义了，不过该原则在他的论证链条上其实并没有用到，更不是必须的，预防性自卫原则足以支持禁止和补偿自力救济权的做法，所以这部分我略过了。
下一条质疑非常重要，我在前面已指出，罗氏伦理学的一个致命缺陷就是他根本上否认程序正义，而只承认实质正义，而他对程序正义的否认，根源在于其客观主义，当我发现这一点时，还没看到他明确表述过，现在看到了（p.315-316）：
不过，罗氏否定诺齐克的程序权利的理由却很奇特，本来他应该从他的客观主义哲学除非来否定，不过那么做会显得很荒谬，所以他走了条旁门左道：宣称程序权利是一种类似于积极自由的肯定性权利，而按自由主义的权利理论（对此我举四肢赞成），合格的权利都是否定性的：是规定别人不能对你做什么，而不是你可以做什么。
可是，诺齐克说的程序权利就是否定性的，它规定了别人不能以一种不合格的司法程序来裁定你的是否有罪并据此施以惩罚，假如它是肯定性的，那就意味着别人有义务为你提供一个合格的司法程序，显然，诺齐克并未如此界定程序权利，否则当独立个人与另一个独立个人发生纠纷，就有权要求获得合格司法程序的裁决了，实际上诺齐克并未这么说，相反，正因为独立个人没有这样的肯定性权利，才需要为他与委托人之间的纠纷额外安排一种补偿。
接着，罗氏又借查尔兹之口质疑到：即便诺齐克最弱国家已经诞生，也仍可能退回无政府状态（p.317）：
没错，完全可能（见我上篇的第3点评论），但这并不构成一项质疑，因为诺齐克只是论证了国家可能以这种方式诞生，成为最弱国家的支配性组织所获得的支配地位只是一种事实上的垄断，而不是排他性垄断权，因而不能保证形成该垄断的过程是不可逆的，诺齐克也并未作此保证。
接着，罗氏又很搞笑的质疑为何诺齐克的这个国家是不征税的（p.318）：
当然，若征税就违反诺齐克设定的道德前提了，不征税不好吗？而且诺齐克也并未将征税设为认定国家存在之标准之一啊，罗氏说：可是现实中的国家都征税啊，可是诺齐克论证的是最弱国家啊，他又没说现实中存在这样的最弱国家嘛；这里，罗氏不知是因为脑筋混乱还是故意捣乱，把保护组织按契约收取的费用说成是税收，又说分不清该向谁收费，可诺齐克明明说了（而且罗氏之前好像一直都清楚），委托人与保护组织的关系是由契约建立的，有契约在还分不清谁是委托人、该向谁收钱？
最后，罗氏又穷极无聊的质疑道：保护组织的保护标准很难确定啊？（p.318）：
可是罗氏你不是也有提供保护服务的保险公司吗？为啥保险公司的保障标准可以确定，保护组织的保护契约里的保障条款和收费标准就不能确定呢？保护组织不会按市场需求设计保护产品吗？不能随着销售效果和客户反馈而调整产品？这样试错和反馈的过程不能让产品接近客户需求？
说实话，诺齐克的论证远称不上完美，我上篇提出的三点疑问（其实很容易看出）已足够动摇其结论，可是罗氏的表现实在不堪，东拉西扯的质疑没几句站得住脚，在诺齐克这样一位客串玩家面前，可谓颜面丧尽。【这篇篇幅实在拖的太长了，我看还是先把前半部分单独分为一篇，这部分是我对诺齐克理论的概述和简评】
#第29章#
本章，罗氏批判了诺奇克（Robert Nozick）在《无政府、国家和乌托邦》中提出的一种国家理论，与第四部分其他各章相比，这一交锋更为正面而直接，因为诺齐克这本书就是对罗氏（和其他人）所主张的个人无政府主义的一个回应【许多人以为这本书是针对罗尔斯的《正义论》的，其实对《正义论》的回应（构成该书第二部分）只是诺齐克对无政府主义的思考的附带后果】，诺齐克对无政府主义话题的兴趣，最初就来自他1968年与罗斯巴德的一次长谈，在该书第一部分中，这一针对性也非常明确，而且该书后来在自由主义阵营中的影响极大，所以罗氏当然要花大篇幅重点回应了。
【顺便说一句，诺齐克主要是个分析哲学家，政治和伦理只是他的业余爱好（作为一位思想活跃、兴趣广泛、什么话题都喜欢插个嘴并且较一下真的哲学家，他的业余爱好还有很多，我猜他的课会很好听），这本书在他自己眼里也只是一次兴致盎然的客串而已，客串完之后也没再过多留恋和纠缠。】
在这本书的第一部分里（另两个部分与这里的话题关系不大），诺齐克试图证明这样一个论点：即便从个人无政府主义所追求的那种理想状态出发，经由一系列完全不侵犯个人权利的市场过程，也会产生一个最弱意义上的国家，因而，无政府主义者对国家的道德指责至少对这样的国家是不成立的（而只适用于超出了这个最低限度的国家）。
为让讨论顺利进行而不在形而上学和经验问题上纠缠，诺齐克在开始论证前，全盘接受了个人无政府主义的理论前提：一个洛克式的和谐自然状态是可能的，在(more...)
27、28两章内容较简单，而且罗氏所提到的这两位学者（伯林和哈耶克）的观点和言论有许多与我的印象颇有出入，要细究的话需要查对的大量原文，我不打算花这个精力了，所以本篇仅就我与罗氏对这两位思想的认知的重合部分简单说几句，不过好在，我们在主要问题上的印象大致吻合。
#第27章#
罗氏在本章将矛头指向了以赛亚·伯林的两种自由理论，在我看来，伯林对积极自由和消极自由的辨析区分，为自由主义伦理提供了一块非常重要的理论基石，但罗氏否认这一点，可是他的理由比较奇特，主要有两条：1）伯林后来的许多言论偏离了他最初对消极自由的表述，2）伯林有许多与自由主义相抵触的言论。
假如伯林提出两种自由之分是为了建立一套（古典标准的）自由主义伦理，那么你倒是可以说他的努力是失败的，可是伯林显然并无此意，实际上他并不是立场很鲜明的古典自由主义者，其政治倾向只能算是中间偏右，作为一位分析哲学家和思想史家，他重在概念辨析和思想梳理，而非理论建构。
伯林的一些反市场反资本主义言论，并不让我吃惊，因为他虽然区分了积极自由与消极自由，但并未否定积极自由的伦理地位，在他看来，对于一个自由社会，两者都是重要的。
至于罗氏所说的前后表述不一致，我懒得查对，但很可能是他的误解，因为他提到的那些与最初表述不一致的言论中，伯林在说的似乎都是笼统的“自由”，而不是特指“消极自由”，这样的话，与他最初对消极自由的表述不一致也就很正常了，因为他并未拒斥积极自由，所以提到自由时当然可能把后者的涵盖内容也包括进去。
但是，伯林所阐明的消极自由概念确实能够为自由主义伦理提供一块重要的基石，其表述也是足够清晰的（而不是罗氏所暗示的那样，注定是表述不清的），请看伯林1958年在牛津的教席就职演说稿中 标签：
liberty in the negative sense involves an answer to the question: 'What is the area within which the subject — a person or group of persons — is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interference by other persons'.这个表述中最重要的一个词是“area”，可以很自然的转换为我说的行为空间，而引入行为空间的概念可以让我们避免哈耶克所遭遇的困境：如何界定“强制”，因为哈耶克将自由定义为免于强制，可是他始终没能说清楚，到底什么才算强制。【我们马上会看到，这个弱点被罗氏抓住了。】 这样，消极自由的概念其实将自由与（以否定性句式定义的）权利内容上等同了起来，只是词性和语法地位上有所不同：权利是给定边界之内免受打扰的行为空间，而自由是该边界不受侵犯的状态；而在逻辑上，权利先于自由：必须先界定清楚权利，然后我们才能谈论自由；这一等同实际上恢复了古代传统，在大宪章时代，权利与自由原本就近乎于同义词，而且都是从消极意义上界定的。 在权利与自由的关系上，罗氏倒是和我没有分歧，他也认为自由就是权利不受侵犯的状态（p.280）：
区别在于，他的权利是在物理空间上界定的，并且以人与物之间的关系（比如人对自己身体的掌控、劳动与土壤的结合）为基础，而不是像我那样，在行为空间上界定，以人与人之间的关系为基础；可是，这种界定方式注定解决不了伦理学所要解决的根本问题：协调和规范人际关系。
因为许多人可以在同一个物理空间中行动，这一点无法通过将物理空间的精细划分解决，因为考虑到时序性，无论多小的空间，都可以有多人进入；同样，许多人也可以与同一物品发生关系，仅仅基于人与物的关系而界定权利，实际上回避了人际冲突和拥挤问题，当这些人发生接触和拥挤时，仍没有相应的规范来解决纠纷。
罗氏理论的这一根本缺陷，在第二部分的各篇里已反复暴露过。
#第28章#
本章轮到了哈耶克，前面说了，我同意罗氏在此处对哈耶克的批评，将自由主义伦理仅仅建立在“免于强制”上面，是很难成立的，除非把强制这个概念扩大到非常离谱的程度，而且这种扩大是无原则的，完全是为了满足直觉需要的实用主义式扩展，否则你就无法处理欺诈、背诺、敲诈勒索、剽窃、隐私侵犯等等显然与自由主义相悖的行为范畴。
当然，实用主义也未必不可以，凭直觉罗列一组拇指法则，而不去考究它们的内在逻辑关系，不追求结构井然的统一体系，也未尝不可，但在罗氏这样的先验主义者眼里，这种做法无疑是拙劣的、不可接受的，更满足不了罗氏所设定的“为自由主义提供一个可防御的根基”这一要求。
不过按我的方案，这个困难不存在，行为空间上的边界划定之后，只须将“强制”替换为对权利的“侵犯”即可，自由不是免于强制，而是权利免于侵犯，于是问题转换为：权利边界从何而来，而哈耶克的思想恰好为此提供了启示：来自习俗这种自发秩序，也就是合作博弈与协调博弈过程中形成的信念，在连续迭代过程中，这些信念既来自博弈均衡，也强化和维持着均衡。
罗氏正确的指出了哈耶克的困难【这似乎也是诺齐克所面临的困难，他虽然给出了一些处理方法，但看上去不太理想】，可是他的替代方案却是非常糟糕的，一方面，他沉迷于古老的“物的迷信”中，将人际冲突仅仅理解为物理空间上的冲突，这样，为了确保其消极自由的纯粹性，只好把强制严格限制于“物理上的侵犯”。
这样，他就把欺诈、背诺、敲诈勒索、隐私散布等等显然与自由主义完全不容的行为都合法化了，或者像在商标权和著作权之类的信息财产权问题上，只能用一些无比荒唐的手法来处理（见第17篇），可以说，他察觉到了困难，但没有认真严肃的去处理，而是像面对难题无计可施的宠坏小孩那样采取了躺倒策略，往地上一躺，四腿一伸，宣布我啥也不搭理了。
【罗粉已经好久没动静了，让我的批罗工作也变得兴味索然起来，哎～】
在之前第三部分的四章里，罗氏集中阐述了他的无政府主义和国家理论，但其实他只是说了一大堆国家之恶，并未给出一个实际的（无论是否可行也无论好不好）无政府主义替代方案，在即将进入的第四部分，罗氏将对支持自由市场的其他几种备选理论作了评论，并一一加以否决，结论是：只有他的伦理学能支持得住自由市场。
#第26章#
罗氏在本章批判了功利主义哲学，认为它不可能为自由市场提供理论基础（p.263）：
不过罗氏的批判矛头指向很不明确，把功利主义的各种可能版本混杂在一起批，而且更要命的是他不区分其中的伦理部分和非伦理部分（即通常被归入经济学的部分），让局面变得更加一团糟的是，实际上他的批判对象也常常分不清这两部分。
所以在开始我的评论之前，希望读者先读一下我去年的一篇文章《经济学：治国术、伦理学还是科学？》，此文对本篇所涉及的问题背景做了较全面的梳理，这样我在这里的工作就可以简化很多。
罗氏首先将功利主义归结为“最大多数的最大利益”这样一条伦理原则，然后将其解读为三层含义，并逐条加以质疑（p.264）：
这里的要害是，罗氏混淆了功利主义和福利主义，后者只是功利主义的一个版本，尽管它是人们提到功利主义一词是通常最先想到的版本，当然，你可以在狭义上使用一个名词，只要说明清楚即可，但罗氏在本章显然又是在最宽泛的意义上使用功利主义一词的，因为他甚至将米塞斯都包含了进来，结果就很混乱了。
【我在本篇中将客观价值论定义为：价值在不同个人之间都是可加的，并且每个人的权重相等；将福利主义定义为：基于客观价值论的功利主义。】
假如我们正确区分基于客观价值论的福利主义和基于主观价值论的另一种功利主义（以下姑且简称为主观功利主义），那么上述质疑就容易回答了：首先，最大多数只是福利主义的原则，而主观功利主义要求的是一致同意【这一点罗氏在后面其实也承认了】，所以第一条质疑至少对后者并不成立。
其次，即便对福利主义者，也可以从理论上避免多数人屠杀少数人之类的理论后果，只要将福利定义为长期福利，并采用一种多层次功利权衡方法即可；确实，许多人（包括我自己）曾将功利权衡默认的视为单层次权衡，即，每次评价公共政策时，都是在完全选择空间上进行功利计算，所谓完全选择空间是指，该空间的范围仅受自然律的约束，而不受其他任何人为规范的约束。
但实际上，这不是必须的，功利主义者完全可以采用一种多层次权衡方式，在每个层次上生成一组伦理规则，后者构成了下一层次功利权衡的选择空间，这样，在具体的公共选择问题上，选择空间已经过几层规则的约束，功利计算只须在这个很小的空间上进行。
比如功利主义者可以说，为了最大多数人的最大福利，首先要确立一条规则：任何无辜者的生命都不可被剥夺，因为历史经验表明，不贯彻这条规则的社会，都离最大多数最大福利的理想非常遥远。【作为经验主义或实用主义者，他只须接受这一经验事实即可，没有义务从理论上论证为何会如此】
这种多层次权衡可以基于历史经验而进行，比如功利主义者可以罗列出所有被考察过的社会，评估每个的总体福利水平，做一个排序，然后用统计手段找出那些影响福利水平的因素，并据此而建构出一套多层次规则来拟合统计结果，最终论证：这套规则体系的实施将让一个社会最有机会获得“最大多数的最大幸福”。不难看出，多层次权衡(more...)
不过罗氏的批判矛头指向很不明确，把功利主义的各种可能版本混杂在一起批，而且更要命的是他不区分其中的伦理部分和非伦理部分（即通常被归入经济学的部分），让局面变得更加一团糟的是，实际上他的批判对象也常常分不清这两部分。
所以在开始我的评论之前，希望读者先读一下我去年的一篇文章《经济学：治国术、伦理学还是科学？》，此文对本篇所涉及的问题背景做了较全面的梳理，这样我在这里的工作就可以简化很多。
罗氏首先将功利主义归结为“最大多数的最大利益”这样一条伦理原则，然后将其解读为三层含义，并逐条加以质疑（p.264）：
这里的要害是，罗氏混淆了功利主义和福利主义，后者只是功利主义的一个版本，尽管它是人们提到功利主义一词是通常最先想到的版本，当然，你可以在狭义上使用一个名词，只要说明清楚即可，但罗氏在本章显然又是在最宽泛的意义上使用功利主义一词的，因为他甚至将米塞斯都包含了进来，结果就很混乱了。
【我在本篇中将客观价值论定义为：价值在不同个人之间都是可加的，并且每个人的权重相等；将福利主义定义为：基于客观价值论的功利主义。】
假如我们正确区分基于客观价值论的福利主义和基于主观价值论的另一种功利主义（以下姑且简称为主观功利主义），那么上述质疑就容易回答了：首先，最大多数只是福利主义的原则，而主观功利主义要求的是一致同意【这一点罗氏在后面其实也承认了】，所以第一条质疑至少对后者并不成立。
其次，即便对福利主义者，也可以从理论上避免多数人屠杀少数人之类的理论后果，只要将福利定义为长期福利，并采用一种多层次功利权衡方法即可；确实，许多人（包括我自己）曾将功利权衡默认的视为单层次权衡，即，每次评价公共政策时，都是在完全选择空间上进行功利计算，所谓完全选择空间是指，该空间的范围仅受自然律的约束，而不受其他任何人为规范的约束。
但实际上，这不是必须的，功利主义者完全可以采用一种多层次权衡方式，在每个层次上生成一组伦理规则，后者构成了下一层次功利权衡的选择空间，这样，在具体的公共选择问题上，选择空间已经过几层规则的约束，功利计算只须在这个很小的空间上进行。
比如功利主义者可以说，为了最大多数人的最大福利，首先要确立一条规则：任何无辜者的生命都不可被剥夺，因为历史经验表明，不贯彻这条规则的社会，都离最大多数最大福利的理想非常遥远。【作为经验主义或实用主义者，他只须接受这一经验事实即可，没有义务从理论上论证为何会如此】
这种多层次权衡可以基于历史经验而进行，比如功利主义者可以罗列出所有被考察过的社会，评估每个的总体福利水平，做一个排序，然后用统计手段找出那些影响福利水平的因素，并据此而建构出一套多层次规则来拟合统计结果，最终论证：这套规则体系的实施将让一个社会最有机会获得“最大多数的最大幸福”。不难看出，多层次权衡方法同样适用于主观功利主义。
[[Daniel Dennett]]在[[Darwin's Dangerous Idea]]第17章里详细说明了为何单层次的即时功利权衡实际上是根本不可能的，人类不可能具备做这种权衡所需要的知识和计算能力，对于功利主义者，功利原则在总体上具有指导性意义，但其实现只能通过对一套多层次规则的不断修补改进，而修改只能是基于经验的。
【注意：我并不是在为功利主义辩护，我也不是功利主义者，更不是福利主义者，我只是在替他们回答罗氏这种最肤浅的质疑。】
再看第二条：为何每个人的福利在计入总福利时，权重都相等？这是福利主义所设定的论证前提，它是先验的，或者用罗氏的话说是公理，不需要论证，当然罗氏可以不同意，但不能以此为质疑对象，罗氏自己不也设定了无须论证的公理吗？比如，为何每个人拥有自有权？为何人与人在伦理规则面前是平等的？
当然，对于主观功利主义者，这条公理是不需要的。
第三条：为何主观满足才是福利度量基准？这里罗氏犯了双重错误，首先，许多（如果不是全部的话）福利主义者并不以主观满足为价值基准，而是常常悄悄滑向（如果不是明确承认的话）用货币收入或以货币计量的消费额来度量福利，甚至用具体商品（比如粮食、住房、教育、寿命等）的消费数量来度量福利。
其次，对于主观功利主义者，主观价值论是公理，无须论证，罗氏当然可以不接受，但不能要求对方证明自己的公理。
在本章后两个部分（B与C），罗氏将焦点集中到主观派上，这里我忍不住要夸一句，罗氏这一节是我批到现在为止所看到的最佳表现，他确实戳到了帕累托判准和卡尔多-希克斯判准的要害，他对帕累托判准是否价值中立的质疑也是正确的，不过，这两点并不（如他所认为的）足以否决主观功利主义成为自由市场理论基础。
他在三个点上戳中了要害，第一点不太致命：无原则的一致同意可能让社会滑向某种非自由的制度（p.265-266）：
确实有可能，如果不用某些基础规则对可表决事项作出限制的话（罗氏所谓“零起点”大概就是这意思），即便社会原本在自由制度中，也可能经过一系列表决而滑入非自由制度，在单层次即时权衡模式下，这个窗口是永远开放着的，但这问题可以通过前面说的多层次权衡模式来解决，将某些事情规定为不可表决的，这样相关提案就不会进入表决机制。
或者，我们可以用霍姆斯式的话来回答这一质疑：假如全体一致同意决定走向地狱，还有谁能拦得住呢？毕竟任何制度都不可能确保自由永存，这不是否决一种制度的充分理由。
第二点是帕累托判准被修正为卡尔多-希克斯判准时所出现的漏洞（p.266）：
我在以前的文章里说过，卡尔多-希克斯判准其实部分的滑向了客观价值论，因为它的所谓“充分补偿”若是按主观价值的“充分”，那么这件事情完全可以由个人之间的自愿交易来完成，而不必成为需要由该判准来进行功利权衡的公共决策或法官裁决，所以实际上运用该判准时，都是以市价等客观价值来衡量补偿是否充分的。
可是，既然客观价值论是可接受的，那又何必大费周折的从帕累托判准修正出一个新判准呢，直接金钱收益衡量社会总福利不就行了？
不过这一质疑也是可以回答的，办法还是多层次权衡，我的提议是：将卡尔多-希克斯判准限制于那些已经不可避免的成为公共选择的事情上，比如涉及某类行为的权利边界尚未被法律划定（可能是因为此类行为是新出现的，而行为空间在最近才变得拥挤起来），此时为了给这些行为划定边界，必须做出某种权衡。
或者有人可能会把条件放得更宽：只要是更高层次上的规则允许其成为公共选择的那些事情上，在作出选择时将适用卡尔多-希克斯判准，比如在进入战争状态或其他公共危机状态时，政府可以征用某些私人财产来获得所需战争资源，此时补偿标准的制定便适用卡尔多-希克斯判准；当然，你或许认为这样的标准太宽了，但它至少能够自圆。
第三点最为致命，罗氏在评论米塞斯时（通过价格管制这个例子）指出（当然，罗氏表述的没这么清楚，但假如你读过我去年那篇文章，应不难看出这层意思）：若严格遵守主观价值论和价值中立原则，帕累托判准其实毫无用处，而要让它变得有用，它就不可能是价值中立的（p.270）：
【再表扬一遍：上面这段话是罗斯巴德这本书里头脑最清楚、论证最有力的一段。】
正如我在旧文中所指出，若将帕累托判准里的worse off理解为实际利益受损，并且严格遵守主观价值论的话，那么多人世界中的任何行为都无法被判定为帕累托改进，哪怕是纯粹的个人私事（比如我摸一下自己的鼻子）和个人间的自愿交易，只要有一个人说：我就是看不惯这样的事情，一看见（或一听说）就难受，那就不是帕累托改进了。
所以，要让帕累托判准变得有用，就必须将其中的worse off理解为法定权益受损，但这样就必须首先规定什么是权利，而规定权利的过程不可能是价值中立的，最起码，“权利主体应是个人”“权利应得到保护”之类的规则，就包含了价值判断，“人身免遭伤害是当然权利”“每个人拥有同等人身权利”更包含了价值判断。
但是，尽管从完全的价值中立原则不可能为支持任何制度（更不要说自由市场制度）建立理论基础，可是“最大程度的价值中立”仍是可能的，这意味着这套理论所需要的价值共识是最少的，而基于主观价值论的伦理学正是这样一套理论，它只要求人们就最基础的伦理规则达成价值共识，并据此划定权利边界，而无须对边界之内发生的事情做任何共同的价值判断。
并且，在如此划定权利边界之后，经济学家确实能够运用（修正后的）帕累托判准对某些公共政策作出“价值中立”的优劣判断，只是这一价值中立是在较低层次上的中立，而从更高的层次上看，它是非中立的，因为它已假定了一个非中立的前提：权利应得到保护，权利边界之内的利益才值得被政策评价所考虑。
同样，解决困境的仍是一种多层次权衡：首先权衡划定权利的制度，然后在制度所构造和限定的选择空间内权衡政策。
#第25章#
本章，罗氏将其理论运用到了国与国之间的关系上，他的结论很简单：无论何种情况下，国与国之间的战争（无论是入侵还是反入侵）都是罪恶的，只有以推翻政府为目标的国内革命战争可能是正当的。
我原本以为，作为无政府主义者，罗氏大概不会在乎国家主权边界之类事情，可让我惊奇的是，通过一串让人眼花缭乱的“论证”，他居然得出了一套类似于“主权至上互不侵犯”的国际法原则，让我们看看他是如何论证的。
先看罗氏如何论证为何国内革命可能是正当的，而国际战争则不可能（p.255）：
他提出了两个理由，首先，因为革命者与其敌人同处一个地理空间，为避免自伤，只得采用精确杀伤武器，因而容易防止伤及无辜，而国际战争则做不到（p.254-255）：
这条理由很可笑，稍有点历史常识就知道，无论古今，除非有意识屠杀平民，国家间正规战争伤及无辜的程度都远远小于改朝换代的暴动、起义和革命，而且越到晚近，军队组织和武器技术越进步，正规战争避免伤及无辜的能力也越强。
对此，罗氏提出的论证仅仅是：弓箭步枪等传统武器容易瞄准，而大炮轰炸机核武器等现代武器则更盲目；可是传统武器可不止这两种，战术更是无所不用其极，大规模纵火、决堤灌水、驱赶畜群、长期围城、坚壁清野、人肉盾牌，都是常用战术，每种都涉及对无辜平民的大规模侵犯。
而且，伤害无辜的因素主要不在武器，组织与后勤方式才是关键，正规军虽然也有军纪问题、也会就地寻找给养，但和革命相比则是小巫见大巫，暴动起义者都是群乌合之众，毫无纪律可言，而且它的成功动力往往就来自对沿路平民生存条件的破坏，让大批失去生计的平民加入队伍。
这一点，只要对比一下近现代正规战争和中国历史上改朝换代革命的人口影响，就再清楚不过了，后者在短短几十年内消灭1/3、1/2、甚至2/3人口，都不在话下，而近代欧洲的连绵战火加起来都比不上其中之一，更不用说美国最近发动的几次战争了，其打击精度和避免平民伤亡的能力，使得平民伤亡与同期国内暴乱相比只是零头。
再看罗氏第二条理由（p.255）：
空口胡说，请问罗粉能否举出一个例子，国内革命的经费都是个人自愿捐助的？
再来看罗氏如何为国际关系设定伦理标准。
此前几章罗氏已反复强调，每个国家都是一个犯罪集团，既然如此，谈论他们之间的行为是否正当有意义吗？罗氏认为有，因为虽然都是犯罪，但对个人权利的侵犯程度不同，而他的国际伦理标准就是：尽可能降低国家对个人的侵犯程度（p.256）：
这听上去不错，可是，不知出于何种神奇逻辑，罗氏由此推出了“应完全避免战争”这一结论（p.256）：
注意，罗氏在此处令人意外的采取了一种功利主义立场，既然他认为可以“减少国家侵入个人的领域”和将“侵入限定在尽可能小的程度”，那么他就承认了两项国家对个人的侵犯是可以比较大小的，这样，按他的侵犯最小化原则，当面临的选择只有两种侵犯中二选一，就该选侵犯程度较小的那种。
比如，A国政府对其国民实施程度为9的持续侵犯，B国政府对其国民实施程度为1(more...)
他提出了两个理由，首先，因为革命者与其敌人同处一个地理空间，为避免自伤，只得采用精确杀伤武器，因而容易防止伤及无辜，而国际战争则做不到（p.254-255）：
这条理由很可笑，稍有点历史常识就知道，无论古今，除非有意识屠杀平民，国家间正规战争伤及无辜的程度都远远小于改朝换代的暴动、起义和革命，而且越到晚近，军队组织和武器技术越进步，正规战争避免伤及无辜的能力也越强。
对此，罗氏提出的论证仅仅是：弓箭步枪等传统武器容易瞄准，而大炮轰炸机核武器等现代武器则更盲目；可是传统武器可不止这两种，战术更是无所不用其极，大规模纵火、决堤灌水、驱赶畜群、长期围城、坚壁清野、人肉盾牌，都是常用战术，每种都涉及对无辜平民的大规模侵犯。
而且，伤害无辜的因素主要不在武器，组织与后勤方式才是关键，正规军虽然也有军纪问题、也会就地寻找给养，但和革命相比则是小巫见大巫，暴动起义者都是群乌合之众，毫无纪律可言，而且它的成功动力往往就来自对沿路平民生存条件的破坏，让大批失去生计的平民加入队伍。
这一点，只要对比一下近现代正规战争和中国历史上改朝换代革命的人口影响，就再清楚不过了，后者在短短几十年内消灭1/3、1/2、甚至2/3人口，都不在话下，而近代欧洲的连绵战火加起来都比不上其中之一，更不用说美国最近发动的几次战争了，其打击精度和避免平民伤亡的能力，使得平民伤亡与同期国内暴乱相比只是零头。
再看罗氏第二条理由（p.255）：
空口胡说，请问罗粉能否举出一个例子，国内革命的经费都是个人自愿捐助的？
再来看罗氏如何为国际关系设定伦理标准。
此前几章罗氏已反复强调，每个国家都是一个犯罪集团，既然如此，谈论他们之间的行为是否正当有意义吗？罗氏认为有，因为虽然都是犯罪，但对个人权利的侵犯程度不同，而他的国际伦理标准就是：尽可能降低国家对个人的侵犯程度（p.256）：
这听上去不错，可是，不知出于何种神奇逻辑，罗氏由此推出了“应完全避免战争”这一结论（p.256）：
注意，罗氏在此处令人意外的采取了一种功利主义立场，既然他认为可以“减少国家侵入个人的领域”和将“侵入限定在尽可能小的程度”，那么他就承认了两项国家对个人的侵犯是可以比较大小的，这样，按他的侵犯最小化原则，当面临的选择只有两种侵犯中二选一，就该选侵犯程度较小的那种。
比如，A国政府对其国民实施程度为9的持续侵犯，B国政府对其国民实施程度为1的持续侵犯，若B对A发动战争，有望推翻A国政府并在A国实施B的制度，将A国国民所受持续侵犯程度降至1，而为了完成这场战争，B国须在5年内将对本国国民的侵犯程度提高到3，再假设两国人口相当，那么按罗氏理论，这场战争岂不是正当的了？
当然有人会说，凭啥让B国国民承担牺牲去拯救A国国民？那就让我们再修改一下前提条件：假如A国目前的制度和社会状况让B国始终面临着遭遇A国入侵或被其国内革命殃及的危险之中，为了预防这种风险而需要的国防开支，迫使B国政府维持高税率，使其对国民的侵犯程度长期高达2，而不是本该有的1，那么，B国通过战争来摆脱上述风险和负担，顺便拯救了A国国民，岂不是正当的？
令人失望的是，罗氏对此的论证极为苍白，他对这种战争所提出的反对理由只是：那会增加税收侵犯和造成无辜平民伤亡，也就是说，它是有成本的，可是既然你采取了功利主义标准，那就应该算净收益，而不能因为某一选项是有成本的就排除它，实际上这种时候任何选项都是有成本的。
似乎是为了对此尴尬漏洞贴膏药，罗氏提出了一个奇妙观点（p.255-256）：
而且居然赞赏起了主权独立原则（p.257）：
可是，你不是说国家都是犯罪集团吗？犯罪集团的主权为何值得尊重？犯罪集团之间擅自划分的分赃边界怎么会获得伦理地位？而且还是“庄严的”？各犯罪集团将其犯罪活动限制在各自边界之内，为何就会让国家对个人的侵犯最小化？一个极权政府，若无入侵和外来颠覆之虞，不是更能安心的压迫国民吗？被严格尊重的主权边界，不是削弱了制度竞争的强度和效果吗？当前的朝鲜和古巴不正是如此？
在上一章里，罗氏刚刚嘲讽了有限政府的说法，认为政府天然的具有扩张权力、加重对个人侵犯的倾向，一旦政府存在，指望其权力受到限制是“虚幻的乌托邦”想法，可现在，罗氏怎么却指望一个政府会老老实实的将自己的权力限制在国界线之内？难道国界线比宪法更能有效的阻止权力扩张？即便是弱小如芬兰的国界线，也能阻止强大如苏联的权力扩张？若阻止不了呢？原本还算自由的芬兰国民就活该被奴役？
接着，罗氏将其反战原则推到极致，不仅入侵他国是不正当的，遭遇入侵时的防卫战争也是不正当的，因为防卫会拖延战争并提高战争烈度，加重双方国民负担，不如对比一下实力大小，注定要输的那方赶紧认输了事（p.256）：
连防御战争都反对，这一点在这段引文里表达的比较暧昧，不过，在罗氏1973年出版的[[For a New Liberty]]一书第14章War and Foreign Policy里，可以看的更清楚，因为那章举了许多实例来说明观点，而本章没有实例；其中最能说明问题的是1939年苏芬战争，罗氏为苏联的入侵做了许多辩护，并认为芬兰不应抵抗。
可是，假如抵抗入侵的战争都是不正当的，那么，一个相对自由的国家，比如香港，若被一个极权主义国家征服，国家对个人的侵犯程度难道不是大幅提高了吗？这又如何与罗氏的侵犯最小化原则相容？
总结起来，罗氏的国际关系理论就是托尔斯泰式的无条件反战主义，反对任何战争，包括防卫战争，也反对任何国防开支，可是，只要现实中存在一个奉行侵略性政策的国家，这套理论就毫无用处，对于如何实现和平毫无提示，对罗氏自己所设定的国际关系目标：国家对个人侵犯最小化，也毫无助益。
从理论上看，罗氏的反战思想只是其无政府主义体系的一个旁支，不过，在他的日常政治活动和言论中，反战其实占了很大的份额，他所创建的组织、办的刊物，把很大一部分资源和注意力用在了这上面，为此不惜与左派反战者结成联盟，假如你只看他的政治活动和政策主张的话，那活脱脱就是另一个乔姆斯基。
#第24章#
本章中，罗氏将其无政府主义理论中运用到了个人与政府之间的现实关系上，推导出了一套个人针对政府的行动纲领，这是一套立即革命的行动主义纲领，它并不寻求一个有组织的稳妥过程来解散政府并转入无政府状态，而是直接立即的赋予了个人对政府及其所占有的资源采取行动的正当性与合法性（p.244）：
因为政府是个犯罪团伙，去所谓财产全都来自犯罪行为，因而是非法的（p.244）：
所以从政府手里拿走任何东西不仅是正当的，而且在道德上是值得赞扬的（p.244）：
除非这件东西被政府抢去之前有个明确的主人（p.245）：
但因为政府收入主要来自征税，而非直接没收，所以这种情况很罕见（p.245）：
可是，罗氏是否想过，当政府正在为国民提供大量公共品时，个人自发的拿走国有财产是否会立即而直接的损害正在享用这些公共品的个人？比如罗氏提到的水坝，假如某甲偷走水坝的电动机，结果上游恰好涨水，水坝管理者无法升起闸门泄水，导致垮坝，淹死一万人，甲的行为值得赞扬？
假如甲偷走或破坏的是政府运营的铁轨、红绿灯、灯塔、窨井盖、救护车、消防设备、输配电设施、手术室备用发电机、银行保险库大门和监控设备，导致火车出(more...)
因为政府是个犯罪团伙，去所谓财产全都来自犯罪行为，因而是非法的（p.244）：
所以从政府手里拿走任何东西不仅是正当的，而且在道德上是值得赞扬的（p.244）：
除非这件东西被政府抢去之前有个明确的主人（p.245）：
但因为政府收入主要来自征税，而非直接没收，所以这种情况很罕见（p.245）：
可是，罗氏是否想过，当政府正在为国民提供大量公共品时，个人自发的拿走国有财产是否会立即而直接的损害正在享用这些公共品的个人？比如罗氏提到的水坝，假如某甲偷走水坝的电动机，结果上游恰好涨水，水坝管理者无法升起闸门泄水，导致垮坝，淹死一万人，甲的行为值得赞扬？
假如甲偷走或破坏的是政府运营的铁轨、红绿灯、灯塔、窨井盖、救护车、消防设备、输配电设施、手术室备用发电机、银行保险库大门和监控设备，导致火车出轨、车祸、撞船、行人落井、危重病人得不到救助而死、手术中断、银行客户寄存财物被抢，甲的行为也是值得赞扬的？
还有，假如某国企甲以邮寄方式向个人出售商品，某乙从甲处购买一部手机，已经付了钱，甲通过国营邮局丙向乙寄送手机，寄达之前，丁将其偷走；按罗氏理论，丁便合法拥有了该手机，乙只能认倒霉，因为：首先，甲对该手机的占有是非法的，因而甲与乙达成的交易也是没有法律效力的，乙并不能从这一交易中获得该手机的财产权，假如乙和甲是一手交钱一手交货，那么乙确实可以合法拥有该手机，但那只是因为他首先占有了该无主物，而现在，丁在他之前抢先占有了该无主物，因而取得了所有权。
接着，罗氏更进一步，宣称个人对政府的债权也是非法的，因而不受保护（p.245）：
可是，基于同一逻辑，我们也可以得出这样的结论：甲若从乙在国有银行所开立的户头上盗取存款，也是合法的；因为存款就是债权，而按罗氏理论，个人对国家的债权没有法律效力，因而不受法律保护，比如甲侵入了国有银行的数据系统，取得乙的帐号密码信息，然后在取款机上提现，这是完全合法的。
总而言之，任何个人财物只要跟政府沾点边，那就随便抢，活该。
嗯。（续）#第23章#
上篇我提到，罗氏在本章总算开始稍稍具体的说明，他的无政府主义是如何可能的，而在之前他只是在痛陈国家之恶，那就让我们来看看罗氏心目中的无政府理想社会是什么样的吧。
首先，罗氏引用法哲学家朗·富勒的观点，认为法律无须由政府制订，而可以从人际互动中自发的产生（p.238）：
这当然没错，也正是我一直在强调的观点，历史上，习惯法无疑先于国家而出现，即便在国家出现之后，其权力所不及的地方（比如传统中国的乡村社区），习惯法也普遍存在并起着极为重要的作用，而在当今一些无政府地区，习惯法仍是当地唯一正在起作用的法律。
问题是，这些习惯法是否足以维系一个今天这样的市场社会？或者将条件降低一些：在无政府条件下，导致这些习惯法的机制是否能够发展出足以维持当今市场社会所需要的法律元素？在罗氏眼里，这似乎不在话下，他认为这些元素都是不依靠政府的存在而出现的（p.237）：
部落习惯法是前国家制度，当然不依赖政府，可是，罗氏将习惯法视为自然法的来源，本身是件非常奇怪的事情，首先，习惯法是因循的结果，而罗氏自然法是理性发现和推导的结果，两者经常是抵触的，对此他早在第三章里明确表达过，把这段文字再摘录一遍吧（p.60）：
其次，习惯法是特定博弈背景下达成的协调均衡的产物，因而很自然的随各社会博弈背景不同而各异，事实也是如此，各社会习俗千差万别，而罗氏自然法是“绝对的、不变的、普适的”，两者怎么能等同？按罗氏理论，习惯法根本不配被当作自然法，相反，恰恰是需要被“革命性”的清除的东西，仅仅是为了证明无政府状态下也可以有自然法，他就不惜自打耳光的把它拉进来，是自己记性差还是欺负读者记性差？
好吧，这点暂且搁置，可是罗氏居然认为普通法的出现也不依靠政府，那就完全是胡说八道了，普通法在英格兰就是伴随着王权扩张而发展起来的，可以说普通法的发展就是国王伸张其王权的过程，它把日耳曼习惯法和封建契约义务转变成了近代意义上的法(more...)
这当然没错，也正是我一直在强调的观点，历史上，习惯法无疑先于国家而出现，即便在国家出现之后，其权力所不及的地方（比如传统中国的乡村社区），习惯法也普遍存在并起着极为重要的作用，而在当今一些无政府地区，习惯法仍是当地唯一正在起作用的法律。
问题是，这些习惯法是否足以维系一个今天这样的市场社会？或者将条件降低一些：在无政府条件下，导致这些习惯法的机制是否能够发展出足以维持当今市场社会所需要的法律元素？在罗氏眼里，这似乎不在话下，他认为这些元素都是不依靠政府的存在而出现的（p.237）：
部落习惯法是前国家制度，当然不依赖政府，可是，罗氏将习惯法视为自然法的来源，本身是件非常奇怪的事情，首先，习惯法是因循的结果，而罗氏自然法是理性发现和推导的结果，两者经常是抵触的，对此他早在第三章里明确表达过，把这段文字再摘录一遍吧（p.60）：
其次，习惯法是特定博弈背景下达成的协调均衡的产物，因而很自然的随各社会博弈背景不同而各异，事实也是如此，各社会习俗千差万别，而罗氏自然法是“绝对的、不变的、普适的”，两者怎么能等同？按罗氏理论，习惯法根本不配被当作自然法，相反，恰恰是需要被“革命性”的清除的东西，仅仅是为了证明无政府状态下也可以有自然法，他就不惜自打耳光的把它拉进来，是自己记性差还是欺负读者记性差？
好吧，这点暂且搁置，可是罗氏居然认为普通法的出现也不依靠政府，那就完全是胡说八道了，普通法在英格兰就是伴随着王权扩张而发展起来的，可以说普通法的发展就是国王伸张其王权的过程，它把日耳曼习惯法和封建契约义务转变成了近代意义上的法律，让契约义务超越双方关系而变成一般性权利，从而逐渐脱离封建依附关系，它也为这些权利提供了一个普遍的司法保障，而不再依赖于对等制约和自我救济。
作为一种全新司法程序机制的普通法，纯粹是由王权所创造的，每项诉讼都由王室令状所启动，所谓令状就是一个命令，最初它不是用来启动诉讼的，而是直接就是一个实施救济的指令，诸如“某某郡长：某甲向我告状说某乙侵占了他合法拥有的土地，请责令某乙将该土地归还某甲。钦此”，后来才演变为一个司法程序的启动器：“某某郡长：某甲向我告状说某乙侵占了他合法保有的土地，请责令某乙将该土地归还某甲，若他拒绝这么做，将他带到我的法官前面，让你从当地挑选的12位守法绅士宣誓画押验明该土地究竟由谁合法保有。钦此”
显然，王权在这里起了关键作用，他为诉讼规定了一个明确的程序，保证它可以对特定纠纷输出一个确切裁决，并确保裁决得到执行；理论上，普通法的这个程序机制可以在完全没有实体法的情况下有效工作，比如将12位绅士替换成一个抛硬币的机器，抛出正面就判原告胜诉，实际上古老的神裁法就类似于抛硬币。
但光靠抛硬币总是难以服人，所以在实践过程中普通法逐渐引入实体规则，最初的巡回法官完全是被动的，只是拿着令状死板执行就行了，除令状规定之外，无须对陪审团做任何指导，陪审团直接输出结果就是，只是当司法活动趋于专业化之后，才开始引入举证、交叉质证、法庭辩论等等新的程序环节，而一旦开始举证、质证和辩论，实体规则也就开始形成，这样，需要陪审团来抛硬币的环节，就越来越被限定了。
这里可以看出普通法与大陆成文法的一个关键区别：普通法的方式可以让王权在不制订任何实体规则的情况下推行一套有效的程序机制来处理大量纠纷，而成文法典则需要事先针对各种可能纠纷制订全面详尽的实体规则，后者对立法者的理性能力提出了极高的要求，因而赞同成文法的前提便是假定立法者具有完美的理性。
正因为它在最初可以不包括实体规则，因而普通法可以在借助王权推行法律秩序的同时不与既有的习俗和传统发生冲突，传统的习惯法规则可以在这套程序机制运行的过程中被引入进来：先是陪审团将其对习俗（或封建契约）的理解运用到裁决中，然后由双方律师在辩论中作为先例来援引，再经由司法经验积累由法官陈述为法律规则并用以指导陪审团，最终由法学家在法律著作中加以阐明。
所以，普通法确实有能力容纳习俗和习惯法，但说它不需要政府，则大错特错了。
再来看商人法，商人法确实更多自发成分，而且理论上也可以不依靠政府而存在，但实际上商人法在历史上和目前所起的作用，与政府关系颇为密切；首先，垄断性行会在商人法的发展上起了关键作用，而行会的垄断地位离开政府是难以维系的，其次，既已确立的商人法不断被吸收进官方法律，后者让它获得了普适性。
假如离开这两条，商人法的适用范围将大受约束，很可能仅仅停留于一个个封闭性商人组织的内部规范，这种规范当然也很有用，但仅靠它是否足以为高度流动性的大规模市场活动提供足够的规范保障，是可疑的，至少其历史并未证明这一点。
最后，我们还要问问：罗氏理想中的无政府社会到底是什么样的？他始终只字未提，不过总算用一个例子提示了一下（p.237）：
古爱尔兰是罗氏举出的唯一实例，用来说明他的无政府理想何以可能，可是这个例子实在让人失望，它除了能证明没有政府也可能有习惯法之外，丝毫没有说明这个社会（即便只是与同时代的其他社会相比）有何可取之处，更无法对我们今天所能期待的社会制度有所提示。
罗氏所说的那一千年，爱尔兰称得上是处于无政府状态，这不是说那里没有政府，恰好相反，那里政府太多了，但没有一个是成功的，这种长期混乱状态，是一种双边失败的结果：一方面凯尔特土著始终建立不起足够统一强大的国家，而同时外部入侵者（先是维京人，后是诺曼人）的征服和统治始终不太成功。
【爱尔兰民族主义者编造为他们的古代历史编造了许多美妙神话，把它描绘成黄金时代，我猜，作为小白的罗斯巴德大概也受了这些神话的误导，这个猜测基于如下线索：罗氏为其提及古爱尔兰的那段文字所给出的文献来源，是Joseph R. Peden发表在自由意志主义期刊[[The Libertarian Forum]]上的一篇文章，这位Peden是该期刊的发行人，而罗氏是它的编辑，就是说，该期刊就是这哥俩玩的老鼠会】
在罗氏所指那段历史的初期，爱尔兰正处于从部落社会向早期国家过渡的状态，许多对立的酋邦竞争领地和权力，但每个都很弱小，对内尚未有能力制订法律，对外不足以抗衡入侵者，所以只能满足于现有的习惯法，可是部落或酋邦拥有习惯法不是什么值得特别夸耀的事情，稍稍成熟一些的部落社会或多或少都有习惯法。
当然，爱尔兰的习惯法（即[[Brehon Laws]]）相对成熟一些，但看起来并不比日耳曼部落的习惯法和当代索马里部落社会的[[Xeer]]系统成熟多少，一大区别是它有文字记录，这是因为基督教传入爱尔兰较早，因而培养了一批识字者。
这套习惯法也没有什么值得羡慕的地方，Brehon系统的主要内容，是对侵害行为规定了一套赔偿标准，这套标准之所以特别繁杂庞大（这一点让它看起来好像很“发达”），是因为古爱尔兰是个高度等级化社会，等级和身份鸿沟十分森严，分的也非常细，这一点倒是与印度很像，因为每种身份的赔偿金定价都不同，所以标准就很繁杂。
施行这套习惯法的这个社会就更不值得羡慕了，经济和社会结构都十分原始，定居程度也还很低，游牧和游耕是主流生产模式，房屋是非洲常见的那种圆形小茅屋；更重要的是，习惯法只能处理一些私人纠纷，根本没有带来和平，古爱尔兰始终处于战乱状态，不是跟入侵者打，就是一群小国王相互混战。
如果罗氏梦寐以求的自由主义无政府社会就是这种，那就不必费心寻找了，索马里就有。#第23章#
本章中，罗斯巴德将其观点强化了一步，他不仅要主张无政府主义，而且要证明保障自由市场的另一种选择——“有限政府”——是不可能的，同时，他总算开始稍稍具体的说明：他的无政府主义是如何可能的。
首先，他模仿霍布斯做了个思想实验：假如回到自然状态，让人们选择要不要政府，他们会怎么选？罗说，他们肯定不要（p.234）：
从对自然状态这个论证起点的设定上，就能看出罗氏的乌托邦空想，似乎人们在面临要不要政府这个选择时，都是刚刚从伊甸园跳下来、“突然来到地球”、完整的保有着自由、而且丝毫没有将要失去它的忧患。
可是连四百年前的霍布斯都已认识到，那时的自然状态是人与人之间无休止的战争，尽管这个设定也极为简化，忽略了群体内部、熟人之间的互惠合作与和平状态，但作为一个论证起点，是非常贴切的，历史和人类学证据也一再告诉我们，没有伊甸园。
而且他错误的认为，选择要政府就得放弃“保留武器和自卫的权利”，这完全是自说自话，即便按流行理论的要求（实际上可以更弱），政府的维持需要的是一个压倒性的武力，保证其辖区内不存在实力相称的对手，而无需要求公民放弃武力和自卫权，许多有政府的地方，公民实际上也并未被迫放弃“保留武器和自卫的权利”，包括他自己生活的美国。
接着他又宣称，古典自由主义者所要求的有限政府是不可能的，实际上也从未出现过（p.235）：
这不是睁眼说瞎话嘛，自从近代宪政出现以来，对政府权力的限制已经有了许多成功案例，英国、美国、荷兰、加拿大、澳大利亚、新西兰、香港、新加坡、智利、以色列、卢森堡、列支敦士登、英属各岛国……，都至少在一段很长的时间内由一个有限政府所治理。
当然，你要是按学者心目中的完美标准，那当然一个也没有，可是按完美标准的话，很多被社会学者包括罗氏本人所谈论的东西都没有了，财产权、市场、自由、法治、封建制、王权、阶级、城市、合法性、征服、控制、占有、均衡价格、收入、增长，这些概念的任何一个实例都无法被证明是完美符合定义的。
更可笑的是，罗氏在说有限政府是“乌托邦”的时候，有没有想过自己的无政府主义是否存在过？即便是稍稍不那么完美的？比如对完美标准的接近程度不亚于香港之于有限政府？不要说一个例子都找不到，甚至按罗氏财产权合法性标准，现实中都很难找出一份财产是完全合法的。
然后，罗氏又开始论证为何有限政府是不可能的（p.235）：
确实绝大部分政府都有自我扩张权力的倾向，也确实是利益集团在其中起推动作用，但事实表明，这一扩张不非毫无限制、不可逆转，从较长的历史跨度看，总是在反反复复，隔几十年潮流就变一次，有些国家或许发生了不可逆转的沦陷，但同时也有许多国家首次或重新建立了有限政府。
实际上已经有许多机制来阻止政府的无限扩张，比如宪法审查、司法独立、陪审制、分权和地方自治，还有最重要的：无代表不纳税，该原则更精确的表述是：纳税义务与预算约束能力相对应，只要该原则充分体现在委托代理机制中，代议机构便有激励控制开支，预算便不会无限膨胀。
当然，目前流行的普选制与该原则有较大偏离，但并非没有改进方法，社区业主协会所采用的按财产价值分配表决权和费用负担的方式，就是很好的替代方案，实际上，在英格兰宪政发展早期，纳税份额与表决权比现在更加相称，所以控制预算的需要并不意味着必须废除政府。
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从对自然状态这个论证起点的设定上，就能看出罗氏的乌托邦空想，似乎人们在面临要不要政府这个选择时，都是刚刚从伊甸园跳下来、“突然来到地球”、完整的保有着自由、而且丝毫没有将要失去它的忧患。
可是连四百年前的霍布斯都已认识到，那时的自然状态是人与人之间无休止的战争，尽管这个设定也极为简化，忽略了群体内部、熟人之间的互惠合作与和平状态，但作为一个论证起点，是非常贴切的，历史和人类学证据也一再告诉我们，没有伊甸园。
而且他错误的认为，选择要政府就得放弃“保留武器和自卫的权利”，这完全是自说自话，即便按流行理论的要求（实际上可以更弱），政府的维持需要的是一个压倒性的武力，保证其辖区内不存在实力相称的对手，而无需要求公民放弃武力和自卫权，许多有政府的地方，公民实际上也并未被迫放弃“保留武器和自卫的权利”，包括他自己生活的美国。
接着他又宣称，古典自由主义者所要求的有限政府是不可能的，实际上也从未出现过（p.235）：
这不是睁眼说瞎话嘛，自从近代宪政出现以来，对政府权力的限制已经有了许多成功案例，英国、美国、荷兰、加拿大、澳大利亚、新西兰、香港、新加坡、智利、以色列、卢森堡、列支敦士登、英属各岛国……，都至少在一段很长的时间内由一个有限政府所治理。
当然，你要是按学者心目中的完美标准，那当然一个也没有，可是按完美标准的话，很多被社会学者包括罗氏本人所谈论的东西都没有了，财产权、市场、自由、法治、封建制、王权、阶级、城市、合法性、征服、控制、占有、均衡价格、收入、增长，这些概念的任何一个实例都无法被证明是完美符合定义的。
更可笑的是，罗氏在说有限政府是“乌托邦”的时候，有没有想过自己的无政府主义是否存在过？即便是稍稍不那么完美的？比如对完美标准的接近程度不亚于香港之于有限政府？不要说一个例子都找不到，甚至按罗氏财产权合法性标准，现实中都很难找出一份财产是完全合法的。
然后，罗氏又开始论证为何有限政府是不可能的（p.235）：
确实绝大部分政府都有自我扩张权力的倾向，也确实是利益集团在其中起推动作用，但事实表明，这一扩张不非毫无限制、不可逆转，从较长的历史跨度看，总是在反反复复，隔几十年潮流就变一次，有些国家或许发生了不可逆转的沦陷，但同时也有许多国家首次或重新建立了有限政府。
实际上已经有许多机制来阻止政府的无限扩张，比如宪法审查、司法独立、陪审制、分权和地方自治，还有最重要的：无代表不纳税，该原则更精确的表述是：纳税义务与预算约束能力相对应，只要该原则充分体现在委托代理机制中，代议机构便有激励控制开支，预算便不会无限膨胀。
当然，目前流行的普选制与该原则有较大偏离，但并非没有改进方法，社区业主协会所采用的按财产价值分配表决权和费用负担的方式，就是很好的替代方案，实际上，在英格兰宪政发展早期，纳税份额与表决权比现在更加相称，所以控制预算的需要并不意味着必须废除政府。
防止政府无限扩张的另一个重要机制是地区间和国家间制度竞争，而只要政府不禁止自由迁出和资产流动，制度竞争总是存在；只要有限政府是维持自由市场所必需，而经济繁荣是维持强大国力所必需，那么政府无限扩张的国家总会衰弱，这就保证了在可见的长远趋势上，有限政府和它所保障的自由市场总会在一些国家得以幸存。
在制度竞争条件下，税收过高，政府权力过于泛滥，国内商业活动受到压制，税收基础就会削弱，而它所导致资本与人才的流失，将进一步压制经济发展，降低境内资产的价值，两者都会让“寄生虫”们的利益因此而受损。
因此，一个依靠政府预算而获益的利益集团的存在，未必会让政府无限膨胀，关键在于激励机制，而土地价值便是很好的长期激励，这里又能看出乔治无政府主义的妙处了，而乔治方案在有限政府中同样可以采用，比如让参议院代表土地主利益。
所以除非未来全球统一到一个政府之下，然后逐渐滑向无限政府，但至少目前还看不到这一前景，当然，没人能保证有限政府和自由市场会万世永存，没有任何制度和社会结构能得到这样的保证，但不能因此说它是“不可能的”，否则所有社会制度和文化元素就将都是“不可能的”了，相比之下，罗氏认为可能甚至必然的那种无政府主义，根本连影子都还没看到。
接着，罗氏举出了几个具体的政府职能来说明有限政府原则在技术上不可行，首先是守夜人职能（比如治安服务）的恰当数量很难事先加以规定（p.240）：
当然，像罗氏这样用先验方法在事先给出固定的“绝对”标准，那是不可能的，因为现实始终在变化，社会稳定和外部威胁程度也随时在变，不可能事先给出一个算法，可是本来就没这个必要，人的知识是从经验中获得的，恰当标准可以通过试错和调整而逐渐接近。
比如起先每一千人配一名警察，发现不够，业主们对治安很不满意，然后逐步增加，直到治安令纳税人满意为止，只要纳税人始终控制着预算额度和对治安供应商的选择，治安标准就不会失控；罗氏所谓不可能只是因为他的先验主义妨碍了他接受经验知识而已。
罗氏的第二个不可能，是认为公共品缺乏市场定价机制，因而其成本不可能得到有效控制（p.240）：
这是无知和缺乏想象力的结果，许多情况下需要政府来实现公共品供给，但这并不需要政府亲自扮演生产商和供方的角色，它只须代理纳税人进行采购即可，因而供方是可以存在竞争的，就像美国的军火商那样，只要有竞争，就能形成市价。
实际上，除了一直具有压倒性力量的军队之外，所有公共品都是可以向竞争性供应商采购的，当然，现实中还有许多公共品生产没有完全实现市场化，但这不过反映了有限政府原则尚未得到完美实现而已，并非技术上的不可行。
第三，罗氏质问古典自由主义者的有限政府理论将如何处理住民自决原则（p.241）：
【这么蠢的问题居然还要回答，我真是犯贱。】对于古典自由主义，接受住民自决原则毫无困难，只要你和你的建国伙伴们拥有打算用来建国的土地，并且获得你们在母国的全部债权人、你们对之负有契约义务的人、以及在这些土地上拥有用益权（比如通行权）的人的同意，那就去独立好了。
实际上这两条很难做到，假如通过私人安排做不到，那就只能用国际条约来确保，而国际条约需要获得母国的公共决策程序和立法机构批准，条约将要求你们履行之前所承担的民事责任，假如你事后耍赖，母国将动用各种可能手段（包括发动战争）来捍卫其国民的合法权益。
就算你满足了上述所有条件，面临未来高昂的制度成本，你也未必有兴趣去建国。
第四，罗氏宣称从有限政府理论中挖出了一个“矛盾”，当然，我们已多次见识过他所谓的矛盾是啥东东（p.241）：
按以往经验，罗氏所谓矛盾，说的就是他自己蠢，脑筋转不过来，这次也是：一套制度可以有多条起作用的规则，由一条规则规定政府以何种方式征税，如何议定税率，另一条规则规定税收的合法用途，征税和税款使用须同时遵守这两条规则，完全没有矛盾。
这就好比家长给孩子规定：1）你每天最多花10块零花钱，每天晚上你向我解释今天怎么花的钱，剩下的还给我，然后我才给你下一天的钱，2）你的零花钱只能用来书、文具、软饮料……，其他一律不许花；这两条规则矛盾吗？
在本章，罗氏总算开始提到那些确保自由市场所需的法律制度了，不过这个话题比较独立，本篇也已拖得太长，另起一篇吧。#第22章#
罗氏在本章集中阐述了他的无政府主义；我也曾说过自己是个无政府主义者，在不久前北京和上海的聚会上，都有朋友提到了这个问题，我的回答是：
无政府主义对我而言只是个理想，我看不到达到那种状态的任何现实可能性（即便该状态本身或许是均衡的，甚至还能维持一段时间）；所以它对我的意义只是作为一个参照，可以用来评估一个社会在多大程度上接近那个状态，而在现实中，它并不会妨碍我赞同某个国家（state）的制度或政策，甚至赞赏某位政客，不是还整天盼着美军来解放呢嚒。
不过，罗氏的无政府主义实在太简陋原始了，基本上还停留在19世纪上半叶的水平，也就是蒲鲁东和施蒂纳的时代，那时的无政府主义头脑很简单，认为政府是万恶之源，消灭政府就人类就自由了，完全不考虑原本由政府所实现的那些社会和制度功能是否不可或缺，如若必须，政府消失之后将以何种方式来提供，与之相应的约束和激励机制是什么，总而言之：确保市场有效运行且效果不亚于有政府状态的制度结构将如何产生和维持？
罗氏在本章中不仅没有回答这些问题（除了空口无凭一厢情愿的说“反正有人会提供”之类的话之外），他把所有火力都集中在说明为何政府行为都是基于强制的，是一种恶，可是对于古典自由主义来说，这些都是废话，早就被说滥了，有意义的问题是：替代方案是什么？罗氏一点道道也没说出来。【所以本篇几乎没有摘引原文，因为实在没啥东西好摘的】
不仅如此，假如你真的着手考虑对政府的市场化替代方案（也就是市场无政府主义），很快会发现，罗氏理论将是一大障碍，对于我们能够想到的、也最现实的替代方案，在他的财产权和契约理论下都将难以实现。
先来看公共品，罗氏承认提供公共品是政府的功能（p.219）：
但罗氏说，该功能完全可以被替代，可是，他的信心似乎建立在对公共品经济学特性的完全无知之上，在他看来公共品的供给和卖哈密瓜没啥区别（p.220）：
可是我们都知道，公共品和普通消费品不一样，存在搭便车和激励不足的问题，因而需要一些特别的制度安排来内化激励，否则即便大家都想要也愿意负担成本，但仍无法实现供给和消费。
正因为公共品的这一特性，它常常给政府提供了插手的机会，因为政府可以利用自己的特殊能力（包括公共决策和征税能力）实现公共品供给，而这么做既可以获得利益，也能为自己赢得支持，扩大合法性基础。
但是这一事实并不能证明政府是公共品的唯一可能供应者，市场无政府主义已经发现和论证了其他可能性，比如乔治无政府主义的方案，在许多私人社区已经自发实现了，具体做法就是通过社区业主之间达成契约来提供大部分原本由政府提供的产品。【更多细节可参见Fred E. Foldvary：《公共物品与私人社区》】
可是，业主契约方案恰恰与罗氏理论不相容。
通过业主契约来设计整套社区管理制度、公共品采购决策程序和费用分担方案，这件事最好是在社区最初建立时就做，因为当一个社区已经有大量成员时，契约草拟、谈判、协调和决策都将变得非常困难，成员越多越困难，特别是在自由主义原则下，必须全体成员都同意，否则便需要强制（那就与有政府没区别了）。
业主契约最好是由开发商或社区创建者事先拟定，这样，他必须能够事先获得足以建立一个社区的大块土地，然后在将土地分块出售给后来业主时，将他拟定的业主契约作为交易的附加条件，并规定这一契约义务将始终伴随该土地，不会随之后的转让和继承而消失。
首先，该模式与罗氏财产权理论不相容，至少它无法在一块未经开发的处女地上实施，因为按罗氏理论，未经开发的土地肯定是无主地，而无主地转变为私人土地的前提是开发并利用，所以开发商或社区创建者通过事先圈占（或从之前的圈占者那里购买）大块土地，但在一段时间内不加开发使用，他的占有便是无效的，后来者可以自行占地盖房，无须理会他的契约；所以，按罗氏理论，业主契约模式最多只能在通过收购已开发土地而建立的社区中实施，这样它的难度便大大增加了。
其次，该模式与罗氏契约理论也不相容，而且这一不相容更加致命；实现社区自我管理和公共品供给的契约，类似于宪法和政府组织法，主要是一种程序性约定，而且抽象程度非常高，它不是对具体事项作出规定，更不会对具体公共品的范围、数量、价格等作出约定，而是为这种公共选择规定一个程序机制。
这种程序机制要能在现实中工作起来，必定包含某些委托代理和多数决之类的规则，因为在具体事项上，很少能达成全体一致，否则就没必要事先订立业主契约，遇到事情再表决好了；所以，在通过多数决作出公共选择时，必定有部分人的意志被违背了，而在罗氏看来，这种违背是不可接受的，因为他认为，意志不可让渡。【关于这一点的详细分析，见第18篇】
而且像这种宪法性的契约，显然无法还原为双方有形财产的对等交换，因而在罗氏契约理论中根本不是合格契约，实际上，这里并未交换任何东西，仅仅是对各自未来的选择空间进行约束，将一部分选择机会让渡给了契约所构造的某个程序机制。
特别是当契约里包含一些治安和司法条款时，比如业主在契约中承诺：当业主大会所雇佣的保安认定他有犯罪嫌疑时，愿意接受其短暂拘押，当业主大会所任命的法官向他发出逮捕令后，他宁愿在判决之前一直被拘押，当业主大会组织的法庭作出有罪判决后，他宁愿接受包括罚款、鞭刑、监禁和死刑在内的惩罚。
很明显，这种契约按罗氏说法就是自愿为奴，他认为，涉及人身的权利（也就是他的自有权）是完全不可让渡的；而且这个障碍也无法通过奇妙的罗氏债务奴隶后门而绕过，因为不可能在案发之后再要求嫌犯签一个会导致他沦为债务奴隶的契约，而假如事先签这样的契约，那就等于赋予了保安随时拘押无辜的无限权力。
这些问题，是任何一位现代经济学家或制度学家一提到无政府主义就会立即想到的，但在罗氏眼里，它们好像完全不存在，在他头脑里也从来没有出现过“制度”二字，其思想还完全停留在19世纪上半叶，所以他的无政府主义不过是一堆民粹垃圾。
#第21章#
罗氏在本章论证了动物权利问题，他的结论是：只有人类才是合格的权利主体，因而动物没有权利（p.216）：
这个结论我完全同意，不久前曾就此写过两篇文章（一，二），甚至罗氏提出的理由我也部分同意，可是，他的论证过程却实在蹩脚，浑身槽点，随便一捅就穿帮，不过，为不偏离主线，本篇只对他的自然主义和本质主义说几句。
在本系列的最初两篇里，我曾指出罗氏在元伦理学上是自然主义，将自然法等同于自然律，将应然还原为了实然，这一认定当时曾在豆瓣上引来一片哗然，虽然文本证据明白无误，不过，从第三章起，罗氏果然滑向了康德主义，于是我也不再纠缠，承认他是康德主义，而且此后各章他确实没再表现出过他的自然主义。
可是在本章，这条尾巴又露了出来，这也是因为动物问题触及深层，把话题焦点又带回了元伦理学层面；罗氏之所以老是在自然主义和先验主义之间滑来滑去，是因为他的理论建立在一个搭配奇特、毫无指望的哲学基础之上，地基打歪了。
本来，若求助于上帝的话，自然法是很容易与自然律区分开（从而避开自然主义）的，因为上帝完全可以制订两套法则，一套让万物实际上按其运行，另一套是对部分被造物的“告诫”，可是罗氏一面把上帝开除了，一面却又要把伦理法则说成是永恒的、不变的、绝对的、普适的、客观的、存在于世界本质之中的，那就只能等同于自然律了，还能是别的东西吗？对此困境他自己似乎也隐约有点心虚（p.215）：
(more...)
这个结论我完全同意，不久前曾就此写过两篇文章（一，二），甚至罗氏提出的理由我也部分同意，可是，他的论证过程却实在蹩脚，浑身槽点，随便一捅就穿帮，不过，为不偏离主线，本篇只对他的自然主义和本质主义说几句。
在本系列的最初两篇里，我曾指出罗氏在元伦理学上是自然主义，将自然法等同于自然律，将应然还原为了实然，这一认定当时曾在豆瓣上引来一片哗然，虽然文本证据明白无误，不过，从第三章起，罗氏果然滑向了康德主义，于是我也不再纠缠，承认他是康德主义，而且此后各章他确实没再表现出过他的自然主义。
可是在本章，这条尾巴又露了出来，这也是因为动物问题触及深层，把话题焦点又带回了元伦理学层面；罗氏之所以老是在自然主义和先验主义之间滑来滑去，是因为他的理论建立在一个搭配奇特、毫无指望的哲学基础之上，地基打歪了。
本来，若求助于上帝的话，自然法是很容易与自然律区分开（从而避开自然主义）的，因为上帝完全可以制订两套法则，一套让万物实际上按其运行，另一套是对部分被造物的“告诫”，可是罗氏一面把上帝开除了，一面却又要把伦理法则说成是永恒的、不变的、绝对的、普适的、客观的、存在于世界本质之中的，那就只能等同于自然律了，还能是别的东西吗？对此困境他自己似乎也隐约有点心虚（p.215）：
好在，这一次他的自然主义表达得更清楚，而且都是自己的话，不像第二章里是借他人之口（p.215）：
让我们仔细看看这段话的逻辑结构；首先，罗氏不加论证的宣布，物种是界定伦理资格的基本单位，即，当我们认定哪些对象是合格权利主体时，是按物种一个个来的，而不是按界门纲目科属来的，也不是按亚种或更小的分类单位来的，可是，为什么呢？为何不能按科或按亚种来？罗氏说这是“世界本质”决定的，可别人不是也可以说，按科分是世界本质决定的？
继续看，罗氏提出了动物不配拥有权利的理由之一：动物不尊重其他动物的“权利”；比如狼，饿了就要吃羊，不会管羊有没有权利；可是，人不也是饿了就会吃羊甚至吃狼吗？照这么说人也不配拥有权利？要是以“尊重其他动物”为权利资格认定标准，那么羊之类的食草动物岂不是最有资格了？
为了回避这一困难，罗氏狡猾的用了一句“一切物种都已其他物种为食”，可是现在不是在谈论动物权利吗？只要不把植物和细菌包括进来，这句话就不成立，食草动物并不以其他动物为食。
要理解罗氏这句话的真正意思，必须对照后面的另一句话：当狼吃羊时，狼并不是在侵害羊的权利，而“不过是在遵循其赖以存在的自然法则而已”，也就是说：
1）一种动物，若它的被侵害是另一种动物生存法则所要求，它便不可能拥有权利；
而前面的“尊重”一说，是指：
2）一种动物，若它的生存法则要求它去侵害另一种拥有权利的动物，它便不可能拥有权利；
然后我们再加上显而易见的一条：
3）至少一部分人类拥有权利；
这三条加起来起来，便构成了完整的罗氏自然主义：因为人类已占据食物链顶端，所以要让人类（哪怕只是部分）拥有权利主体资格，按第一、二条，就必须排除其他所有生物的主体资格，就是说，主体资格终究取决于生物在生态系统中的位置。
这样我们回过头再看第二段引文里这句：“在自然法上，我们称之为‘具有’对地球上其他一切物种的支配力”，意思就很清楚了，原来人类在伦理上的独特地位，不过是来自他们在食物链上的地位，他们在“生存法则”下所表现出的实力而已，这还不是赤裸裸的自然主义吗？
可问题还是，上述原则只是排除了动物资格，却未能证明智人物种全体成员都具有主体资格，而且仔细检查一下，若将全部人类囊括进来，上述认定条件显然满足不了，连大致上满足都做不到，很多人类不尊重其他人类，甚至还会吃其他人类，在许多社会，杀人、掳人、抢劫、强奸、人身强制都是普遍而经常发生的事情。
假如将罗氏自然主义原则运用到人类的各族群各阶层之间，不是同样可以识别出一条生存法则作用下所形成的食物链？而且如此得到的结果不是更精确的符合上述罗氏三条？当一个部落为了获得生存资源而驱逐甚至屠杀另一个部落时，难道不是“不过是在遵循其赖以存在的自然法则而已”？如此得到的结果，不就是亚里斯多德式的种族主义？
当然，罗氏可以祭出本质主义，说物种间差异才是“本质的”，物种内族群差异是“非本质的”，所有族群成员都拥有相同的本质，因而具有相同的伦理地位，但这只是自说自话而已，其他人完全可以说种族或家族血统也是“本质的”。
好吧，那我们就来看看这个本质，首先要问一问：在现代智人的20万年历史上，人类的本质变过没有？假如没变过，那么按罗氏理论，他们早该拥有权利了，他们所遵循的赖以生存的自然法则中，早就排除了相互侵犯了，不是吗？可这显然不是事实，最典型的例子是，当人类学家发现巴布亚新几内亚的部落社会时，所看到的生存法则明明白白就是无休止的战争，驱逐、掳掠、屠杀、吃人，都是常规生存手段。
实际上，权利和法律真正成为其成员遵循并赖以生存的自然法则的社会，不仅出现的很晚，按最宽的标准算也最多几千年，而且始终是少数，在智人历史上只是片刻而已，那么，按罗氏的本质主义，这期间必定发生了某个本质性变化，而且只发生在一部分人类身上，从那之后，人类的不同部分已经拥有了不同本质，不是吗？如此得到的结果，不还是亚里斯多德式的种族主义？
#第20章#
本章主题是所谓“险境求生”问题，比如发生海难时，救生艇只能容纳10人，而逃生者有100人，如何分配这10个位置？不过，罗斯巴德对此问题的论证，试图回答的是一个更一般的问题：在生死存亡的紧急状况下，财产权对行为的约束在法律上是否仍然有效？有没有回旋余地？罗氏也是这么提出问题的（p.208）：
他认为，即便在紧急情况下，财产权也是绝对的，侵犯它仍是犯罪，可以被财产主人追究（p.211）：
他在文末结论中又重申了财产权的这一绝对性原则（p.212）：
至于这一原则所引出的现实含义以及它与世人道德直觉的强烈冲突，罗氏是这么回答可能质疑的（p.210）：
【这里先要说明一点（对本系列各篇都适用），罗氏不区分民法和刑法，也不区分恶意、无意和善意，所以他把违约、侵权、盗窃、抢劫、伤害、杀人，一律视为性质完全相同的犯罪：偷窃（杀人是对自有权的偷窃）；所以我们在检查他的观点时，也无须区分一项行为的民事方面和刑事方面。】
对罗氏在险境求生问题上的论证，我不想过多评论，因为无论它的现实意义如何，是否能被世人接受，它至少大致上是自洽的，不过也有两个不算太小的漏洞。
险境求生实际上是一个紧急状态下的资源分配问题，罗氏认为，假如待分配资源原本就无主，或主人之前已在灾难中身亡，因而这些资源回到了(more...)
他认为，即便在紧急情况下，财产权也是绝对的，侵犯它仍是犯罪，可以被财产主人追究（p.211）：
他在文末结论中又重申了财产权的这一绝对性原则（p.212）：
至于这一原则所引出的现实含义以及它与世人道德直觉的强烈冲突，罗氏是这么回答可能质疑的（p.210）：
【这里先要说明一点（对本系列各篇都适用），罗氏不区分民法和刑法，也不区分恶意、无意和善意，所以他把违约、侵权、盗窃、抢劫、伤害、杀人，一律视为性质完全相同的犯罪：偷窃（杀人是对自有权的偷窃）；所以我们在检查他的观点时，也无须区分一项行为的民事方面和刑事方面。】
对罗氏在险境求生问题上的论证，我不想过多评论，因为无论它的现实意义如何，是否能被世人接受，它至少大致上是自洽的，不过也有两个不算太小的漏洞。
险境求生实际上是一个紧急状态下的资源分配问题，罗氏认为，假如待分配资源原本就无主，或主人之前已在灾难中身亡，因而这些资源回到了无主状态，并且他生前没有对这些资源在紧急状态下的分配制订规则，那么分配便按先占先得规则分配。【尽管罗氏未具体说明，此处的先占先得当然是罗氏版本的先占先得，即占据并且使用才算有效占有，照此推测，若两个人控制能容下10人的救生艇，并按其意愿分配剩余空间，大概是非法的。】
相反，假如这些资源的主人还活着并在现场，那么分配就应按其意愿进行，或者虽然死了但生前为此种情形下的分配制订了规则，那么就应按此规则分配。
问题来了，照这么说，罗氏是赞同遗嘱或契约在身后的效力的，可是我们在上一章里刚刚看到，他明确反对财产主人对财产的处置意愿的效力延伸到其身后，因而否定了遗嘱信托的效力，也否定了契约在立约人身后的效力，请看（p.201）：
而且他对这些身后效力的反对，是明确基于更一般的原则：“对财产的全部权利必须属于现存于世的人”，后者不能“受到逝者意愿的约束”，既然如此，船主事先按其意愿所制订的紧急状态下救生资源分配规则，怎么能在他死后仍能对这些资源的分配具有约束力呢？
第二个漏洞后果比较严重：假如导致海难的是一次责任事故，并违反了船主与乘客之间的契约，那么乘客是否有权以索回损失为由实施自力救济，将船上救生资源占为己有呢？假如可以，又该按何种规则来分配资源呢？
显然，按罗氏理论，这种自力救济是完全正当的，困难在于，与船主死亡不同，这种情况下这些救生资源并未经历一个重回无主状态的中间环节，因而无法适用先占先得原则；由于100位逃生乘客都是船东违约的受损者，因而按罗氏理论，都有权自行取得救生座位作为补偿，而且他们的这一权利是在违约损害发生的那一刻同时且立即获得的，因而不存在时间上的先后，假如10个人先占领座位，这一事实并不能用来合法的对抗后来者取得座位的主张，因为后者的权利并未因前者的先占而消失，他们完全有权把座位抢过来，而先来者也有权再将座位抢回去。
实际上，罗氏理论中找不出任何规则可以处理这样的冲突，这一漏洞不仅表现在险境求生问题中，当一人同时对多人侵权，而其资产不足以补偿全部被侵权者时，或者当一个同时拖欠多人债务，而其资产不足以偿付全部债权人时，都会导致类似的困境，这是罗氏理论的内在缺陷所注定的困境，只是我之前没注意到而已。
这一困境，在逻辑上便不可能在双方交易和债务关系的层次上得到解决，它要求必须有某种超越于双方关系的更高层次上的规则来处理，但罗氏理论从根本上排除了这种规则，因为他的所有法律规则都是从（单方的）财产权和（双边的）交易关系中推导出来的，因而一般而言，罗氏理论只适用于单人世界和双人世界，而根本不适用于三人以上世界，无力处理三人同时发生关系的情况。
原本破产法就提供了处理此类问题的规则，但因为与其理论基础冲突，罗氏当然拒绝了破产法；基于同一理由，在险境求生问题上，罗氏同样拒绝了财产权和双边关系以外的规则，比如习俗。
不过，尽管有这两个漏洞，罗氏在险境求生问题上的论证大致还说的通【第二个漏洞在其他方面的后果将更直接而严重】，本章更值得指出的问题是，罗氏原本试图论证的是一个更一般的原则：紧急状态下的财产权绝对性，而仅仅用险境求生这个问题，是远远不足以完成这一论证的。
实际上，人们在讨论险境求生时，通常关注的都是分配问题，而不是财产权边界在紧急状态下是否可以被突破，像这样将视野限制在他最容易处理的范围内，而无视显而易见的其他情况这种做法，是罗氏惯用伎俩，非如此，他的所谓推导从一开始就是寸步难行的，根本走不了这么远。
讨论财产权绝对性，最合适也最容易想到的问题，其实是紧急避险，比如：某甲看到一栋房屋着火了，同时听到屋内有孩子哭声，但看不见大人，为了救出孩子，他砸破门窗，或者不得已对房屋采取了更大破坏行动，他这么做合法吗？或者，他在实施营救时，不仅破坏了着火的房屋，还破坏了紧邻的另一座房屋，合法吗？
罗氏之所以避而不提紧急避险，是因为他的绝对性原则在上面这种案例中会立刻引出极为荒谬的结果，听众将无法容忍，相反，对险境求生问题，无论如何分配资源，结果都将是悲惨的，因而各种理论都难以显示出优势，他的也就坏不到哪里去。
#第17章#
总算发现了没啥好批的一章，该章观点我同意，论证过程也足够简单，没啥好批，虽然只有短短两页，也算得上惊喜了。
#第18章#
该章两页也没啥好批，结论我都同意，但论证过程有不少问题（特别是涉及街道和阻塞交通和建筑物出入的部分），不过这些问题在之前都已遇到过了，没什么新东西，老调重弹没意思，放过。
#第19章#
本章是重头戏，是罗氏契约理论的集中阐述，虽然主要观点之前早就反复出现过了，不过这里的阐述和论证更加全面详细，也给了我一个集中全面批判的机会。
简言之，罗氏从根本上废弃了主流契约理论的基础：信守承诺的义务，转而将契约理论建立在财产权转让之上（p.189）：
这一改变是极为严重而惊人的，这一点罗氏自己也意识到了（除上文第二句，见p.194）：
那么，罗氏为何要做如此惊人改变呢？承认信守承诺的必要性会死吗？甚至他自己也承认守诺是一种道德要求（p.194）：
我也花了一番功夫反复琢磨才弄明白，原来是这样：他将财产权分为两种，一种是自我所有权，也就是运用自由意志做选择的能力，另一种是对其他有形物的财产权，在他看来，后一种是可让渡的，而前一种是不可让渡的，或者用他的术语说，转让财产权（以下不加限定时专指身外之物的财产权）是符合人之本性的（p.191）：
而转让意志则不合本性（p.191）：
而承诺就是转让未来的意志，因而也是不合本性的；这样我们就理解了，罗氏否定承诺之独立意义的论证，和他对自愿为奴之非法性的论证，是同出一源的；在第7篇里我们首次碰到这个主题时我已指出，罗氏无限扩大了自愿为奴的含义，将所有限制自己未来选择的交易都叫做自愿为奴，所以它和承诺的涵盖范围其实是一样的，所以他的结论也一样：约束未来意志的承诺是无效的，否则便相当于允许自愿为奴。
可是，罗氏的论证是错误的，他误解了承诺的逻辑结构，实际上，一项承诺并不是将意志转让给他人，而是用自己当前的意志约束自己未来的意志，即，承诺者对自己未来可能面临的一个抉择提前做出了选择，因而限制了未来果真面临该抉择时的选择空间，而不是将此选择交由对方（承诺对象）来做，因而并不构成一项“转让”。
实际上，用当前意志约束未来意志的做法非常普通，无时无刻不在发生，即便不涉及第二人，每个人自己也时刻在这么做，一般地说，人的每一次选择，都限制了未来的选择空间【这就是通常所说的路径依赖】，比如某甲用他的大部分储蓄买了套房子并精心装修，他未来若干年的居所选择便被限定了。
更清楚的例子是：居住在某海岛上某甲，常常经不起诱惑，去陆地上一个酒馆喝酒厮混，为让自己戒除这一恶习，他干脆把自己的船给凿沉了，这样，在弄得到另一条船之前，他的选择就被死死限定了。
再如文身，有些文身一旦文上终身无法去除，假如这是一个帮派成员标志，而各帮派拒绝接受其他帮派旧成员，那么文上之后，选择哪个帮派加入的选择就被永久限定了，这或许正是某些文身的功能所在。
显然，借助契约，人们将更有机会也更容易采取此类限定自己未来选择的做法，而这么做常常是有必要的，因为许多人往往经不起一时诱惑而做出会让自己后悔的事情。【有意思的是，罗氏否定承诺效力的出发点也是为了避免后悔】
除了这项误解之外，罗氏的论证还基于对承诺的另一项误解，他错误的认为，要求信守承诺将必定导致契约法强制执行承诺事项（p.190）：
这一误解正是由第一项误解所导致，因为罗氏错误的将承诺解读为意志转移，因而错误的认为对违约的救济（在逻辑上）一定是强制执行承诺事项，其实我们知道，和侵权一样，契约法旨在保护无过错一方不受损失，因而充分补偿即可，未必需要强制履行。
实际上，契约法恰恰有助于达到罗氏否定承诺效力所希望达到的目的：在财产性事项（比如土地和房屋交付）上，它倾向于强制履行，而在涉及人身自主的事项（比如婚约和雇佣关系）上，通常只要求补偿而不强求履行，因而强制履约并不会导致奴役的发生。
其实，罗氏也清楚这一点，只是因为上述误解而不理解契约法为何这么做（p.190）：
可见，罗氏否定承诺效力的宗旨，是避免意志转让而导致奴役，但现实的契约法并不会导致奴役出现，那么，罗氏自己的契约理论是否更能避免意志自我违背和奴役出现呢？荒唐之处就在这里：不能，实际上，按他的契约理论，会导致普遍的奴役现象。
按罗氏理论，违约者实际上偷窃了对方(more...)
这一改变是极为严重而惊人的，这一点罗氏自己也意识到了（除上文第二句，见p.194）：
那么，罗氏为何要做如此惊人改变呢？承认信守承诺的必要性会死吗？甚至他自己也承认守诺是一种道德要求（p.194）：
我也花了一番功夫反复琢磨才弄明白，原来是这样：他将财产权分为两种，一种是自我所有权，也就是运用自由意志做选择的能力，另一种是对其他有形物的财产权，在他看来，后一种是可让渡的，而前一种是不可让渡的，或者用他的术语说，转让财产权（以下不加限定时专指身外之物的财产权）是符合人之本性的（p.191）：
而转让意志则不合本性（p.191）：
而承诺就是转让未来的意志，因而也是不合本性的；这样我们就理解了，罗氏否定承诺之独立意义的论证，和他对自愿为奴之非法性的论证，是同出一源的；在第7篇里我们首次碰到这个主题时我已指出，罗氏无限扩大了自愿为奴的含义，将所有限制自己未来选择的交易都叫做自愿为奴，所以它和承诺的涵盖范围其实是一样的，所以他的结论也一样：约束未来意志的承诺是无效的，否则便相当于允许自愿为奴。
可是，罗氏的论证是错误的，他误解了承诺的逻辑结构，实际上，一项承诺并不是将意志转让给他人，而是用自己当前的意志约束自己未来的意志，即，承诺者对自己未来可能面临的一个抉择提前做出了选择，因而限制了未来果真面临该抉择时的选择空间，而不是将此选择交由对方（承诺对象）来做，因而并不构成一项“转让”。
实际上，用当前意志约束未来意志的做法非常普通，无时无刻不在发生，即便不涉及第二人，每个人自己也时刻在这么做，一般地说，人的每一次选择，都限制了未来的选择空间【这就是通常所说的路径依赖】，比如某甲用他的大部分储蓄买了套房子并精心装修，他未来若干年的居所选择便被限定了。
更清楚的例子是：居住在某海岛上某甲，常常经不起诱惑，去陆地上一个酒馆喝酒厮混，为让自己戒除这一恶习，他干脆把自己的船给凿沉了，这样，在弄得到另一条船之前，他的选择就被死死限定了。
再如文身，有些文身一旦文上终身无法去除，假如这是一个帮派成员标志，而各帮派拒绝接受其他帮派旧成员，那么文上之后，选择哪个帮派加入的选择就被永久限定了，这或许正是某些文身的功能所在。
显然，借助契约，人们将更有机会也更容易采取此类限定自己未来选择的做法，而这么做常常是有必要的，因为许多人往往经不起一时诱惑而做出会让自己后悔的事情。【有意思的是，罗氏否定承诺效力的出发点也是为了避免后悔】
除了这项误解之外，罗氏的论证还基于对承诺的另一项误解，他错误的认为，要求信守承诺将必定导致契约法强制执行承诺事项（p.190）：
这一误解正是由第一项误解所导致，因为罗氏错误的将承诺解读为意志转移，因而错误的认为对违约的救济（在逻辑上）一定是强制执行承诺事项，其实我们知道，和侵权一样，契约法旨在保护无过错一方不受损失，因而充分补偿即可，未必需要强制履行。
实际上，契约法恰恰有助于达到罗氏否定承诺效力所希望达到的目的：在财产性事项（比如土地和房屋交付）上，它倾向于强制履行，而在涉及人身自主的事项（比如婚约和雇佣关系）上，通常只要求补偿而不强求履行，因而强制履约并不会导致奴役的发生。
其实，罗氏也清楚这一点，只是因为上述误解而不理解契约法为何这么做（p.190）：
可见，罗氏否定承诺效力的宗旨，是避免意志转让而导致奴役，但现实的契约法并不会导致奴役出现，那么，罗氏自己的契约理论是否更能避免意志自我违背和奴役出现呢？荒唐之处就在这里：不能，实际上，按他的契约理论，会导致普遍的奴役现象。
按罗氏理论，违约者实际上偷窃了对方的财产，假如他自己的财产不足以抵偿，那么对方的正当的做法便是奴役他，将其变成自己的债务奴隶，直至其用劳务清偿这笔欠债为止；这一点罗氏在第13章里已说的清清楚楚，我在第14篇里也已评论过。
更糟糕的是，罗氏反对破产法（p.199）：
这样，沦为债务奴隶的可能性将无处不在，还剩下多少交易有人敢去做呢？
当一个人沦为奴隶时，他就真正转让了自己的意志，他此后的一举一动都要听从主人的使唤，他的每个选择都要由主人替他做，至少也要征得主人同意，而这样的事情在现行主流契约法下根本不会发生。【难道你不想问问：这是怎摸啦？】
我们知道权利（包括财产权）和契约是自由市场的两大基石，否定承诺效力从而松动契约基础，将对市场有效运作造成毁灭性冲击，失去了契约这个明确责任和锁定风险的制度工具，人们便难以应对不确定性，难以控制风险，因而难以安排生活和生产，特别是多方分工合作的、高度迂回性的复杂生产。
那么，罗氏对此作何回答呢？他提出了两个补救措施，第一个是关系回避（p.192）：
还有（p.193）：
对此我们并不陌生，这是传统熟人社会的典型做法，通过将交易对手限定在自己信任的对象范围内，可以控制风险，避免被对方欺骗；但这么做是有前提的，社会必须足够小，能让其成员能够相互知根知底，在每次交往中，大家都预期相互间的交易是长期重复博弈而不是一锤子买卖。
可现代市场社会区别于传统社会之处恰恰在它是流动性大社会，大量交易发生在陌生人或半生不熟的人之间，而市场制度正是通过法律为契约提供执行保障而建立起来的，由此才使得非人格化交易和大规模分工合作成为可能，失去这一保障，市场将退化为一个个孤立的熟人互惠合作圈。【在《饕餮经济学》这个系列里，我曾对这种互惠合作圈的机制做过分析】
在市场中，即便两个交易伙伴拥有长期合作关系，也难以避免“末日危机”，当其中一方或双方预见到关系即将结束（比如其中一家即将停业）时，背叛将成为有利选择，而对此形成的预期将提前背叛的发生；仅靠关系回避，是无法维持市场秩序的。
罗氏提出的第二个补救措施，是在契约中规定违约金，特别是超出实际损失的惩罚性赔偿金（p.194）：
这当然是个可选的措施，实际上许多契约确实规定了违约金，但是，要求事先确定违约金存在两个障碍，首先是定价困难，契约要能够达成，需要双方觉得违约金是适度的，这需要可能受损方能够较准确的预估损失，如果可能损失只是罗氏所提到的准备开销，那还好算，但现实中可能损失远非如此容易预见，比如因违约而导致事故、生产中断、生意丢失、商誉损失，甚至完全想象不到的损失，金额便无从预估。
此时，可能受损方就会按他所能预见的最高损失来要求违约金，但这显然无法让对方接受，除非他有十足把握不会违约；在违约可能性多样化，且预估困难的条件下，预先规定违约金实际上造成了类似于价格管制的价格扭曲效果，让许多原本可以达成的交易被迫放弃。
当然，有一些方法可以用来消除价格扭曲，比如对不同交易对手按其信用历史规定不同违约金、各种可能违约情形按概率和损失不同分别规定不同的违约金，但前一种做法相当于退化成了人格化交易，而两种做法的信息费用都极其高昂，效果相当于对交易抽了一笔重税，自然也会让大量交易变得无利可图而被迫放弃。
另一个办法是购买保险，将信息费用转嫁给保险商，后者在降低信息费用上有比较优势，因而可以降低交易成本，但是只有少数行业能够享受这种便利，一种交易的规模和标准化程度若不是很高，就不会有保险商对它有兴趣，其费率也很难制订。
相比之下，事后按实际损失赔偿的方法则有利的多，此时因为违约事件已经发生，后果已经造成，定价所需信息都已存在。
其实不妨这么考虑，既然双方可以在契约中约定定额违约金，为何不能约定“可变违约金”，规定其金额在事后按实际损失计算呢？假如损失事先很难预料，因而双方对任何金额都难以达成一致，按实际损失赔偿不是更容易让双方都感觉这是“适度的”？假如这样的约定是有效的，那么，为何不可以认为这是契约的一个默示条款呢？至少是某些类型契约的默示条款呢？
事先确定违约金的另一个障碍，是它不适合那些没有充分时间来逐项明文议定契约条款的交易，也就是说，它难以处理默会契约（silent contract）和明文契约中的默示条款所涉及的责任，而现实交易中大部分契约都是默会的，许多契约的大量条款是默示的。
最初我不清楚罗氏是否承认默示契约，因为从他的契约理论看，似乎不大可能支持，不过在第17章里我发现他原来是支持的，至少承认有默示条款（p.183）：
所谓默示条款，就是其存在与内容是可以按习俗与惯例而推定的，那么问题就来了，既然你承认契约里可以有默示条款，那么为何不能有默示的违约金条款呢？难道违约后补偿对方不是惯例吗？假如一个违约金条款是默示的，那么我们如何推定其金额才最合理呢？难道不是实际损失吗？除了实际损失，还能做何种合理推定？而按实际损失赔偿，难道不是习俗和惯例的要求吗？至少对某些类型的契约？
实际上，假如我们放弃由习俗惯例所要求的默示违约赔偿责任，那么任何默会契约都将无法获得效力，因为既然是默会契约，它从定义上就排除了事先明文约定违约金的可能性。
最后我们不妨再看看，不事先规定违约金，在违约发生后按实际损失赔偿，和事先规定违约金，两者究竟有何不同？从两种安排的逻辑结构上，实在看不出有何不同：都是按违约事件的发生与否确定一方是否要向另一方支付一笔钱，更挖掘不出道德哲学和伦理观念上的分歧，在罗氏反复强调的不限制意志自由和不剥夺选择机会这一点上，也没多大差别，反倒是要求提前确定违约金更大程度上剥夺了选择机会，因为双方本来就可以议定违约金，事后计算只是多了个选择而已。
唯一的不同，要求事先确定违约金会制造定价困难，而定价困难将压制交易，罗氏这一番绕道折腾，难道只是为了达到这个目的？
【本章的最后，罗氏将话题转到了限嗣继承和遗嘱信托上，那是个独立的话题，这里暂且不详加评论，仅指出一点，否定遗嘱信托的法律效力，将让现有的许多慈善事业变得不可能，比如诺贝尔奖就不会有了。】
这篇比较长，所以最后再总结一下：罗氏契约理论的根本在于否定承诺效力，他这么做是为了防止自我所有权的转让，因为这一转让意味着对意志的强制和对选择机会的剥夺，也就是他说的奴役，但实际上，他所要推翻的契约法根本不会导致奴役的发生，反倒是他的替代方案才会导致真实的奴役：债务奴隶。
抽掉契约这块自由市场的基石，将动摇市场秩序，对此担忧罗氏提供了两种补救：关系回避和定额违约金，但前者只适合熟人社会，不适合现代市场社会，而后者将造成定价困难和高昂交易费用，迫使大量契约交易被迫放弃；而且，这种替代在哲学和伦理上毫无意义。
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