阻挡语言自发演化是徒劳的
辉格
2012年8月29日
商务印书馆6月份出版了《现代汉语词典》第6版，其中收录了239多个“NBA”之类的常见英文缩略词，近日，一百多位学者就此联名向新闻出版总署举报，指控其违反了《国家通用语言文字法》；该版词典的发行，也让央视恢复了NBA的叫法，此前，为遵守广电总局的规定，央视在两年时间里只能用“美职联”代替NBA。
许多英文缩略词早已为大众耳熟能详，广电总局的突兀规定，曾给播音员和观众都带来困扰和不便，新版词典的发行总算让忍受了两年别扭的人们获得了解脱，如今却又横生枝(more...)
#第9章#
本篇的标题用在该章原文上更贴切，因为这一章里，罗斯巴德羞羞答答、遮遮掩掩、拐弯抹角地想说的，无非就是：在当今美国发动一场革命、并重新分配他视为被罪犯非法占有着的财产，是正当的。
他的逻辑是这样的：马克思主义宣称资本家的财富都是剥削来的、财产权是罪恶的，并以此支持其革命主张，而为市场制度辩护的主流（比如功利派自由主义者【罗氏似乎用这个词笼统的指称古典自由主义和其他自由市场派，依我看功利主义者只是其中一小部分，不过方便起见，本篇沿用该词】）对之所做的反驳是错误和无效的，因为他们仅仅强调财产权的意义和社会和平，而不追究这些财产权是否合法（p.100）：
奇怪的是，罗氏将权利与合法性分割了开来，即：你拥有一项财产权，不等于这个财产权就是合法的，因为它可能是你偷来或抢来的；可是，即便是功利派，当他明知某甲所占有的某项财产是偷来的，更一般的说，这一占有是不合法的，他会说甲“拥有这项财产权”吗？而且，按罗氏自己的理论，财产权归属的认定，难道不正是基于某种法律规则吗？因而说“某甲拥有这项财产权”难道不包含了这是合法的意思吗？
当然，我理解，罗氏真正的意思是，他的合法性标准与功利派的不同——后面我们可以看出，最重要的区别是，他拒绝传统的时效原则——，本来直接指出这一点就行行了，没必要再引入“不合法的财产权”这种概念怪胎，这么做的效果除了制造混乱之外，无非是让功利派的理论显得荒谬一些而已：明知不合法的你也要保护；这样，他就有资格指责功利派是毫无原则的“伦理虚无主义”，可是，为何时效原则不算伦理原则？请看（p.100）：
看看，为了让自己显得有理，可以如此歪曲对方的意思，功利派明明为非法占有转变为合法财产权设定了时效，他却硬说是“‘现在’（讨论开始的时点）”，“必须保障罪犯对其设法侵占的财产享有财产权利”，照这么说，功利派眼里还有法律吗？为了进一步显示功利派的“荒谬”，他构造了一个案例（p.102）：
可是，只要考虑了时效原则，这个案例根本不成立：假如（功利派的）叛乱者认定国王之前并不合法的拥有全部土地，那么他的强行分割分配也是不合法的，如果这些被分配的土地原先有主，那就是侵占，而从侵占变成合法所有要遵循时效原则，如果是无主的，那就是新近占有，需要符合有效占有的标准，他得有相应的占有能力，如果他真有这个能力，那么无主地本来就是可以占的。【从叛乱能够发生且已接近成功来看，他显然没这能力】
假如叛乱者认为国王之前就合法拥有这些土地，那么他的举动就再好不过了，如果叛乱目的是更替政府，那不是已经实现了嘛，全(more...)
奇怪的是，罗氏将权利与合法性分割了开来，即：你拥有一项财产权，不等于这个财产权就是合法的，因为它可能是你偷来或抢来的；可是，即便是功利派，当他明知某甲所占有的某项财产是偷来的，更一般的说，这一占有是不合法的，他会说甲“拥有这项财产权”吗？而且，按罗氏自己的理论，财产权归属的认定，难道不正是基于某种法律规则吗？因而说“某甲拥有这项财产权”难道不包含了这是合法的意思吗？
当然，我理解，罗氏真正的意思是，他的合法性标准与功利派的不同——后面我们可以看出，最重要的区别是，他拒绝传统的时效原则——，本来直接指出这一点就行行了，没必要再引入“不合法的财产权”这种概念怪胎，这么做的效果除了制造混乱之外，无非是让功利派的理论显得荒谬一些而已：明知不合法的你也要保护；这样，他就有资格指责功利派是毫无原则的“伦理虚无主义”，可是，为何时效原则不算伦理原则？请看（p.100）：
看看，为了让自己显得有理，可以如此歪曲对方的意思，功利派明明为非法占有转变为合法财产权设定了时效，他却硬说是“‘现在’（讨论开始的时点）”，“必须保障罪犯对其设法侵占的财产享有财产权利”，照这么说，功利派眼里还有法律吗？为了进一步显示功利派的“荒谬”，他构造了一个案例（p.102）：
可是，只要考虑了时效原则，这个案例根本不成立：假如（功利派的）叛乱者认定国王之前并不合法的拥有全部土地，那么他的强行分割分配也是不合法的，如果这些被分配的土地原先有主，那就是侵占，而从侵占变成合法所有要遵循时效原则，如果是无主的，那就是新近占有，需要符合有效占有的标准，他得有相应的占有能力，如果他真有这个能力，那么无主地本来就是可以占的。【从叛乱能够发生且已接近成功来看，他显然没这能力】
假如叛乱者认为国王之前就合法拥有这些土地，那么他的举动就再好不过了，如果叛乱目的是更替政府，那不是已经实现了嘛，全国土地由12个人拥有，比起由一个人拥有，也无疑是一种改进。【你可能觉得这种情况仍不可接受，那只是因为罗氏把案例设计的太极端，根本不现实，但从事情的性质看，是没问题的，就算真的只有12个地主，几代之后就很多地主了】
于是罗氏结论到：功利派驳斥不了马克思主义，只有他的理论可以，即：必须从源头上确保财产权是合法的，而为了纠正那些非法财产权，发动暴力革命是正当的，因为使用武力对抗非法侵占是正当的，假如你否认这一点，连你妹妹被强奸时，你也不能使用武力来防卫了（p.102，最后一句见p.101）：
这里发生了常见的草率泛化谬误（hasty generalization）：因为武力自卫是正当的（A），所以武力自力矫正也是正当的（B），所以针对非法财产的暴力革命也是正当的（C）；要从A推出B，需要先将A泛化为“针对特定侵占行为使用私人武力是正当的（D）”，而要推出C，需要再将D泛化为“一些人的侵占行为使得另一些人对他们使用武力成为正当的（E）”，因为革命是一次集体行动，不可能单单指向特定侵犯行为。
实际上，法律对侵犯发生时的自卫和侵犯完成后的自力救济，是可以区别对待的，对个人对其所遭遇的侵犯的自力救济，和有侵犯所引发的集体行动，也是可以区别对待的，但通过自说自话的草率泛化，罗氏轻易完成了对功利派的“归谬”。然后，罗氏在胜利凯歌声中推出了自己的合法性甄别标准（p.106）：
这算得上一份革命纲领，在抛弃了时效原则之后，因侵占而转手的财产将被追索，或者物归原主，或者恢复无主状态并由之后首位占用者获得，只有一种情况可以豁免：原主人已死且目前没有继承人，并且当前占有者未参与侵占。
显然，按罗氏标准，即便在美国这样算是法治比较健全的国家，大概也找不出多少合法占有的财产，而只要原主人没有绝后，找出个继承人并不是难以达到的条件。
上一篇里我曾提出个问题：被游动性生产所利用的资源算不算合法占有？从原文我看不出罗氏如何认为，假如他承认此类所有权，那么北美印第安部落的后裔们大概全都可以来主张追索权。
即便他不承认这些，当前美国人所拥有的土地中，也有很大一部分是从各州政府和联邦政府手里买来或要来的，而罗氏是拒绝承认政府的土地所有权的，在他的理论中，政府既不是合格的所有权主体，它所采用的非生产性占有方式也无法带来财产权。
如此一来，当前美国几乎所有土地占有都将失去合法性，假如罗氏承认印第安人所有权，那么追索的唯一障碍就是寻找合法继承人，假如不承认，那就更糟糕，全部变成了无主地，陷入哄抢状态。
罗氏的无限追索原则，不仅否定了时效原则，还否定了法律对追索的另一种限制，罗氏特别提到的是流通票据（negotiable instrument）（p.107）：
罗著中文版译作“可转让票据”，我觉得“流通票据”似乎更贴切，罗氏举的例子是美元纸币，罗的意思是，若甲从乙处偷了1000块钱后，用其中50块到丙的商店里买了些食品，乙（或法官）查明此事后，有权向丙索回这50块，丙要么认倒霉，要么转而向甲索要赔偿。
我们知道，假如这里被转手的不是纸币而是房屋或汽车，那么现行法律确实支持这种追索，但法律对追索的支持不是无限制的，许多情况下会豁免，这是因为某些情况下的追索不仅制度成本极高，而且会给市场交易体系带来极大的混乱，在没有任何线索来确信或怀疑交易物是否合法的情况下，许多买卖没人敢做了，尤其是当追索延伸到作为交易媒介的货币时，带来的冲击更将是致命的。
而且追索一旦实行就面临技术问题：你怎么知道甲付给丙的那50块是偷来那1000里面的？如果他之前自己兜里就有500块怎么算？如果1500块总共花在了10家商店，怎么追索法？分摊？那很可能就强抢了其中无辜的一个哦，而罗氏是绝不容许这种强抢的，不是吗？
所以现实世界中，没有任何法律制度会极端到支持对普通零星交易中转移的货币的追索（大宗转手或许可能），而罗氏正是如此极端和疯狂，所以我把他封为资本主义制度的掘墓人，实在不算太夸张。#第8章#
在这一章里，罗斯巴德终于提到冲突的可能性了，可是，我们仍看不到一丝一毫制度的踪影，没有任何制度元素被提及，不过，罗氏似乎也意识到了点什么（p.92）：
有点奇怪，自然法不是被发现和推导出来的吗？怎么会存在“我们制订规则”和“我们规定”的余地？而且，这些规定和规则，是如何被遵守和执行的？不知道。
显然，首先面临的问题是侵犯行为出现时将如何被制止、被矫正，如何预防再次出现，而这又关乎冲突将以何种方式发生，我们看看罗氏是如何描述可能冲突的（p.94）：
看来，在罗氏眼里，多人世界的冲突状况是非黑即白的，要么互不接触，各自分头开发无主地和打理自己拥有的土地，要么就是“暴力掠夺”，可是，何以不会出现模糊不清的中间状态呢？
比如：甲乙丙丁都每天到一片林子里采集野果，各采各的，相安无事，也没人知道究竟谁先开始在这里采集，或许这种状态已持续几代人，可是，从某天起，他们逐渐发现每天采集到的野果越来越不够吃了，原因是每户家里都添了孩子，然后有一天（D），甲乙丙三家联合起来，一夜之间将林子用篱笆圈了起来，并宣布禁止其他人再进入，丁一怒之下放把火将林子烧了，然后圈起其中一片并种上香蕉。
请问：
1）D日之前，这片林子是无主地吗？若否，它属于谁？采集野果算不算开发利用土地？
2）甲乙丙在D日的圈占行为合法吗？是否因此而拥有了林子的所有权？谁拥有？
3）丁的烧林行为合法吗？为种小麦而烧林算不算开发利用土地？
4）丁的圈占行为合法吗？他是否因此而拥有了所圈土地？
显然，罗氏理论压根没有能力处理这类问题，假如他承认采集狩猎这种大跨度的、强度极低的土地利用方式，那就必须承认采集狩猎部落拥有他们涉猎过的所有土地，无论它有多么辽阔，与其人口和利用强度多么不相称，假如他不承认，那就意味着前农业部落在面临农耕者扩张时，法律上完全没有抵御能力，其生存所赖资源可以被合法摧毁且毫无补偿。
这是很现实的问题，游耕、游牧部落和渔民同样面临，从下面这段话里，可以看出无视这一点所带来的问题（p.96）：
问题是：罗氏说的“开荒者”里到底包不包括游耕、游牧、狩猎、采集等等游动生产者？假如包括，其足迹所达之处全归他们所有？多长时间内的足迹算有效？如何确定其足迹？
更致命的问题是：假如承认游动者的土地权，权利归谁？部落、家庭还是个人？可是罗氏不承认共有制啊（详后），那该如何划分到个人呢？划分之后还能保持原有生活生产方式吗？
只提土地一种资源、农耕一种生产形式，只是罗氏回避拥挤和竞争问题的手法之一，另一个是：他总是假定鲁滨逊之后的人是一个个到来的（见p.92和p.95引文），这样就可以避免一种常见冲突：两人或更多人同时看中一块无主地，都想占有，这该怎么办呢？还是不知道。
假定每次只到达一个新人的另一个理论后果是：在罗氏体系的所有权形成过程中，完全不存在合作关系，这样，他就可以在起源上杜绝共有制，因为他的理论不容许共有制，请看（p.92-93）：
罗氏认为，除了百分百个人所有制之外，只有两种可能：财产（包括自我所有权）完全共有的共产主义和等级特权制；注意：罗氏在此处论证共产制之不可行时，针对的是自我所有权：假如个人的一举一动都要征得所有人同意，那就寸步难行了，根本不可行；这听上去很合理，问题是，他紧接着又不加论证的把这一结论推广到了自我之外的财产权上，宣称财产与人身一样是不可共有的（p.95）：
有点奇怪，自然法不是被发现和推导出来的吗？怎么会存在“我们制订规则”和“我们规定”的余地？而且，这些规定和规则，是如何被遵守和执行的？不知道。
显然，首先面临的问题是侵犯行为出现时将如何被制止、被矫正，如何预防再次出现，而这又关乎冲突将以何种方式发生，我们看看罗氏是如何描述可能冲突的（p.94）：
看来，在罗氏眼里，多人世界的冲突状况是非黑即白的，要么互不接触，各自分头开发无主地和打理自己拥有的土地，要么就是“暴力掠夺”，可是，何以不会出现模糊不清的中间状态呢？
比如：甲乙丙丁都每天到一片林子里采集野果，各采各的，相安无事，也没人知道究竟谁先开始在这里采集，或许这种状态已持续几代人，可是，从某天起，他们逐渐发现每天采集到的野果越来越不够吃了，原因是每户家里都添了孩子，然后有一天（D），甲乙丙三家联合起来，一夜之间将林子用篱笆圈了起来，并宣布禁止其他人再进入，丁一怒之下放把火将林子烧了，然后圈起其中一片并种上香蕉。
请问：
1）D日之前，这片林子是无主地吗？若否，它属于谁？采集野果算不算开发利用土地？
2）甲乙丙在D日的圈占行为合法吗？是否因此而拥有了林子的所有权？谁拥有？
3）丁的烧林行为合法吗？为种小麦而烧林算不算开发利用土地？
4）丁的圈占行为合法吗？他是否因此而拥有了所圈土地？
显然，罗氏理论压根没有能力处理这类问题，假如他承认采集狩猎这种大跨度的、强度极低的土地利用方式，那就必须承认采集狩猎部落拥有他们涉猎过的所有土地，无论它有多么辽阔，与其人口和利用强度多么不相称，假如他不承认，那就意味着前农业部落在面临农耕者扩张时，法律上完全没有抵御能力，其生存所赖资源可以被合法摧毁且毫无补偿。
这是很现实的问题，游耕、游牧部落和渔民同样面临，从下面这段话里，可以看出无视这一点所带来的问题（p.96）：
问题是：罗氏说的“开荒者”里到底包不包括游耕、游牧、狩猎、采集等等游动生产者？假如包括，其足迹所达之处全归他们所有？多长时间内的足迹算有效？如何确定其足迹？
更致命的问题是：假如承认游动者的土地权，权利归谁？部落、家庭还是个人？可是罗氏不承认共有制啊（详后），那该如何划分到个人呢？划分之后还能保持原有生活生产方式吗？
只提土地一种资源、农耕一种生产形式，只是罗氏回避拥挤和竞争问题的手法之一，另一个是：他总是假定鲁滨逊之后的人是一个个到来的（见p.92和p.95引文），这样就可以避免一种常见冲突：两人或更多人同时看中一块无主地，都想占有，这该怎么办呢？还是不知道。
假定每次只到达一个新人的另一个理论后果是：在罗氏体系的所有权形成过程中，完全不存在合作关系，这样，他就可以在起源上杜绝共有制，因为他的理论不容许共有制，请看（p.92-93）：
罗氏认为，除了百分百个人所有制之外，只有两种可能：财产（包括自我所有权）完全共有的共产主义和等级特权制；注意：罗氏在此处论证共产制之不可行时，针对的是自我所有权：假如个人的一举一动都要征得所有人同意，那就寸步难行了，根本不可行；这听上去很合理，问题是，他紧接着又不加论证的把这一结论推广到了自我之外的财产权上，宣称财产与人身一样是不可共有的（p.95）：
这就怪了，就一举一动集体同意不可能，能推出：就某项特定财产的处置达成同意也不可能？大社会一致同意不可能，小集体也不可能？两个人之间呢？家庭共有财产也不可能？两个人能否合作开发利用一块土地，并事先约定所得均分、转让须经双方同意？若不可以，那么合伙企业如何建立？股份公司呢？
不过，就在我即将认定罗氏不接受共有制时，突然发现这么一句话（p.96）：
“共有制的情况除外”，听上去共有制是可以的，但我重新检查全章也没发现是怎么可以的，而且所有论证都指向相反结论，于是找出原文：
And this would be true whether a group or the "world commune" did the expropriation-except that, as in the case of communal ownership of persons. (In practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the "world community.")
说实话，没看懂，as后面跟的是“对人身的社区共有权”，漏译了“of persons”这个限定，可是为啥要“except that”？搜了一通，在mises.org发现了这段文字的另一个版本：And this would be true whether a group or the "world commune" did the expropriation — except that, as in the case of communal ownership of persons, in practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the "world community."
这下好像通了，意思是：对于财产权，共有是一种侵夺，而对于人身，共有在技术上根本不可行，所以实践上总是会滑向特权制（这重复了他在p.93第三节的观点）。 结论：他对共有制确实是拒斥的。【草，没想到还要做文字考据】 接着看，罗氏再次表演了他惯用的回避招数，这次要回避的是我第6篇里提出的问题：占而不用怎么算？他说（p.95）：
在罗氏看来，到达无主地的人只有两个选择：要么口头宣称所有权，要么实际开发利用；奇怪，为何他不可以实际占有但不开发利用呢？（详见第6篇倒数第3节）
本章最后，罗氏借[[Franz Oppenheimer]]之口重申他的财产权源自生产这一观点（p.97）：
有趣的事情出现了，注意“伟大”这个词，为啥伟大呢？因为奥本海默是罗氏的重要思想来源，可是，奥老师看上去是个有严重民粹倾向的人，这一点可不能暴露，所以罗氏把奥老师的原话篡改了一下，原话是：
There are two fundamentally opposed means whereby man, requiring sustenance, is impelled to obtain the necessary means for satisfying his desires. These are work and robbery, one's own labor and the forcible appropriation of the labor of others. Robbery! Forcible appropriation! These words convey to us ideas of crime and the penitentiary, since we are the contemporaries of a developed civilization, specifically based on the inviolability of property.
人家说的可是“work”哦，楞给换成了生产（production），民粹色彩淡了不少，而且“requiring sustenance”也被换成了“acquisition of wealth”，前者暗示工作合法目的只是为获取生活所需，而后者显然包含了资本品，对资本主义就显得亲和一些，假如保持原貌，这段话看上去好像是主张一种劳动者结成的互助合作社会，呵呵。【2012-08-29】
@whigzhou: 批罗活动给我自己带来的第一个成果，发现一个重要问题，像罗斯巴德这种通过行为本身（比如所谓劳动与土壤的结合）来获得权利的方式，会面临奎因难题，即，一个事件本身是不包含语义的，而权利的描述是包含语义的，所以，从现象到语义的过渡必须由一个对话过程来完成，而罗氏体系中缺乏这个对话过程
@whigzhou: 这样，一碰到稍稍复杂一点的情景，罗氏理论就完全无从着手
@Azzssss: “语义”是什么意思？
@whigzhou: 你看看这个(more...)
废除死刑理由尚不充足
辉格
2012年8月28日
去年七月在奥斯陆制造了77死96伤大屠杀的布雷维克，日前被法院判处21年监禁，之前许多人曾猜测，在挪威已废除了一百多年的死刑，会不会因这一惨案而恢复；不过，猜测者多半在挪威和欧盟以外，挪威国内倒并未出现多少恢复死刑的呼声，欧洲舆论对废除死刑的态度，看来依然坚定。
近些年，对废除死刑的呼吁已发展为一场全球运动，在国内的声势也不小，不过，他们提出的理由却并不充分；最常听到的说法是，生命是神圣的不可剥夺的，是最基本的权利；可是，姑且不论将“生命是神圣的”这一特定价值观作为(more...)
#第7章#
星期五来了，鲁滨逊世界开始变成多人世界，看看罗斯巴德是怎么描述这个过渡的：两人开始交换、开始分工，然后出现资本积累、使用雇佣劳动的垂直生产，效率提高，生活变得富裕起来……好一番和谐美好的景象，没有冲突、没有偷窃、没有强制，不知何故，一个完美自由社会就这么出现了……
罗氏抛弃了政治学和制度研究中的一个传统：以人与人之间的冲突作为思考起点，简单说就是霍布斯的自然状态，伦理和制度的作用就在于如何限制冲突，让人类可以和平生活在一起，但在罗氏看来，不需要从这个起点开始，自然状态本身就是和谐的，这是典型的乌托邦风格。
好吧，看看罗氏如何描述他的乌托邦，在对交换行为作了番描述后，他说（p.83）：
“在自愿交换的自由市场里，强者不会压榨弱者”——这句话很典型的表现了罗氏惯有的语义含混暧昧，含混暧昧的好处是可以从中“推导”出任何他想要的东西，所以我不得不花点功夫弄弄清楚，似乎有两种可能含义：
1）“强者不会压榨弱者”是“自由市场”的规定性特征，一个东西若出现相反情况，它就不是自由市场；——这样的话，这句话就没有什么信息，废话。
2）一个具备某些特征（比如建立了市场制度），因而称得上“自由市场”的地方，是不会出现强者压榨弱者的事情的；——这是个预测，可是为什么呢？罗氏可没描述过任何制度元素，除了星期五到来之外，没发生其他任何变化，是什么确保了压榨、偷窃、抢劫等事情不会发生？
好吧，先搁着，接着看，罗氏多人世界中的财产权是怎么回事（p.84）：
罗氏说了，财产权来源只有两种：1）发现并开发，2）交换；【其实他后面又补了个赠与，这先不管】由于交换是以拥有为前提的，所以财产权的初始来源只有一种，这样，任何资源只可能处于两种状态：要么未被开发而处于无主状态，要么被某人所拥有，不存在中间状态。
问题来了：难道就没有一些资源，处于被开发利用状态，但利用的人不止一个，其中没有人拥有它？当然，罗氏举的那些例子（苹果、耕地、斧头等），恰好都比较容易从未开发状态突然变成完全独占状态。
可是，资源可不止这些种类，土地也不止是耕地，对于那些一开始许多人共同使用，因为拥挤度不高，相互间并行无碍，等到拥挤度逐渐增加，难以再无冲突的共享时，该怎么办？这些资源在罗氏理论中究竟处于什么状态，法律上处于什么地位？
因为无视这种中间状态，所以罗氏否认有共有物（p.88）：
由于罗氏一开始就忽视人际冲突，采用乌托邦思路，他完全避开了这个问题，但在真实世界中，这是无法回避的问题，实际上，多数不可携带资源的财产权都是在拥挤度变得很高时，才开始形成，因为在此之前使用者都没意识到需要划分边界。【关于拥挤度增加时形成产权边界的几种方式，参见我的旧文】
假如不能自洽的解决这个问题，那么罗氏的财产权理论整个就是废物，没什么用。
尽管罗氏刻意选取让他容易回避该问题的例子，不过他还是不小心提到了鱼：“A发现并开发了一片土地，然后生产了属于自己的鱼”；罗氏可能吃过鱼，但估计没钓过鱼，因为钓鱼的人很少需(more...)
“在自愿交换的自由市场里，强者不会压榨弱者”——这句话很典型的表现了罗氏惯有的语义含混暧昧，含混暧昧的好处是可以从中“推导”出任何他想要的东西，所以我不得不花点功夫弄弄清楚，似乎有两种可能含义：
1）“强者不会压榨弱者”是“自由市场”的规定性特征，一个东西若出现相反情况，它就不是自由市场；——这样的话，这句话就没有什么信息，废话。
2）一个具备某些特征（比如建立了市场制度），因而称得上“自由市场”的地方，是不会出现强者压榨弱者的事情的；——这是个预测，可是为什么呢？罗氏可没描述过任何制度元素，除了星期五到来之外，没发生其他任何变化，是什么确保了压榨、偷窃、抢劫等事情不会发生？
好吧，先搁着，接着看，罗氏多人世界中的财产权是怎么回事（p.84）：
罗氏说了，财产权来源只有两种：1）发现并开发，2）交换；【其实他后面又补了个赠与，这先不管】由于交换是以拥有为前提的，所以财产权的初始来源只有一种，这样，任何资源只可能处于两种状态：要么未被开发而处于无主状态，要么被某人所拥有，不存在中间状态。
问题来了：难道就没有一些资源，处于被开发利用状态，但利用的人不止一个，其中没有人拥有它？当然，罗氏举的那些例子（苹果、耕地、斧头等），恰好都比较容易从未开发状态突然变成完全独占状态。
可是，资源可不止这些种类，土地也不止是耕地，对于那些一开始许多人共同使用，因为拥挤度不高，相互间并行无碍，等到拥挤度逐渐增加，难以再无冲突的共享时，该怎么办？这些资源在罗氏理论中究竟处于什么状态，法律上处于什么地位？
因为无视这种中间状态，所以罗氏否认有共有物（p.88）：
由于罗氏一开始就忽视人际冲突，采用乌托邦思路，他完全避开了这个问题，但在真实世界中，这是无法回避的问题，实际上，多数不可携带资源的财产权都是在拥挤度变得很高时，才开始形成，因为在此之前使用者都没意识到需要划分边界。【关于拥挤度增加时形成产权边界的几种方式，参见我的旧文】
假如不能自洽的解决这个问题，那么罗氏的财产权理论整个就是废物，没什么用。
尽管罗氏刻意选取让他容易回避该问题的例子，不过他还是不小心提到了鱼：“A发现并开发了一片土地，然后生产了属于自己的鱼”；罗氏可能吃过鱼，但估计没钓过鱼，因为钓鱼的人很少需要占领并“开发”一块土地，去河边钓就行了。
问题来了：假如有一条流淌在无主地上的河，之前没人来过，某日起，某甲经常来此钓鱼，无疑，他拥有他钓到的鱼的所有权，那么——
1）甲是否因这一行动就获得了这条河的所有权？
2）甲是否因这一行动就获得了这条河里的鱼的所有权？
假如问题（1）的答案是肯定的，他是拥有整条河的所有权吗？包括全部支流？还是其中一段？多长一段呢？如果只是一段，再假设问题（2）的回答也是肯定的，那么原本在你这段里的鱼游到属于别人的另一段里怎么算？别人可以钓吗？他的财产权是否被你（没管好自己的鱼而）侵犯了？
要是甲只拥有河不拥有鱼，那倒是最符合罗氏理论，毕竟，甲的劳动与这条河结合了，但并没有与他没钓到的鱼结合（不知钓到但又跑掉的鱼怎么算？）。
再问：若是在甲首次来钓鱼之前，某乙曾驾船从这条河上驶过，乙是否因此先于甲而获得了这条河的所有权？这样，甲的钓鱼行为是否侵犯了乙的财产权？如果你回答否，而你承认甲通过钓鱼可以获得河流的所有权，那你又是基于何种理由反对乙通过航行而获得这条河的所有权呢？而且，自从甲开始钓鱼因而拥有河流之后，乙是否就不能再航行于该河流了？否则就侵犯了甲的财产权？
假如问题（1）的答案是否定的，而问题（2）的答案是肯定的，那么，在此之后，某丙若在此河钓鱼是否就侵犯了甲的财产权？即便他是在100公里外的下游？还是甲只拥有一段河流中的鱼？多长的一段？上面的问题又来了：假如甲拥有的那段里的鱼游到了乙拥有的那段里，怎么算？
有意思的是，就在我写上面这段时，突然意识到一个很有价值的问题，可以算是这次批罗活动给我自己带来的第一个成果：像罗斯巴德这种通过行为本身（比如所谓劳动与土壤的结合）来获得权利的方式，会面临奎因难题，即，一个事件本身是不包含语义的，而权利的描述是包含语义的，所以，从现象到语义的过渡必须有一个对话过程来完成，而罗氏体系中缺乏这个对话过程。
这样一来，一碰到稍稍复杂一点的情景，罗氏理论就完全无从着手，所以我们看到，罗氏提到的资源只有土地一种，离开土地就彻底抓瞎，比如这里，若不承认钓鱼者拥有河流，只承认他拥有河里的鱼，奎因难题就来了：他因此而拥有的，是这条河里的全部鱼吗？还是他所钓的那种鱼？“种”是什么意思？品种？物种？属？科？目？纲？门？还是形态相似的？颜色接近的？大小相似的？为何不是这条河里的全部野生动物？
为更好说明这一点，我拟了另一个案例：一群野牛游荡在一片原本无主的草原上，某甲开始追踪它们，伺机射杀一只，那么，甲的劳动究竟是与这片草原结合了，还是与这个牛群？还是仅仅他射中的那头牛？还是他瞄准过的？若是射中没死跑了怎么算？通过这次行动（追踪加射杀一只），他获得了什么财产权？
再回到钓鱼的问题，假如两个问题的答案都是否定的（因而也可当然的推断航行者不能因航行而拥有该河流），那么请问，若甲将一段河流在两端用网拦起来，然后在里面养鱼，这样他总能获得这段河流的所有权了吧？那么，之前在河上航行的人呢？除非取得甲的同意，不能再航行了？否则就侵犯其财产权？
不难看出，罗氏财产权理论根本无法处理比有形物品和土地稍稍复杂一点的资源【其实他对土地权的处理也会导出大量问题，不过本章还没涉及，按下不表】，比如钓鱼和猎牛这两个案例，对我所列问题的可能回答，要么导致很荒谬的结果，要么所认定的财产权根本无法在现实中执行，要么只能在若干选项中毫无道理的任选一个。
接着看，罗氏描述了一番资本家如何组织垂直生产，然后说了句（p.86）：
奇怪，资本家为啥非要“辛勤劳动”才能积累资本？不能拼爹吗？当然，罗氏大概不会赞成遗产继承法，但遗嘱赠与呢？再不行生前赠与总可以吧？你可能会说这只是个小瑕疵，我可不觉得，这句话为民粹主义埋下了伏笔，仔细留意，你会在罗氏这里发现很多民粹痕迹。
这段话（连同之前关于生产的描述）也体现罗氏的经济学有多么原始，还停留在马歇尔之前，对现代市场的实际情况是多么隔膜，他完全没有要素这个比资本更抽象的概念，也不知道作为资本所有者的资本家完全不必要参与要素组织和生产活动，他可以将其所拥有的资本品出租，而获得租金或红利作为要素报酬，从而成为纯粹的“食利者”。
罗氏之所以对此可能性视而不见，可能也是因为他的民粹主义背景，因为不参与生产的纯粹“食利者”和拼爹资本家一样，在民粹主义眼里都是坏蛋恶棍寄生虫吸血鬼，而罗氏因为又宣称自己是资本主义拥护者，所以不得不把资本家抹红成“辛勤劳动者”和生产的组织参与者。
接着看，罗氏是如何处理雇佣和劳动的（p.87）：
这里罗氏其实已经开始引出他的契约理论了，不过契约问题后面有专门讨论，这里先简单说几句。
罗氏将“卖身为奴”的语义扩大到了极限，原本这个词一般指：按某一时刻的意愿，一次性放弃此后终身的全部选择机会；而罗氏将之扩大为：按某一时刻的意愿，放弃此后一段时间内的某方面选择机会；在时间和选择种类上都做了无限放大。
显然，这一语义扩大已经让该词完全偏离了通常含义，这种做法是典型的滥用直觉泵，利用人们对该词的直觉反感，来诱使人们抵制另一个已经远远偏离的概念，以达到自己的论证目的。
按扩大后的语义，固定期限学徒契约是无效的，球员与俱乐部签订的排他性合约都是无效的，经纪人与歌星签订的分成合约也是无效的，因为它按百分比出售了该歌星“资本化的未来价值”，企业与高管签订的同行禁业合约也是无效的。
实际上，因为罗氏没有独立的契约理论【这显然是因为他根本上反对契约主义】，他的契约理论上从财产权理论中推导出来的，结果，其理论所允许的唯一契约形式，是两种商品之间的跨时间交换，与普通交易唯一差别是，双方商品交付可以存在时间差，其实存在时间差是许多交易本来就有的特点，所以还不如说罗氏根本就废除了契约，各种不直接对应约定商品交付的、甚至立约时根本还无法知晓会交付什么的那些契约（比如分成契约），都不可能存在了。
所谓契约，本来就是用来限制立约者未来一段时间内选择机会的，这种限制可以为立约双方（或各方）带来可预期性，这是有效组织复杂迂回生产的前提，离开这一条件，迂回生产将变得十分困难甚至不可能。
人当然可以在某时刻选择放弃未来某些选择机会，可是#罗氏归谬法#却认为这是“自相矛盾”的，理由是：“因为他不能放弃自己的意志，他的意志在将来可能会改变，并否定当前的决定”，一个人提前对未来的事情做出选择，而到事情真发生时，他的意愿与这个选择相违背，这种情况叫“后悔”，不是什么“自相矛盾”，一件自相矛盾的事情（比如“甲是人并且甲又不是人”）是不可能发生的，而后悔是经常发生的事情。
接着看。之前在abada微博上曾指出，罗氏权利理论的论证是要用到平等原则的，逻辑上确实是，不过我一直没看到他在哪里引入了，倒是他的学生霍普在论证时明确引入了平等原则，现在总算看到了（p.89）：
可惜，逻辑不通。从“将统一的规则适用于每个人”，并不能推出罗氏所需要的结论：每个人拥有同一组自然法权利；一个成王败寇的规则也是统一规则，也可以“适用于每个人”，正如只产生一个冠军的比赛规则，也是统一的、适用于每一个人的。
#第6章#
总算来到了第二部分，在交代完他的哲学之后，现在罗斯巴德开始具体论证权利和法律规则了。
他的论证是从鲁滨逊世界开始的，而且他认为，自由和权利在鲁滨逊世界便已存在，对这种说法，我在多年前便表达了自己的观点：古典自由主义所说的伦理上的自由，是指免受他人的强制，是一种消极自由，而权利是在人与人之间所划出的行为边界，因而鲁滨逊世界不存在谈论自由和权利的前提，这两个概念在这个世界里是没有意义的。
所以，既然罗氏能在鲁滨逊世界发现自由，这种自由必定是积极自由，而我们知道，积极自由所引出的伦理结论是与古典自由主义格格不入的，倒是与当代力勃儒十分合拍。
不过，我可以暂时搁置自己的看法，看看罗氏是怎么论证的。在描述了一番鲁滨逊的处境和状况之后，他说（p.77）：
注意这句话：
他也发现了自己的意识能够控制自己身体和行为的事实：也就是个体对自己享有自然的所有权的事实。
“也就是”三个字很重要，表示前后两个事实是“同一的”，即：“能够控制自己身体和行为”（事实A）等同于“个体对自己享有自然的所有权”（事实B）。
假如这构成了一个合法论证，那么，若我们观察到某人甲能够控制某人乙的身体和行为这一事实，是不是我们就能将之等同于“甲对乙享有自然的所有权”？假如甲用镣铐锁着乙的身体，随时将乙拉到他所指向的地方，算不算“控制着乙的身体”？假如甲对乙发出的每个命令都会导致乙的相应行为，算不算“控制着乙的行为”？
这里，罗氏显然混淆了自由意志和伦理上的自由，自由意志是人的一种能力，一个人只要活着和清醒着，即便处于被奴役状态，也仍然拥有自由意志，但他却失去了自由。
如果你将两者等同，那就相当于说：即便他处于被奴役状态，他的内心仍是自由的——听上去好听，可是如果你要的就是这种“自由”，那还需要反对奴役吗？
对意志能力与自由的这一混淆，显然被其他学者指出过，所以罗氏做了个回应（p.79）：
瞧，泥鳅式滑行又开始了，前面白纸黑字刚刚说了意志与自由和权利是同一回事，现在却指责别人“一直将能力与自由相混淆”，他很狡猾的用“跨越海洋”这种显白的类比来撇清自己对能力与自由的混淆，却好像忘了他刚刚在上一页里说过“意识控制身体和行为的能力”等同于自由和权利。
再来看罗氏是如何论证生命权的（p.78）：
注意这句话：
他也发现了自己的意识能够控制自己身体和行为的事实：也就是个体对自己享有自然的所有权的事实。
“也就是”三个字很重要，表示前后两个事实是“同一的”，即：“能够控制自己身体和行为”（事实A）等同于“个体对自己享有自然的所有权”（事实B）。 假如这构成了一个合法论证，那么，若我们观察到某人甲能够控制某人乙的身体和行为这一事实，是不是我们就能将之等同于“甲对乙享有自然的所有权”？假如甲用镣铐锁着乙的身体，随时将乙拉到他所指向的地方，算不算“控制着乙的身体”？假如甲对乙发出的每个命令都会导致乙的相应行为，算不算“控制着乙的行为”？ 这里，罗氏显然混淆了自由意志和伦理上的自由，自由意志是人的一种能力，一个人只要活着和清醒着，即便处于被奴役状态，也仍然拥有自由意志，但他却失去了自由。 如果你将两者等同，那就相当于说：即便他处于被奴役状态，他的内心仍是自由的——听上去好听，可是如果你要的就是这种“自由”，那还需要反对奴役吗？ 对意志能力与自由的这一混淆，显然被其他学者指出过，所以罗氏做了个回应（p.79）：
瞧，泥鳅式滑行又开始了，前面白纸黑字刚刚说了意志与自由和权利是同一回事，现在却指责别人“一直将能力与自由相混淆”，他很狡猾的用“跨越海洋”这种显白的类比来撇清自己对能力与自由的混淆，却好像忘了他刚刚在上一页里说过“意识控制身体和行为的能力”等同于自由和权利。
再来看罗氏是如何论证生命权的（p.78）：
罗氏认为，生命具有终极价值，所以伤害生命是“在客观上是不道德的”【注意：“客观上”这个限定词其实是多余的，因为在罗氏体系中只有客观道德，没有主观道德】，即便伤害的是自己的生命；可是，既然罗氏认为生命权是一种所有权，那么它的主人为何不可任意处置呢？任意处置了就不道德呢？
【假如鲁滨逊明知蘑菇有毒还吃是不道德的，那么我明知有损健康还是抽烟，当然也是不道德的，那么，强行阻止我抽烟岂不是正当的？——瞧，我在第四篇里已经说过，罗氏理论很容易滑向专制主义，这就来了具体例子，不过，既然他自己还没滑到这里，那就先按下不表。】
看看罗氏是如何回答可能质疑的，#罗氏归谬法#来了：
当否定一个命题的人在进行反驳的过程中运用了这个命题，则这个命题就上升为了公理。
笑话！ 1）反驳者可以持否定态度的“运用这个命题”，只要他不用它来支持自己的结论，怎么会让它“上升为公理”？ 2）反驳者也可以姑且接受这个命题，并从它开始推理，导出一个荒谬的结论，这叫归谬法，怎么会让它“上升为公理”呢？ 再看#罗氏归谬法#在生命问题上的具体应用：任何人，只要其参与某种形式的讨论，包括对价值观的讨论，他的参与本身就是对生命的肯定。
笑话！他的参与只是运用了生命，显示了生命存在这一事实，并不需要在价值上对其加以“肯定”。 罗氏继续推进：因为如果他真的反对生命，则这样的讨论与其无关，事实上，他不应该继续活着。
笑话！ 1）他完全可以否定生命的终极价值，而只肯定其工具价值，即宣称：我活着的唯一目标就是消灭全部其他生命，然后自杀。 2）罗氏没有明确他说的“生命”是泛指所有生物的生命，还是特指人的生命，所以，即便承认生命终极价值的人，也可以宣称：对于其余所有生命，人类是祸害，所以为了获得总体上的最大价值，我的目标就是消灭全部其他人类，然后自杀。 上述两种宣称，都与“继续活着”并“参与某种形式的讨论”丝毫不矛盾。由此可见，被罗粉们奉若法宝的#罗氏归谬法#只是一种修辞，与逻辑毫无关系。 【注意：我在这里的反驳，沿用了#罗氏归谬法#，即，上述两种宣称表明：即便按罗氏归谬法，也无法推出生命权这个“公理”，所以这里说的“矛盾”并非指逻辑矛盾，而按罗氏的用法，指“主张或价值冲突”，类似于康德所说的“实践理性”，在形式逻辑上，罗氏所说的情况原本就不存在什么矛盾】 再来看罗氏对土地所有权的论证（p.80）：
像洛克这样用“劳动与土壤相混合”来论证土地所有权，是一种十分原始的民粹主义观念，其结论常常是仇富的、反资本主义的、指向土地革命的，当然，洛克是古人，思想原始还可以原谅，20世纪的罗斯巴德居然拿来做理论基础，同时还自称是古典自由主义者和资本主义的捍卫者，实在不可思议。
罗氏说：
每个人享有的财产，取决于他生产了什么，即他通过自己的努力开发利用了什么。
那么请问：假如某人占领一大块无主地，比如一平方公里，在所有可能的入口处都安排了守卫，事实上也成功的阻止了别人进入的屡次尝试，但他未对土地进行任何开发和使用，未用他生产任何东西，他只想等着今后别人想用这块地的时候卖给他们，那么，他是否享有这块土地的所有权？ 按罗氏理论，回答显然是否定的，当后来的农民试图入侵这块土地，去建造住宅、耕种庄稼时，罗氏显然会站在他们一边，或者，他们已经实施了入侵，种上了庄稼，盖上了房子，那么罗氏显然更会站在他们一边，因为他认为：享有财产取决于他生产了什么，农民生产了粮食和住宅，而原地主什么也没生产。 这不是民粹主义是什么？#第5章#
在本章中，罗氏对社会科学领域中采用自然科学中通行的科学方法论的做法，进行了大肆攻击，颇有点马克思主义者那种“不可能存在没有阶级性的科学”的味道，请看（p.71）：
罗氏认为在社会领域像在自然领域那样建立实证科学是不可能的，他特别以政治学为例，宣称建立一门像自然科学那样的政治学是“徒劳的”，理由是：政治学的任务是“构建公共政策”，而这么做必定包含了价值判断，而实证科学是不包含价值判断的。
可是，你凭什么替人家认定作为科学的政治学的任务一定是“构建公共政策”？难道它不可以只是描述和解释政治现(more...)
罗氏认为在社会领域像在自然领域那样建立实证科学是不可能的，他特别以政治学为例，宣称建立一门像自然科学那样的政治学是“徒劳的”，理由是：政治学的任务是“构建公共政策”，而这么做必定包含了价值判断，而实证科学是不包含价值判断的。
可是，你凭什么替人家认定作为科学的政治学的任务一定是“构建公共政策”？难道它不可以只是描述和解释政治现象的科学吗？若如此设定目标，那么，只要存在一个可分辨的政治现象领域，存在该领域独特的经验事实，而这些事实之间存在一些规律性，建立基于实证方法的政治科学便是可能的。
比如你可以研究美国大选，考察各种因素与胜负之间的关系，或者研究影响各国政权的稳定性的各种因素，也可以研究一项政策的实际效果，或者贫富差异与选举权之间的关系，党派分布与选举和投票制度之间的关系，所有这些，都不需要参入价值判断，要避免参入也完全可以做到，只要你对各种变量所给出的度量方法足够客观，别人容易重复；实际上这样的研究已经很多。
即便政治学家参与“构建公共政策”，也未必需要做价值判断，他可以针对政治家已经提出的政策选项评估其实际效果，回答诸如此类的问题：对于给定的政策目标，哪个方案更可能接近该目标。
当然，因为人都有做价值判断的倾向，所以无论在做政治研究还是做政策评估时，都可能有意无意的被自己的价值判断所影响，对某些学者，这种情况还可能很严重，但这一点并不足以让你断定社会领域的科学研究是不可能的。
我们知道，生物学研究也受价值观的强烈影响，特别在涉及进化论的那些关键问题上，经常吵的不可开交，按信仰和价值观形成阵营对立的情况不亚于政治学和社会学，可大概没人能否认，达尔文以来的生物学已经取得翻天覆地的进步，人类对生物的认识已经有了巨大提高。
偏见、私货夹带、甚至故意造假，这些问题总是难免，社会科学领域天然的更严重，但好在我们拥有已被证明行之有效的科学方法论，它有着内在的验证和筛选机制来排除劣质的证据、错误的理论推导，也能够通过范式转换来替换已经陷入困境的理论内核，这些机制赋予了科学不断积累知识和改善认识的能力；所以，真正的问题是，如何在社会科学领域全面严谨的运用已被自然科学证明有效的科学方法论。
当然，你也可以抛开经验科学和实证方法，只运用你的伦理体系对公共政策做价值判断，同时也丝毫不理睬其他社会学科运用科学方法所获得的经验事实，但这样的话，你就不能宣称自己的学问是“政治科学”，反而倒打一耙说那些接受了科学方法论的学问是“伪科学”。
而且，离开了科学方法，你怎么能说自己是“客观”的呢？迄今为止，除了科学方法论所要求的可重复观察、可重复试验之外，还有其他实现“客观”的方法吗？当你说你的理论都是运用理性从你自己的“本质”推导出来，是无须对应任何经验事实的，同时却很少见到有别人也这么推导出了一套和你相似的东西时，你究竟是依据什么理由来说“客观”这个词的？难道就一点也不脸红？#第4章#
上一篇说到，罗斯巴德认为，自然法是从人的本质推导出来的，而这个本质是“绝对的、不变的、普适的”，普适意味着每个人的本质都是一样的，因而推导出的自然法也是一样的，因而自然法是“客观的”。
可是，既然人的本质都一样，那么照理说，从地球上出现第一个人那时起，自然法就应该被发现了，而且他所发现的和罗氏本人所发现的应该是一样的，是因为口头流传靠不住，所以失传了？可是既然曾存在过那么多人，每个都有相同的本质，它怎么没有一次又一次的重新被发现呢？是因为口头表达不清楚？那么，至少在文字出现之后，它就应该很普遍了吧？是因为没人有兴趣把它写下来？那么，至少在第一批哲学家出现之后，它总该很多见了吧？显然，连罗氏本人也不这么认为，请看（p.65）：
可见，罗氏认为对自然法的认识是逐渐进步的，而且进步的很慢，所以直到17世纪末，洛克的《政府论》才“肯定是最早系统论述自由主义、个人主义和自然权利”，虽然自然法的提出更早些，但最早像他罗氏那样将其与自由主义和个人主义结成一体的，是洛克，而且就算洛克的理论也不尽完善（p.66）：
然后斯宾塞和斯波纳又做出了改进，并“达到了一个高峰”。【实际上斯宾塞根本不是自然法派，将其他学者生拉硬扯进来支持自己的观点，是罗(more...)
可见，罗氏认为对自然法的认识是逐渐进步的，而且进步的很慢，所以直到17世纪末，洛克的《政府论》才“肯定是最早系统论述自由主义、个人主义和自然权利”，虽然自然法的提出更早些，但最早像他罗氏那样将其与自由主义和个人主义结成一体的，是洛克，而且就算洛克的理论也不尽完善（p.66）：
然后斯宾塞和斯波纳又做出了改进，并“达到了一个高峰”。【实际上斯宾塞根本不是自然法派，将其他学者生拉硬扯进来支持自己的观点，是罗氏的惯用伎俩，不过，为了将批判维持在思想主线上，这些枝节我回头另外交代】
问题来了：既然人的本质是“不变的”，从本质先验的推导出的自然法体系为何会发生进步？假如推导过程是借助了经验的，那进步就好理解，因为经验是可以积累的，也是可以经由科学检验程序而得到筛选的，可是罗氏是持先验主义的，并且从第三章开始已经滑向了康德主义，不再搭理外部世界，纯粹由理性对自己内在本质的认识来推导自然法，这种积累和进步又如何实现呢？
当然，通过思辨和讨论，可以消除推导过程中的一些逻辑错误，这是可能的（但并没人向我们展示过这种纠错过程），但怎么纠正错误的起始命题呢？比如被罗氏称为“经典自然法理论”创立者的亚里斯多德，便宣称“大自然意图让野蛮人做奴隶是不言而喻的”，注意：“不言而喻”意味着这不是一个从其他前提推出的推论，而是一个起始命题，像这种命题，是如何不借助经验而由纯粹的理性思辨和讨论过程而消除，从而让自然法理论获得进步的？
再来看本章的第二个笑点（p.68）：
你笑了吗？请随意，反正我是笑了。作为康德主义者的罗斯巴德居然把自然法伦理和“个人伦理”分成了两个相互独立的东西！
当然，我不是说如此区分是不可能的，假如你是契约主义者，这种区分是很自然的，既然法律（及其背后的伦理）是个人之间基于“同意”而缔结契约的结果，那么它与个人的道德准则就是可以分离的，而且不同个人的道德标准可以是不同的，个人标准之间只要存在最低限度的重合，达成同意和缔结契约便是可能的，而法律和公共伦理只体现了它们的重合部分。
甚至个人标准间没有任何重合也可能达成合意和契约，因为处于功利的考虑，个人可以委屈求全，假意迎合别人的道德标准，以求在社区内获得生存机会和社会地位，在表面上遵从公共的伦理标准和法律规范。
或者，假如你是自然法派中的主观主义者，承认每个人由良心或理性所推导出的伦理法则可以不同，那么上述分离也是可能的，它们重合的部分可以成为自然法或公共伦理，而差异部分可以各自保留为“个人伦理”（洛克似乎就是这么认为的，他所倡导的宗教宽容原则大概就是这意思），可是，罗斯巴德已经宣称自己是客观主义者！
既然你宣称（第三章），一项行为理应被法律所禁止，是因为那是你的“理性认为绝对不能宽恕的”（p.60），也就是被你内心那个善恶判决器判定为“恶的”，那么，你有何理由认为法律不该禁止同样被该判决器判定为恶的其他行为呢？而且，你认为每个人的本质是一样的，因而所有人的判决器对此行为所作出的判定结果也应该是一样的，即，被你判定为恶的那种行为，也将被其他人（至少其中的正常健康人）判定为恶，那么，一种被所有正常人都判定为恶的行为，有何理由不让法律去禁止呢？
在上一篇中，我已指出，自然法＋客观主义这种组合，通常是与专制联系在一起的，因为如上所述，该组合在逻辑上直接导向了专制主义，所以它们在罗氏体系中与自由主义和个人主义的结合，是很古怪的，逻辑上完全没有这种结合的需要，是一种生硬的拼凑，他把同一个“本质”所作出的善恶判断人为的划分为两部分，而且这种划分完全缺乏更基本的理念的支持，完全是武断的，所以，这个划分只须稍稍松动，就会立即滑向专制主义。
婚恋障碍为城市化过程所难免
辉格
2012年8月24日
七夕之际，一家职业信息网站“大谷打工网”发表了一份对上海年轻打工者婚恋状况的调查报告，基于近两万份网络问卷的统计显示，年轻一代城市移民在婚恋问题上面临巨大困境，已成为这些青年的头号心理问题，寻找伴侣不容易，稳定关系更难，走到结婚这一步则更是障碍重重，据报告称，收入、住房、流动性、社交机会的缺乏，是构成婚恋障碍的主要原因。
网络问卷这种方法无疑有很大的样本偏向，23.6的平均年龄也显示样本选择是偏向于婚龄人群的低龄一端的，这就夸大了单身比例；不过尽管有这些缺陷，报告看来还是反映了些真实情况(more...)
#花絮#
第一篇贴出之后，引来不少口水，不过也有干货，豆瓣上韩乾的回应就挺好，我说好是因为他比较清楚的表述了康德主义，而他认为罗斯巴德的伦理学是康德主义的，不是我说的自然主义。
康德主义当然不是自然主义，而且可以说是最不自然主义了，可是，从罗斯巴德的前两章看，他所表达的，明明白白就是自然主义。
不过韩乾说了，看罗斯巴德不能从字面上理解，而要看他的思想“精神”，而这个精神在前两章里还没体现出来，要到第六章才看得清。
好吧。不过，让读者从字面上读出与“精神”相反的意思，那是谁的错呢？
#第3章#
幸运的是，我们似乎不需要等到第六章了，在仔细读过第三章之后，我发现罗斯巴德已经悄悄滑向康德主义了，请看（p.60）：
注意，现在罗氏的伦理法则已经不是第二章里那棵幼苗所表现出的现实“趋势”，而是“理性所绝对不能宽恕的现实情况”了，而且他还“要强调”：“理性发现的自然法总是对现状形成潜在的威胁”，最后，他终于借阿克顿之口说出了他站在应然而非实然一边，而不是将休谟之叉向某一侧合并了（p.61）：
注意，现在罗氏的伦理法则已经不是第二章里那棵幼苗所表现出的现实“趋势”，而是“理性所绝对不能宽恕的现实情况”了，而且他还“要强调”：“理性发现的自然法总是对现状形成潜在的威胁”，最后，他终于借阿克顿之口说出了他站在应然而非实然一边，而不是将休谟之叉向某一侧合并了（p.61）：
可是，他在第二章第50页上还明明白白说：他的伦理法则所基于的人的本质，是可以“被理性地所观察和反映”的“自然属性”，注意，是自然属性，而这个本质所表现出的，是类似于幼苗在适宜条件下健康成长的、可观察到的、“实际存在的趋势”，现在他却未加说明、也丝毫没有转折语气的悄悄滑向了康德主义。
我总说罗氏脑筋混乱，指的就是这种情况。不过既然我已承诺批判到底，那就跟着他滑吧，好，从现在开始，我就接受罗斯巴德是康德主义这个前提。
我在微博上已经说过，康德主义本身可以自洽的成立（至少我所理解的部分，但可能这个理解是不全面的，未来了解更多之后，或许会发现它是不自洽的），但需要一个天钩，一个笛卡尔式的自由意志。
【我是进化论者，也是兼容主义的决定论者，所以肯定不会相信笛卡尔式的自由意志或其他种种天钩（我平时说的自由意志是丹内特式的），不过为了讨论继续下去，那就暂且接受，既然它是可以自洽的，那也无妨，正如我在前两篇里也姑且接受了人的“本质”这个概念，尽管我是反本质主义者】
按康德主义的说法，自由意志是一种不受物理世界自然律支配的独立存在，它具备一项能力叫“理性”，这个理性可以直接领悟到伦理法则，同时，自由意志像一个小人坐在笛卡尔剧场里认识到外部事件（所谓外部包括该小人存在于其中的那个肉体，所以外部事件也包括肉体所产生的欲望和冲动之类），并按伦理法则作出善恶判断，然后以判断结果指导行为。
问题来了：既然自由意志存在于每个人的肉体之中，那么是不是每个活人都拥有一个独一无二的自由意志？既然是一个个独立的存在，为何它们恰好会领悟到相同的伦理法则呢？假如它们各自领悟到的是不同的法则，那一致而自洽的伦理学和法律体系从何而来？
显然，要是有一个上帝，那就好办了，这些自由意志都是上帝统一规格制造的，内含了他自己的善恶标准，那么，他们降生之后会领悟到同一套伦理法则，也就不难理解了，甚至你可以说这些意志就是上帝意志的分身，似乎也说的通。
当然，尽管引入上帝让上述个体间一致性变得好理解，但两者关系并非必然，因为相信上帝是自由意志和善恶标准来源的人，也可以说，上帝制造一个个人时，工艺不够精确稳定，因而每个质量有所不同，于是每个的理性能力也有不同，结果领悟到的伦理法则的版本有所差异，其实，北美新教徒在订立宪法时所主张的宗教自由，意思大概就是如此，每个人可以按自己的方式理解上帝，如此才为自由主义留出了余地。
再看罗氏，他去掉了上帝这个前提，但同时强调一致性：“人类自然本质是绝对的、不变的、普适的”，这里的普适就是一致，因而伦理法则也是“客观的”，所以上面那段引文里也说“产生于人类自然本质的客观道德原则体系”。
去掉上帝前提，一致性就成了一种巧合，说服力似乎差些，不过也不是不可以，毕竟，物理世界的亚原子粒子（中子/质子/电子）不是也都一模一样吗？
然而，从理论后果上看，一致性和客观性却是一个极其重要的设定，它一方面否认了个体间差异，而同时，康德主义认为伦理法则是先验的，是被理性所直接领悟到的，而不是从经验中获得的，这两条合起来就使得伦理争辩成为不可能，完全变成了自说自话，结果也使得它自己对实在法所做批驳变得完全无效。
在本篇第一段引文中我们已经看到，罗氏说从人的自然本质所引出的自然法，往往是与实际存在的习惯法和由主权立法者所制定的实在法相冲突的，可是，既然你说每个人的本质、每个自由意志、每个理性都是一致的，那么每个人的理性所领悟到的伦理法则难道不应该是一样的吗？你凭什么说你的理性所领悟到的那些法则是正宗的，而那些制定实在法的统治者领悟到的就是错误版本呢？他们不是可以简单的宣称自己正是运用了自己的理性，将领悟到的伦理法则书写成了实在法吗？这种宣称与你的宣称有何不同？
当然，你可以宣称自己的理性更“纯粹”、更聪明、更诚实，你的表达也更准确，而别人的理性质量差一些，或者不够诚实，歪曲了领悟到的法则，或者表达能力太差，把领悟到的法则说歪了，等等，可是，所有这些说辞，对方不是也同样可以用吗？况且，你并没有可能接替过别人的自由意志，用他们的理性去领悟过，你又是怎么知道并确信你的理性比他们的更可靠的？而且你的先验主义已经断绝了任何借助经验事实和实证方法来对各方说辞进行检验的可能性，不是吗？
不难看出，个体间一致性和客观性这一设定，与构成古典自由主义核心基础的主观价值论水火不容，实际上罗斯巴德已经明确放弃了主观价值论，而这一点也是他和米塞斯的关键区别。
可是，放弃主观价值论之后，你是很难继续成为自由主义者的，因为一旦你毫无怀疑的认定自己的价值标准和伦理体系是绝对的、不变的、客观的、普适的（注意这些都是罗氏本人的措辞），便可理直气壮的强加于别人；实际上，这种客观价值论与理性主义的联合，在历史上总是与专制主义联系在一起的，与古典自由主义格格不入。
当然，理论上还是有可能，或许你本可强加于别人的伦理体系中，恰好不包含或不需要任何强制措施，那你仍可幸运的继续成为自由主义者，不过我还想象不出罗斯巴德会如何构建这样一个体系。不着急，慢慢来。
#第2章#
在罗斯巴德看来，法律或伦理法则就是自然律，和其他自然律的不同仅在于它是关于人的自然律；而世界之所以会遵循自然律，是因为组成世界的元素具备某些特性：物理定律的成立是因为基本粒子具有某些特性，同样，人与社会遵循某些伦理法则是因为人具有某些特性，罗氏将这些特性叫做“人的本质”。请看：
但这样问题马上就来了：在物理世界，我们说某一法则是自然律，意思是它不可能被违反，假如法律就是自然律，那么它是否可能被违反呢？比如罗氏认为谋杀和抢劫是违反法律的，那是否意味着现实世界中不可能发生谋杀和抢劫？
显然，他不可能这么认为，这个休谟之叉是自然主义者必定要解决的问题，我们看看他是怎么解决的：
注意，这里罗氏已经把自然法从自然律悄悄修改成了“趋势（tendency）”，而趋势是可以背离的，这可是个重大修改，本该详加说明，可罗氏却借他人之口一笔带过，这是辩论中常见的机会主义退避策略，不事先把观点全部摆明，等对方反驳过来，才临时后撤一步，避过矛头，同时却拒不承认之前未后撤时的观点是错误的，然后，当换个场合的时候，他又把前面没后撤的那个观点重新提出来（因为他不承认之前已经被驳倒了），像滑溜溜的泥鳅一样让你(more...)
但这样问题马上就来了：在物理世界，我们说某一法则是自然律，意思是它不可能被违反，假如法律就是自然律，那么它是否可能被违反呢？比如罗氏认为谋杀和抢劫是违反法律的，那是否意味着现实世界中不可能发生谋杀和抢劫？
显然，他不可能这么认为，这个休谟之叉是自然主义者必定要解决的问题，我们看看他是怎么解决的：
注意，这里罗氏已经把自然法从自然律悄悄修改成了“趋势（tendency）”，而趋势是可以背离的，这可是个重大修改，本该详加说明，可罗氏却借他人之口一笔带过，这是辩论中常见的机会主义退避策略，不事先把观点全部摆明，等对方反驳过来，才临时后撤一步，避过矛头，同时却拒不承认之前未后撤时的观点是错误的，然后，当换个场合的时候，他又把前面没后撤的那个观点重新提出来（因为他不承认之前已经被驳倒了），像滑溜溜的泥鳅一样让你抓不住。
好吧，我们就姑且接受他用“趋势”代替自然律（但愿不会再次滑走），那么“趋势”究竟是什么意思呢？是指背离某种状态的事情很少发生？正常情况下不会发生？即便发生了也有一种内在力量将其拉回那个状态？还是像历史决定论认为的那样，世界正走向某个完美状态，而一旦达到这个完美状态后背离就不再发生了？请看：
嗯，听出点意思了，好像是说，作为生物个体，在条件齐备的情况下，会向某种成熟健康状态发育，会依其本性作出某些行为来自我维持，总而言之，具有某种目的性：诸如生存、健康、繁衍，等等。
可是，为什么只举植物幼苗生长这一个例子呢？为何不提一提食草动物？树苗被山羊吃掉算不算依其“本质”而存在的自然“趋势”？依谁的本质？树苗的还是山羊的？
用罗氏的话说：一棵树苗拥有树的“本质”，因而遵循一个长成健康树木的“趋势”，而一头羊拥有羊的“本质”，因而需要寻找食物来维持其作为一头健康正常羊的状态，于是问题就来了：究竟是树苗被羊吃掉背离了趋势，还是羊吃不到树苗而饿死背离了趋势？同样的问题，我们还可以在羊与狼之间提出。
很明显，每个生物个体拥有各自不同的目的，因而遵循各自不同的趋势，这些趋势之间可能是相互冲突的；人类同样未能免于这种目的的分立与趋势的冲突，人类个体出于生存的本性，何尝没有表现出过抢劫他人财物的趋势？出于繁衍的本性，何尝没有表现出过强制异性的趋势？
当然人类也有妥协与合作的趋势，但究竟哪个趋势占主导，从而决定实际的行为，端赖特定情境下的具体条件而定，罗氏可曾举出什么证据，表明何种趋势是主导的、占优的？反倒有大量证据显示，在适当条件下，人类个体普遍具有使用暴力来追求自身目标的倾向。
【友情提供参考补丁：当然，你也可以再后撤一步，说自然法的“趋势”不是个体趋势，而是由相互发生关系的个体所构成的系统的趋势，比如草与羊、羊与狼所构成的生态系统的趋势，和生活在一起的个人所构成的社会的趋势，可是罗氏同样没有举出任何证据，表明他所宣称的自然法规则（比如不抢劫、不人身强制）体现了实际存在的趋势，相反，大量证据表明，在人类数十万年历史的绝大部分时间，在财产权和人身保护制度形成之前，对陌生和敌对同类的抢劫、杀戮、驱逐、奴役和身体侵占，是常态而非例外。不过，既然罗氏没采用这个补丁，那这段话暂且搁一边。】
按常识，法律正是用来解决上述个体间目的与趋势冲突的规则，它无法从这些趋势本身推导出来，实际上罗斯巴德也没有向我们展示，如何从这些分立于个体之间的不同趋势中推导出了法律规则，他简单的回避了“趋势”的分立与冲突这个关键问题。
正是这一回避为他后面的种种错误埋下了伏笔。不着急，慢慢来。
【2012-08-22】
@whigzhou: #罗斯巴德批判#1：自然法与上帝 http://t.cn/zWR8EUi #第一章#这章是认祖归宗，交代思想渊源，尚未提出具体观点，所以还没啥好批的，不过说几句澄清一下背景，对后面的理解有帮助。简单说，罗斯巴德认了自然法和理性主义这两个宗，以托马斯主义为其哲学起点，其对立面是休谟的怀疑主义和经验主义……
@禅心云起：辉格把自然法等同理性主义、怀疑论等同经验主义，两两对立是误导，辉格自己主张进化论，又推崇怀疑论，岂不知前者代表的科学理性主义和后者的紧张关系，而在基督教哲学体系里，理性主义和怀疑论都有其位置，因为人既具有超越自然向上提升的理性，但又远远不(more...)
#第一章#
这章是认祖归宗，交代思想渊源，尚未提出具体观点，所以还没啥好批的，不过说几句澄清一下背景，对后面的理解有帮助。
简单说，罗斯巴德认了自然法和理性主义这两个宗，以托马斯主义为其哲学起点，其对立面是休谟的怀疑主义和经验主义，和边沁/穆勒的功利主义。
传统上，自然法派一般认为法律和自然律一样（其实在英语里两者本来就用的是同一个词），都是上帝的规定，体现了上帝的意志，因而触犯法律就是冒犯上帝，而惩罚犯罪不仅是信仰的要求，也是为了避免被冒犯的上帝发怒殃及众人（看来上帝要么视力不太好，要么打击精度不够高）。
可是，宣称法律和自然律都是上帝的规定，立即面临一个问题：“规定”到底是什么意思？是“实然”——实际上不可能违反，还是“应然”——应该如此，但实际上可能不是如此？这个问题即所谓的“休谟之叉”（ 标签：
不能把新型资源都霸为国有
辉格
2012年8月21日
两个月前，黑龙江省人大发布了一个“气候探测与保护条例”，规定风能太阳能等气候资源归国家所有，其勘探开发须经气象主管部门批准，一度引起舆论哗然；近日，国家气象局局长在接受记者采访时，对此表达了赞同和支持；如此看来，这项政策在经过若干试探之后，很可能推广为全国性的做法。
在回答记者疑问时，这位局长试图用“这不是有些人以为的阳光税和空气税”来安抚人们对政府权力如此肆意伸张的惊诧与惶恐；阳光税当然只是个类比，上述条例确实没到这个程度，但就权力扩张的任意性和专横性而言，这(more...)
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