在[[How the Mind Works]]里，[[Steven Pinker]]曾介绍了被动物界广泛采用的反阴影保护色（[[Countershading]]，也叫Taylor定律），原理是这样的： 动物视觉系统在从背景中识别出物体时，需要某些机制来产生立体感，这些机制包括双眼视差，边缘特征和阴影识别，对于远处的物体，双眼视差很小，阴影就成为更重要的线索；这里的阴影，不仅是指物体在地面上投下的影子，而主要是指物体表面各部分因与光源的相对位置和方向不同而造成的明暗与色差。 Pinker指出，这种识别必须依赖于某些基础假定，比如这里最重要的假定是：光源通常都在物体上方（虽然未必是正上方），所以，在光源照射下，物体的上部总是比下部更明亮，而对于食草动物那种浑圆的躯干，其明暗过度有着特定的分布。 所以，当一种动物不想被其他动物看到时，就需要发明一些机制来阻止上述识别机制的正常工作，办法之一是用斑点/条纹来扰乱特定的明暗分布，但更普遍的办法，是反阴影：在躯干下方长出颜色更浅的皮肤或毛发。 于是我们看到，大部分四足行走的动物，腹部的颜色总是比背部的浅，而在鱼类，我们看到的就是鱼肚白；相反，那些生活在树冠上的灵长类，腹背色差就没那么明确。 可是肚白方案在某些情况下会失效：假如你生活在较深的海水里，而你的主要天敌通常从更深处的正下方向上发动攻击，此时，无论你的肚子有多白，你的身体总是挡住了从水面上方进入的光线。 这种时候，你所需要的实际上是一件隐身斗篷，你唯一能欺骗捕食者的方法，似乎就是让光线绕过你的身体继续前进，当然，做到这一点太难了，不过还有一个相对容易的办法：在你肚子里装个灯泡，发出看上去和来自水面上的近似的光线。 神奇的是，真的有鱼是这么做的，它就是鲾鱼（[[ponyfish]]）。 在《谁是造物主：自然界计划和目的新识》（该书英文版即以鲾鱼为标题：The Pony Fish's Glow）第一章里，[[George C. Williams]]介绍了光生物学（[[photobiology]]）家[[J. W. Hastings]]对此所作的研究，结果发表在题为Light to Hide By的论文里。

过去，区隔不同文化的，主要是地理屏障，今后，足以区隔不同文化的屏障，就只剩下语言了（更宽泛的说是符号系统），但这并不是说语种会越来越多，相反，语言将只剩下一种，但它将变得越来越庞杂，每个人只能掌握其中一小部分，而共享足够多部分因而能够沟通的人们，将构成一个文化群体。 换句话说，文化多样性将被亚文化多样性所取代，在单一的全球文化中，任意两个人之间都能进行最低限度的交流，但只有同一亚文化群体中才可能发生较为复杂和深入的交流，而地理空间对于区分亚文化不是有用的维度（其实这正是亚文化与文化的差别所在）。 货币，作为一种人人能懂的符号，连同以其为基础的价格信号，使得被语言之庞杂性所区隔的各亚文化共存于同一个地理空间与合作网络成为可能。 会是这样吗？或者可以问，多大程度上，已经是这样了呢？

在围绕占座问题的讨论中，小橘子最终将话题引向了“道德是什么？”这一更基础的问题，这个问题很大，所以还是另起一帖来讨论。 之前我在《从博弈论角度理解法律》中从“信念”角度对法律给出了一个定义之后，zhangiii就曾问道：那么“道德和法律有什么区别呢？”，我的回答是：与法律一样，道德也是博弈者关于他人对自己行为将如何作出反应的信念，而两者的区别在于：

它们所包含的信念对成本预期的影响不同，道德信念是相信某种行为将导致其他博弈者今后对行为人“另眼相看”——这也是一种惩罚，不过是消极的，而法律信念则是相信某种行为将导致博弈对手的“矫正行动”，可能是报复，也可能是寻求司法救济。

与我不同，小橘子将道德界定为“流行的价值观”，我不喜欢这个定义，因为一个社会的价值观分布状态与它的秩序和制度之间，并没有确切的对应关系，所以这样定义的道德概念对于制度分析并没有太大用处。 的确，人们常常误以为价值观分布状态与制度之间存在确切的甚至线性的对应关系，关于这一点，我在《理想与路径》一文中已经讨论过，举个简单例子，我并不相信诸如“让更多人接受宪政思想就能让社会更接近宪政制度”这种看法。 制度如何演变是个发生学问题，它可以也经常完全背离价值观分布，一个被绝大多数人讨厌的均衡/道德规范/制度，不仅可能，也很常见，而且完全可以在没有外力强制的情况下长期自发的存在，占座传统或许就是个例子，为更清楚的说明这一点，我举了裹脚这个例子：

我暂时仍坚持我对道德的定义，因为用这个定义让分析变得更简单。

该定义与我对法律的定义很相似，要点都在于：它们都是关于他人对自己行为之反应的假定（即所谓信念），而不是对自己的规定或约束，因而，它们都可以无关乎自己的价值观，甚至也无关乎他人的价值观，因为他们不必假定对方的反应是基于价值观作出的。

两者的区别在于：法律信念是相信违反规则的结果会得到矫正，违反者会得到惩罚，而道德信念是相信违反规则的人会被另眼相看（这意味着他会被排除出未来的某些交易）。

所以，理论上完全可能存在一些“坏的均衡”，即，某个信念支撑了某种道德，而该信念与所有人的价值观相悖，但基于该信念的均衡却真实存在，即，按该信念所做的预期都没有落空。

现实中，这样的“僵局”/“坏均衡”/“低水平均衡”，是可以观察到的；比如裹脚和女性割礼，很可能，每个母亲在给自己女儿裹脚时，在内心都是痛恨这一传统的，她或许会想，要是所有婆家都不在乎大脚媳妇，那该多好啊，而同时，那些要求小脚媳妇的婆家，在内心或许也未必喜欢这种传统，他们或许会想，又不是我喜欢小脚，我也是没办法，要是大家都不取笑大脚媳妇，那我自然不会坚持，难道我当初被裹脚时就不痛不恨吗？难道我为女儿裹脚时就不心疼吗？……然而事实上，婆婆们依然要求小脚媳妇，母亲们依然在给女儿裹脚……当然，裹脚习俗最初发端时，或许是有某种制度价值的，但此时已纯粹是个僵局了。

不过，进化过程的确可能赋予个人一些价值倾向，使得他们更容易接受那些长期牢固存在的道德信念，因为这或许是种优势，让个人更容易应对社会关系问题，但这些应该是极少数，只有那些支撑了极长期均衡的道德信念才可能获得相应的遗传基础。

一些后续评论： cx zhang：

这样的“僵局”/“坏均衡”/“低水平均衡”是否可以在没有外力的情况下（如不发生什么革命）自发地被打破。如果一个家庭开始拒绝给自己的女儿缠脚，同时表示愿意迎娶大脚媳妇。这样很明显能带来一些收益，如不缠脚的女儿或媳妇能够干更多的活什么的。

就是说在这些坏均衡中是否能出现一个好的变异并扩散？我觉得有可能。

Whig：

嗯，这是完全可能的，特别是当这个挑战者在其他条件上有很大优势的话，挑战就很可能成功，比如他是个大富豪，宣布绝不给自己女儿们裹脚，爱娶不娶，也绝不接受裹脚的媳妇，爱嫁不嫁，他的其他条件让他完全有能力承担由此带来的代价，并可能由此创造新的风尚。

实际上，新的习俗往往是上层社会创造的，因为他们在某方面的巨大优势，常可以让他们在其他方面所受的约束大为松弛，从而令变革成为可能。

cx zhang：

恩，这个有点意思，自上而下；而从底层发起的农民起义建立政权后，我感觉，很大程度是对前朝的模仿，特别是太平天国。

占座问题在HeadSalon Group上得到了热烈讨论，考虑到我们现在有三个互不相通的讨论场合（博客/Group/豆瓣），我把各位的观点整理了一下。 胡天翼：

这个问题早就困扰我了。

辉格老师最后提得改进方案在实践中基本没有用。可以占座的地方太多了：自习室，教室，食堂……分配的“占座点”数根本没法算。

虽然我不太待在学校，但也知道占座最激烈的地方应该是自习室，特别是有空调，且安静的图书馆自习室。有一段时间我也假惺惺地早上去那里读书，去的很早，七点图书馆一开门就去了，里面是没多少人，但大部分位置都被书占着，看着很恼火。

当时我就盘算有什么办法能解决这个问题。结果没想出来，因为我发现占座已经成为一种新规则，所有人都默认在这个规则下抢座。我一个人如果强出头打破规则反而会冒风险，在格外需要安静的自习室，与他人争座位明显是吃力不讨好的行为。

后来很长一段时间我都不再假惺惺地去图书馆了，直到有一次再去逛的时候，我发现这种占座的现象减少很多。原因很简单：管理员出手了。管理员把桌上那些过夜占座的书全收了，这种规则一下子就被扭转回来。

小橘子：

我的经历和胡天翼非常类似。图书馆也是占座最严重的地方之一。但是我的同学，比胡天翼的同学更执着。不管是图书馆还是自习教室，每天晚上管理学都会把书收走。所以隔夜占座是没有的，但早上占座下午再去，或者给半天后才来的同伴占座的现象，非常普遍。图书馆里有贴标示：“离开座位半小时者视为自动放弃座位，其他读者有权使用。”但大家还是尽量避免坐有书占着的座位。真正起过效果的方法是，图书馆管理员先把无人座位上的书整理好，半小时后把这些没被动过的书放到窗台上。这个方法一时效果显著，但逐渐大家又有了对策。因为管理员来收书的密度并不大，有些为同伴占座的同学，等书收走后，马上又把书从窗台上拿到空座上。

我认为有两个途径可以改变现状，一个是制度，一个是文化。

制度这条途径，非常简单，增加图书馆管理员收书的密度，例如每小时检查一次，将有效遏制占座。起效快，但成本大。

文化这条途径，改变同学们不愿使用已占座位的心理，营造占座无用的氛围。我设想的方法是，在门口贴出标示：“您有权使用无人的座位，即使该座位上有物品。您可将物品移至存物台。如果您短暂离开座位，请留下纸条说明离开时间，半小时内您有权保留座位。”这样，看到没有留纸条的占座座位，同学就可以大方使用了。每半小时留一次纸条，这给为同伴占座的同学增加了成本，相信给同伴占座也会受到压制。

文化这条途径，是否有用，现在不敢断言，我有兴趣试一下。另外，也可以问问国外的同学，他们是否存在占座现象，如果不存在，是否有哪些制度措施制止这种现象。如果不存在任何制度，且自习座位资源紧张，那么可见文化有差异。

Whig：

哦，看来情况跟我们那时候大不一样了，那时占座通常限于教室的前几排，占座的目的是要个好位置，而不是要个位置，位置总是够的。

那时候没空调，这可能是关键差别。

不过技术方案还是有可能的：自习室和阅览室的座位都可以用点数竞购嘛，竞购结果以电子票的形式发到订座者的手机上，校园各处可以放几个打印座位票的机器，发生争议时，座位票可与手机中的电子票相互验证。

Yufei Huang：

我今早想过也许是文化的差异，在澳洲，临近考试期间，图书馆、各种学生活动中心的座位也会非常紧张，但没有占位的现象。为了保证有位置，只有自己早起，用自己的屁股占位，没见过用书包或者书占位的，好像大家都不好意思。是制度影响了文化，还是文化影响了制度？中国人在那样的文化背景下，也不会占位了，我听过几次中国学生之间拒绝对方帮忙占位的请求。

冀志罡：

这其实是个道德问题。所以这种现象在中国远比在其他地方普遍。

我念书的时候，完全无视这种占座。办法也简单，直接把书拿到前台。后来其他人也这么干。没有人敢争执，因为他知道自己无理。

Whig：

你的意思是，中国人更遵守道德，还是相反？从你这句话里，还真看不出来。

我倒觉得，占座风俗或许已经构成了某种道德规则，只是我自己不赞同这种道德，所以，在条件合适时，我可能会去尝试挑战这种道德，然而在这么做的时候，由于我意识到这种道德的真实存在，我会有感觉到并承认自己有点“出格”。

呵呵，这话说起来确实有点绕口，所以我说这个问题很有意思。

bear：

我觉得是中国人更善于和乐于钻道德的空子。推想用书占座的来源，其实它是有道理的，因为屁股占座有一个漏洞--屎尿。上厕所的时候怎么保留座位呢？在座位上留本书标识不失为一个好方法，否则每上一次厕所就要找一次座位，尿尿成本太高了。于是留书占座的制度就形成了。

这和中国人更喜欢插队之类的是一个道理。资源的紧缺和分配不均衡，导致中国人守秩序的机会成本更高，钻空子的收益更大。

Whig：

嗯，上厕所可以很好解释其发端，但好像不能为何它会成为一个均衡。

不守秩序的习性好像解释不了占座传统，因为该传统本身就是一种秩序，如果中国人果真那么不守秩序，为何都不果断把书扔开呢？

我倒觉得这可能跟中国人比西方人有更严重的从众倾向有关系，怕挑头，即，他们更愿意服从那些在特定临时情境下看上去像是秩序的均衡状态，而不愿去尝试推动那些按某些广受认可的原则可以推知但实际上还未达致的秩序，这意味着，他们更愿意接受一种其实人人都讨厌的秩序，仅仅因为他们相信该秩序会持续下去。

这一点在另一件事上也有体现，比如有人在大街上被受伤倒地，在中国他被漠视的机会很可能会高于在西方，但这未必是因为中国人缺乏同情心，而是因为他们怕挑头，一旦有人先出手，其实热心人多的是。

不过这些都还是很没信心的猜测。

cx zhang：

有没有台湾，日本或韩国大学占座的一些事实？

Whig：

嗯，期待比较研究。

另外，我猜，如果你去做一个问卷调查，很可能绝大部分学生都会说，不喜欢占座风俗。

冀志罡：

呵呵，道不道德是一目了然的。

我不觉得这里有传统，也不觉得跟尿尿有关。短暂的离开，甚至中间较长时间的离开，一般不会影响座位——无理占座还是真在自习，其实一眼就能看出来。

今天的中国人很愿意为了一丁点好处，例如不管有用没用在图书馆占个座先，而损害其他人，并且丝毫不觉得内疚。据我观察，大多数人，对于旁人的侧目也丝毫不以为意。中国人是彻底地原子式个人主义者。

bear：

我不太喜欢冀老师把问题归结于中国人道德的说法。事实上，我们常常看到外国人在中国也一样会学中国人的做法。可见真正起作用的是中国的文化，或者说是中国的自发秩序。举个更常见的例子--插队。一个法国留学归来的朋友曾经对我感慨过，在法国，即使队伍中都是中国人，所有人都会指责插队者，而回到中国，要是指责插队到到你前面的人，其他人反而会抱着息事宁人的态度劝你算了。插队的收益和成本一目了然，在不同的博弈环境中选择不同的策略，相当符合理论预期。我最关心的问题是，这种博弈环境是怎么形成的？还有怎样才能改变它？

小橘子：

我对道德的定义是：流行的价值观。遵守既定秩序，这往往是一种道德，但是遵守损人利己的秩序，有矛盾的两条道德在里面。以我的判断，坐到被占座位上的同学，正义感应该压过愧疚感一些。换句话说，不愿意使用被占座位，主要不是迫于道德压力，而是不想惹麻烦。如果这样的心理是流行的，那么这种心理可称为文化。（对词语做不规范的定义，我是张嘴就来滴，呵呵）

感谢前面yufei huang提供的澳洲同学的例子，探究占座现象的原因，我想文化是一个主因。这里体现的中国文化，可以总结为：避免与人直接冲突的文化。也就是说，比起损害公共利益来，大家更不愿意损害明确的、小范围的对象的利益。这和中国的人情世故、重关系、轻规则的文化是一致的。更远一点，和含蓄、克己、谦让的文化，也是相关联的。

占座现象，是由两方面共同作用形成的，一方面是占的同学好意思，一方面是无座的同学不好意思。如果从占的同学好意思这个角度看，就会得出中国人更无耻的结论。我更喜欢从无座同学不好意思这个角度看。正是因为大家都不愿意使用被占座位，使得占座者几乎不用承担与人争执的成本，就可以获得占用座位的收益，占座的成本小，收益大，久而久之，占用座位这种做法就流行了。

回顾澳洲同学不愿意替人占座的心理，是他们比较高尚，还是考虑到占座可能遭遇争执，也可能遭遇被无视，而选择不去做呢？是本能反感还是理性选择，暂时无法区别，很可能两者皆有。

如果认为澳洲同学的不好意思是出于本能，也就是他们避免损害公共利益的道德强一些，那么可以说在这个占座问题中，中国人的占座者的低道德因素，和无座者的避免冲突文化因素（以下简称忍让因素），都是起作用的，甚至有可能前者起主要作用。

在一起事件中，低道德因素和忍让因素，可以是两个独立存在的因素。但是，放到较长时间尺度来看，低道德可能是由忍让诱发的。（但是低道德似乎不能诱发忍让。 ）

为什么中国人形成了在保护公共利益方面较弱的道德？一种合理的解释是，因为中国的忍让文化，使破坏公共利益的成本，与欧美文化环境相比，较小。经过足够长的时间，这种弱道德就不再是单次行动的理性选择，而内化成价值观了。

继续追问，忍让文化是怎么来的？历史发展中可能有一些偶然，使后人难以确知。不过这个问题，一种思路至少可以切入，那就是进化博弈论。

举一个例子。美国南部文化，与北部相比，更不宽容一些，即人们的报复性强一些。同时，为了避免冒犯别人造成冲突，他们也更注重礼节。对这种文化差异的一种解释是，南部与北部相比，缺少外在权威来规范他们的行为，司法体系在南部较落后，因此，人们必须更具有报复性和礼节，来自己维护行为规范。而在北部，由于司法体系发达，忍让的人也不会吃亏，因此报复性的进化优势，比南部弱得多。

按照进化博弈论的结论，以牙还牙策略，有利于好人策略，不利于坏人策略，相当于扮演了警察角色。在美国南北部的例子中，外部权威充当了警察角色。中国的忍让文化，有可能来自于早期的严厉的部落等级，也有可能来自于后来严厉的家族等级。这些等级制，是人们的行为规范，充当了警察角色。

jialong314：

用书占位置例子有点像现在知识产权，过于多的预先“占座”抢注专利权而又不使用。虽然让一部分勤于“占座”的同学到课的积极性很高，但却打击了后来者的积极性。

辉格：

同意，很像专利权，但不像其他知识产权。

汤文清：

辉格老师，先谢谢您愿意回答我的问题。想提这个问题，是想起了前一阵罗老师苦于楼下歌手，您给出的有关建议。在我看来占座和歌手唱歌的有感觉上相同的地方，比如都是在公共地上，都是每天进行有规律的活动（每天上课上自习）。跟圈公地又有点像，因为看到贴条的那位让我觉得以后可能会出现刻字占座这种事，那就变的很荒谬了。

辉格：

两种情况很不一样，在座位上放本书不是有效“占有”，与站在现场演奏相比，其自我执行的排他性要差得多，这意味着：后来者把一本书挪走，和把一个正在演奏的人挤走，其造成的冲突强度是很不同的，前者几乎没什么冲突；时效取得是以有效占有为前提的，比如对于土地，你用石灰在土地上画个圈，然后在若干天后对后来者主张所有权，这恐怕得不到支持，相比之下，如果你扎道篱笆，你的主张就显得合理了一些……如果你再养两条狗在那儿，如果你在那里耕种，如果你在上面盖了房子，如果你把家搬了进去……

当然，对占有的有效性程度的判断依据，不仅是占有措施的强度，还与资源的稀缺程度（或者说竞争的拥挤程度）有关，在稀缺性极小的情况下，或许画个圈插面旗就够了，而随着稀缺性提高，认定权利所需的占有强度要求也会相应提高。

汤文清：

把家搬进去的话……确实有人在自习室占座宛如把家搬进去一样。空调自习教室里有的占座位上有一垒一垒的书，以及书包，卫生纸，零食，水壶，茶叶罐药瓶等等会用到的东西，虽然如此这些主儿并不常来，不过这样的座位因为东西太多即使空着也不会有来上自习人想去做，所以这样的教室一般东西非常多但很人不多，造成空调教室一种资源的浪费吧。另一种宛如家一般的是考研自习室，是普通教室在最高层，那里占座的布置基本上和上述别无二致，不同点是人每天都会来而且时间长（基本上坐一天）。我的一位同学为了激励自己去上自习还放了好几盆盆栽，种了风信子还养了两只小乌龟放在那……也就是说想要长期占座上自习的同学确实考虑到了有效占有的问题。当然我觉得这两种前一种空调自习室的有效性有待商榷（因为我最近没去观察所以不排除我那位同学的做法刺激了底线）因为生活迹象明显但其人很少去（也有生活迹象明显经常去的）。考研自习室的有效占有和时效都很强。其实这两个例子和我想要问的没有太大关系，只是您这么一说想起来其实还有这两种。

辉格：

嗯，这就颇有点入侵的味道了，我觉得，面对这种局面，利益受损者和他们的受托管理人仍不予阻止，那就只能说他们太过懦弱（对受损者）或太过失职（对受托者）了，如果他们长期听任这种局面持续下去，因此而丧失自己对这些公共空间的用益权，而让入侵者长期得逞，那是他们活该，若这些入侵者果真能将此状态维持数年，届时我会支持他们的权利。

汤文清：

不过还好他们最多只能持续一到两个月，因为隔不久空调教室就会有宣讲会\考试等，届时管理人员会把桌上的东西都清理到教室一角（当然有时候顽强者会后马上复位）。考研自习室的话，到考研前几天大家就都撤干净了。要真有持续几年占座然后宣布权利（座位所有权？）的家伙出现那可真是壮哉。想问辉格老师，如果学校教学楼拆除的话是不是也要这个占座者签字同意呢？

辉格：

如果其占有强度和历史果真达到了构成权利的程度，当然需要征得同意，否则就是侵权了。

重返金本位是个馊主意 辉格 2010年11月16日 上周初，就在G20峰会之前，世行总裁佐利克在《金融时报》上发表文章，呼吁正在为国际金融体系寻找出路的各国政府，考虑建立某种类似于布雷顿森林体系的储备和汇率机制，再次将金本位这个沉寂已久的话题提上了台面；本周，周其仁教授也发表专栏文章，认为当前对货币问题的思考和讨论，是时候从货币政策深入到货币制度了，同时他似乎也认为，金本位即便在政治上不可行，至少在学理上还是一个值得关注的选项。 然而在我看来，金本位制度在理论上就站不住脚，它是一种有着强烈内在紧缩倾向的货币系统，而在实践上，它的表现也乏善可陈；在古代，地区间高度隔绝，经济货币化程度很低，贸易对产出的比例极低，人们尚能忍受贵金属货币的弊端，而在高度流动性、深度分工、贸易量极高的现代社会，强行重返金本位将让经济水平倒退几个时代；历史上，凡是商业迅速繁荣的时期，都伴随着人们摆脱金属货币的强烈冲动，而无法摆脱的那些金属残余，总是梦魇般的给经济带来剧烈动荡。 一个常见的误解是，布雷顿体系是“真正的金本位”，其实它顶多只能算是1/4金本位的：首先，各国货币与美元的联系汇率是可以定期调整的，尽管调整幅度受限，但远非固定的，其次，美国央行对普通持币者并不承担按规定比例兑换黄金的义务，它只对体系内各国央行承担此义务，而这些国家（尤其是德日）在战后对美国俯首帖耳，不会违背其意志而要求兑现黄金，所以，当不太听话的法国大笔兑现黄金以图建立独立储备时，系统便立刻崩溃了。 所以，若布雷顿果然是真正的金本位，它将在战后导致一次灾难性的全球通货紧缩，而要避免紧缩，即便以当时美国倾球之国力，其黄金储备也决不可能撑到1971年；幸亏布雷顿不是真的金本位，即便如此，它与黄金的牵扯仍给战后世界经济制造了不必要的麻烦和障碍。 黄金作为货币的核心问题在于其存量增长过慢，即便以高度发达的现代开采技术，把矿井挖到近四千米深，年产量也只有两千多吨，存量年增长率不足1.5%；况且，历史上人们还执着不倦的把黄金埋入地下、藏进洞穴和带进坟墓，令其从货币系统中消失。 几乎恒定的总量让金本位在很大程度上成为一种“份额本位”，即，只要你坚定的持有世界总量1%的黄金，无须做任何事，那么无论产出量如何变化，你永远都拥有世界财富的1%；在一个长期停滞的经济中，这是可以接受的，而且这样的货币将是绝对“稳定”的。 但它显然难容于一个快速增长的经济，如果你的钱既不用于生产性投资，又不促进流通，也不借给别人去做这些事，而仅仅是简单的持有它，就能让你毫无风险的分享增长的果实，这不是一种良性的激励机制，它会鼓励人们囤积货币，造成投资和流通领域货币短缺，也就是常说的通货紧缩。 黄金的份额本位特征，实际上产生了一种类似于地租的效果，而且是无级差的地租；在后发国家市场化和经济起飞的阶段，地租屡屡成为被民众诟病的对象，认为它是鼓励不劳而获、供养寄生虫的不良激励；在19世纪晚期和20世纪早期的乔治主义运动中，以剥夺地租和均分地权为宗旨的土地改革，曾一度广泛流行于全球各地。 不过，由于土地固有的稀缺性，地租不可能被制度所消除，而其空间上的排他性、牢固深远的历史基础，也使得剥夺地权在法理和道义上皆缺乏正当性；而且，因为租价级差的存在，地租实际上也有非常好的激励作用，它鼓励地主改进社区治理、改善基础设施、提供公共服务，如此他才能获得更高等级的地租收入。 但是，金本位制度却会通过法律无端创造出一个无级差地租，它丢失了级差地租的良性激励，却发扬光大了地租最坏的一面；它倾向于把每个人改造成拽紧钱袋的消极食利者，每当增长苗头显露时，收租食利策略的优势便会提升，由此带来的通货紧缩和高利率将打击投资者，压制创新和增长，从而将经济维持在停滞的均衡上，在这样的均衡上，币值倒的确会是很稳定的。 在历史上，人类遭受的通货紧缩之苦远远多于通货膨胀，通胀扰乱了人们对交换比例的预期，而通缩则不仅扰乱预期，严重时还导致货币枯竭，让交换根本无法继续，因而其伤害是更大的；即便那些臭名昭著的恶性通货膨胀事件，造成灾难性伤害的，其实也是因为恶性膨胀的官方货币首先清除了私人储备，继而又被拒绝使用而退出流通，而最终造成的通货紧缩。 历代金融家都在挖空心思的创造信用货币，以图摆脱黄金的桎梏，然而这样的努力终究会受到市场或法律的储备率要求的限制，货币一天不与黄金彻底脱钩，人们就要多忍受一天它对贸易与投资的干扰，并提心吊胆的等待它带来的下一个通货紧缩噩梦。

汤文清同学提出了个很有意思的问题：

您对占座的有效性如何看待？大学里占座很普遍啊，先开始是一次性的，比如拿一本书放桌上听课后就拿走了。后来是一本书一直放在桌子上，可以分两类，一类是一直占这学期的课，一般课本上有个字条写：本人xxx占星期三第三节课：一类是占自习室，在桌上扔本书，不过这主儿一般不怎么勤，所以自习室一般满桌子书但没几个人，空调教室尤甚，经常有同学因为做了有书的空位子而引起争执：你虽然占了但是你没来啊。最近更甚者，用胶带贴纸在桌上说占座（长期），觉得更甚是连物的放置都省略了。

我认为用象征性物品占座不构成一项权利，因为，依我的体会，占座者不能合理的做如下期待：抢走他所占座位的人将得到惩罚，或者该结果将得到矫正——在我们能够想象的各种情形中，这样的预期恐怕连占座者们自己也不会认为是靠得住的。 占座者顶多能做这样的期待：抢走他象征性占据的座位这样的行为，会被许多旁观者视为是粗鲁无礼的，而做出此等行为的人将遭受鄙视；这一区别意味着，在某些亚文化的道德环境中，占座或许可以得到道德的支持，但即便如此，它也得不到法律的支持。 所以，如果我是法官，我会拒绝受理占座纠纷。 如果我处于需要对此作出道德评判的境地，我大概也会反对占座规则而不支持对抢座者的谴责（我尤其反对将占座规则延伸至节目/演讲开始之后）；不过在细细自省之后，感觉好像当初对占座行为也没产生明显的反感，这很可能是因为当时占座者多半是女生，而照顾一下女生我又觉得是应该的，如果能排除这个因素，我的回答应该是明确的反对。 反对占座规则，是因为我觉得，对于解决座位分配和排队问题，象征性占座规则并不是好方案，至少不比屁股规则更好；象征性占座的问题在于：占座行为只能体现占座者获得好座位的意愿，却无法体现他愿意为之付出多少代价，由于缺乏成本约束，会造成大量资源浪费。 而屁股占座解决了激励问题，但引入了新问题：租值耗散，屁股占座者确实付出了与其意愿相称的代价，但这个代价没有作为对价支付给任何人，而只是耗散在屁股下面了。 可能的改进方案是：学期初给每个学生分配若干占座点，女生/近视/身材矮者可加分，他们可以用这些点值去校园网上竞购每堂课/演讲/节目的座位，如果交易费用不太高的话，或许比屁股规则要好些。

罗斯巴德财产权理论的基础，是物理空间的天然排他性，即两个人不可能在同一时刻占有同一块空间，所有关于财产性和非财产性权利的规则，皆由此推导演绎出来。 且不论所谓的“推导”是否成立——依我看是谈不上什么逻辑的，充满了自说自话的跳跃——他使用的“权利”和“财产”等词汇，实际上很难与任何现实世界正在起作用的规则系统联系起来，如果你试图用它们来描述法律，那就不得不把现有的法律全都扔进垃圾堆。 比如知识产权，由于信息不像有形物体那样具有空间排他性，从罗斯巴德的理论基础是推导不出知识产权的合理性的，所以罗斯巴德主义者恐怕不得不主张废除诸如专利权/著作权/肖像权/隐私权等一切以信息为基础的权利。 不得不放弃知识产权，未必对罗斯巴德追随者构成什么障碍，毕竟，放弃了天也塌不下来嘛，所以我只好想一个更要命一点的例子： 假设有一块无主地，上面有一条自发形成的道路，随着道路日益繁忙，错身而过的机会越来越多，人们逐渐养成了靠右行走的习惯，且从来都相安无事；某日，甲与乙驾马车相对而行，甲靠右行驶，乙靠左行驶，甲乙始终不减速也不变道，最后双方的马都撞死了。 请问：乙是否对甲构成侵权？如果是，甲的什么权利被侵犯了？从罗斯巴德理论如何推导出该权利？ 我想来想去，除了“保护合理预期”原则，没有别的理论能推导出甲的权利。

新司法解释助推婚姻关系变迁 辉格 2010年11月17日 近日，最高法院公布了一份婚姻法司法解释的征求意见稿，其中绝大部分条款都集中在夫妻共同财产和个人财产的界定问题上，同时也涉及了对第三者财产许诺的有效性问题；由于该解释触及了时下婚姻纠纷中许多最敏感的环节，在以房产为核心的家庭财产越来越庞大，而人们对婚姻关系所蕴含的责任的认知却日益分歧和模糊的今天，值得花点功夫来理解该解释将给婚姻和家庭带来何种影响。 在读过解释全文之后，我总的观感是，它一方面（第二条）旨在强化婚姻关系的排他性，打击第三者从婚外关系中获取利益的可能性；而另一方面（大部分条款），它大力强化了婚姻责任的有限性；在几乎所有共同财产和个人财产边界可能存在模糊的地方，它都将财产认定为个人的；最后，它再次强调了婚姻缔结决定的非交易性质，拒绝支持彩礼性质的财产转移作为婚姻契约的一部分。 1949年以来的历次婚姻法制定和修订，都有着强烈的进步和现代化倾向，强化一夫一妻制，打击包办和买卖婚姻，切断婚姻与家族义务的联系，否认婚约的交易性质，强调婚姻责任的有限性，等等；本次解释看来朝这个方向又迈进了一大步，在我看来是颇为激进的一步，在强调个人独立性的进步/新潮/女权主义人士眼里，这无疑是个进步。 然而，对于那些对婚姻和家庭抱有较为传统和保守期待的人们，这或许会令他们更加无所适从；像中国这样庞大的国家，大城市、小城镇、农村之间，各地区/民族之间，有着十分不同的习俗和文化，人们对婚姻关系的性质、婚姻责任的内容和组建家庭时的财产安排，有着千差万别的看法和期待，法律的意义便在于保护那些合理的期待不至于落空，一部成文法若过分与人们的普遍看法和期待相违逆，它就是在扰乱而不是维护既有的秩序，而它本身也很可能因得不到普遍遵守而无法成为真正的法律。 现代人越来越看重婚姻中的感情成分，这是没错的，然而感情无须也无法得到法律保护，而婚姻区别于其它两性关系从而成为一个法律概念的，正是其所附带的财产安排和财产性关系；无论浪漫主义者是否承认，缔结一桩婚姻的行动就是一项契约交易，该契约对双方投入于即将运营未来共同生活和子女养育的合伙企业（即家庭）的资源，和在该企业经营过程中各自须履行的义务和可获取的权益，作出了精细的规定。 当然，实际上双方无法将这些条款一一写下来，绝大多数人缺乏将契约成文化所需的抽象和表述能力，多数条款只能是默会的，而默契的内容高度依赖于双方对习俗和传统的共同认知；好的法官和成文法应帮助人们识别、抽象和阐述这些默会的规则，而不是凭空制造规则；比如，由某方长辈提供的婚房，无论是否言明或记在谁的名下，都是投入于新家庭的资产，是对方同意婚约的前提，将其认定父母对子女的个人赠予因而属个人财产，是很不恰当的。 传统上，女性选择嫁给某人，是抱着“托付终身”的期待的，由于女性再婚时的处境和议价地位远远弱于男性，其最初选择的机会成本极高，因而有理由要求男方作出可靠的长期承诺；在传统社会，这种承诺包含在几乎永久性的默会契约之中，由对方在整个婚姻存续期中逐日履行，但在现代社会，“托付终身”的期待显得越来越不合理了，而女性也逐渐学会了要求对方提前履约或提供抵押品来保护自己的利益，而最好的保障手段就是诸如一套房产这样的巨额抵押品。 法律应支持和保护这种履约手段，至少对于共同生活的那套房产，以及维持双方及子女在婚内事实上长期享有的生活水准所需的财产和费用，应默认的认定为婚内责任，除非有其他成文契约明确的解除了这些责任；最新的司法解释似乎采取了相反的做法，它认定婚前个人财产（及其孳生财产）默认的不随婚姻缔结而进入共同财产，只认定那些婚内形成或明确登记为共同所有的财产才是婚内的，这无疑将弱化女性的契约地位。 显然，要求所有女性在结婚前仔细阅读每条成文法规定并深入精确领会其现实含义，是不合理的，而最终当她们真要面临这些条款带来的冷酷现实时，无异于一盆泼头冷水；更糟糕的是，对于已经存在的婚姻，这些规定将具有事实上的追溯效果：这些婚姻在缔结时，当事者无论如何都不可能预期到未来离婚时会有这样的结果。 更何况，对于数亿仍生活于民风保守的农村和小城镇的女性，其中不少或许仍抱着在都市人看来早已不合时宜的托付终身期待，或许仍指望传统的默会契约会保护她们的利益，必要时司法会为她们提供救济，但很明显，有朝一日当她们果真需要求助于司法系统时，得到的将是失望。

去年，我意淫了一个民法保险方案，给有志于无政府主义事业的朋友（如果有的话）作参考；昨天午饭时，看着电视等上菜，又想起这事儿，我发现，另一个版本或许在商业上更为可行，也更兼容于现存各种制度环境，新版本是这样的： 1）民法保险公司作为保险人出售民法保险； 2）保险合约规定了承保的民事权利清单和判定侵权事实的仲裁机构名单； 3）保险合约包含一项补偿追索权让渡条款：被保险人承诺，当其受保权利在合约期内遭受侵犯，其因此而可能从他人（即除保险人之外）获得的一切补偿，皆让予保险人，并授予其为获得这些补偿所需的民事代理权； 4）保险合约包含一项承担民事责任条款：被保险人承诺，当他在一桩民事侵权案件中，被由（2）所规定的仲裁机构判定侵犯了其它被保险人由民法保险合约（见7）所承保的民事权利，他将履行判决所要求的赔偿责任；该条款可以作为一个选项，未必包含于每份保险合约。 5）当被保险人认为其受保权利遭受侵犯时，向保险人提出索赔； 6）保险人的理赔员审查索赔要求后，若无异议，当即赔付，否则，将案件转交指定仲裁机构，保险人按后者的判决结果决定是否赔付和赔付金额； 7）各民法保险公司之间可以签订相互承认对方保险合约的协议，在协议公司之间，（4）所规定的承担民事责任承诺将覆盖各自所签订的民事保险合约。 v0.2有几个优点： 1）它兼容于法治良好的有政府社会，只是为打不起官司的人提供了一种省心省力的选择，而通过集中处理大批案件，可降低成本，特别是当客户群扩大时，许多案件在内部即可搞定，无须提交到官方法庭； 2）它兼容于法治落后的有政府社会，比如印度，法治条件较差，不是当局没有改进法治的意愿，而是腐败低效的司法系统受许多文化因素局限，一时难以改进，他们可能会容忍此类公司存在； 3）它兼容于法治缺失的有政府社会，由于它的管辖权是基于契约的，因而只要存在证据提交和赔偿支付的通道，便可提供离岸服务； 4）它兼容于的无政府社会，比如许多部落地区，在那里，民法保险公司或许需要一点自卫力量来抵御其它武力的侵犯。 5）由于管辖权既不是属地的，也不是属人的，而是基于契约的，因而它不具有天然的排他性，是充分竞争的，因而也是更容易进化的。

米罗派[1. “米罗主义”（mirothism）乃米塞斯-罗斯巴德主义之简称，是我发明用来代替近年来经常被称或自称为“奥派”的那个主义，替换的理由是，奥派这个词在历史上过于宽泛含混，而近些年来其语义收敛了，但已大不同于其原先的意思，至少我这么觉得。]反对以CPI为锚的法定货币（[[fiat money]]），而同时却又主张恢复金本位，我想不出他们是如何自圆其说的。 金本位的意思是，你拿着纸币（或其他已到期银行票据，比如活期储蓄本）走进银行，便可要求银行按面额所规定的数量兑换给你黄金；而以CPI为锚的意思是，对于给定的商品组合，银行承诺，任何时候你拿着纸币走进你身边的市场，都可以按面额所规定的份数买到上述商品组合。 很明显，这两种承诺具有完全相同的结构，仅有的差别是： 1）金本位的商品组合里只有一种商品：黄金，而CPI的组合里可以有多种； 2）在兑现责任的履行上，法定货币同时免除了储户和银行的两项对称义务：储户不必拿着纸币走进银行，银行不必直接向储户交付本位物，而只须确保市场上能买到面额所规定的本位物。 所以，如果你反对以CPI为锚的货币，而同时主张金本位，就有义务说明，为何只有黄金才适合进入作为本位的商品组合？或者，为何免除兑现责任中的直接交付义务是不好的安排？ 关于第一点，我常听到米罗派的人说，锚住CPI只能保证消费品价格稳定，不能保证资本品价格稳定，而资本品价格波动同样会通过扭曲储蓄和投资行为而扰乱市场，可是，无论理论还是历史皆已证明，金本位既不能保证CPI稳定，又不能保证PPI稳定，也不能保证同时包括消费品和资本品的综合价格指数稳定，为何金本位是更可取的呢？ 顺便说明一下，我也反对法定货币，但那不是因为它以CPI为锚，或以任何其他东西为锚，仅仅因为它是法定的。

作为自发秩序的法律，用博弈论的语言，可以得到更精确的表述： 在N方博弈中，每方都有一个可行决策区间，每个博弈者除了要了解自己的可行区间，也需要考虑其他N-1个博弈者的可行区间；这些区间是在决策空间上用各种条件约束出来的，约束条件可以是“技术性”的，即排除技术上不可能做到的区间，也可以是成本/收益分析的结果，认为某方那么做对他自己将是得不偿失的。 但还有一些约束条件，则是“信念”（belief），原理上，它和成本/收益分析的结果一样，认为这么做对他是得不偿失的，但区别在于，博弈者考虑这些约束条件时，并未从头进行计算，而是直接加以认定。 实际上，如果没有任何信念的话，许多常见的博弈问题，要么是没有均衡解的，要么其均衡解远远背离我们的常识直觉，显得非常荒谬，让我们高度怀疑博弈分析对解释现实中行为有任何用处，这一点，相信见过几个博弈题目的人都会有所体会。 当存在一组信念被博弈各方足够普遍的共同采用，并且采用它们的博弈者通常会发现结果符合预期时，这些信念便构成了法律。 共同信念形成机制的关键特征是正反馈，即，一个信念被越多的人采用，博弈者们就越会发现采用它是有利的，从而它就会被越多的人采用。 基于信念的博弈模型是一种不同于完全理性模型的博弈模型，类似于进化稳定策略（[[evolutionarily stable strategy]] ）模型中的策略，其中的信念是“进化理性”的，而未必是“即时理性”的；我最初在[[Avner Greif]]的Institutions and the Path to the Modern Economy（中文版）里看到这一模型，一下子就抓住了我，就感觉这条研究路线大有前途。 与传统的理性人模型相比，我更青睐这样一个模型：人是被一层层信念包裹着的，各层的牢固程度不同，一些信念是由个人在生活经历中形成的，另一些是从其所成长的那个文化中继承的，还有些则是进化史所赋予他的。 从进化角度看，这些信念在不断变动的博弈环境中接受淘汰，淘汰分几层，生活史信念可能被个人直接抛弃，而文化信念则往往牢固的像信仰/价值观而难以摆脱，但它们会随整个社群/文化的变迁而演变/消失。 至于那些具有基因基础的信念，则淘汰的更慢，在可见的历史中都将难以摆脱，它们已是人性的一部分，若从这一角度看，所谓普世权利，倒也有其理论基础，不过，我得出这些法律的分析路径和认定条件，与常见的宣称普世权利的那些说辞，是截然不同的，它的认定，须以它在现实博弈过程中确实普遍有助于达致均衡为前提。

在去年一篇文章（《司法过程不应盲目引入民意》）里，我曾谈论了对自然法（[[natural law]]）和实证法（[[positive law]]）这两个法理传统的观感，而在最近的文章里，我声明，在我自己的分析中，已放弃了自然法/实证法这对概念，转而使用先验/经验这对概念，考虑到既有文献和当前的许多人仍在使用这对概念，有必要说明一下这两对概念之间的关系。 自然/实证之分野，最初起于对“法律是不是由人制定的？”这个问题的不同回答，自然法派回答“不是”，而实证法派回答“是”。 如果到此为止，那我就没必要放弃这对概念了，因为我的回答很明确：“不是”；但是，这两派不约而同的将这个回答向前做了推进：他们好像都认为，如果法律不是由人制定的，那么它就是永恒的和普适的，相反，若是由人制定的，它就可以是因时因地因人而异的，并且，他们好像都认为，这一推进是不言自明的。 实际上，有些自然法派把法律视为类似于物理定律的东西，显然，物理定律是永恒、普适、且不是由人制定的，更有趣的是，有些实证法派也把法律视为类似于物理定律的东西，但他们认为物理定律是由某个人格化的上帝制定的，而立法者就是在人间通过揣摩上帝的意图来制定法律。 在把最初的回答推进到是否永恒/普适之后，在司法实践上，两派都遭遇了难题，最显著的困难就是如何对待习惯法（[[customary law]]），习惯法看上去不像是人制定的，但显然又不是普适的，它至少随地区而不同，自然法派要么完全否认习惯法是法律，但这样一来，到哪里去寻找真正的法律成了难题，要么认定某一种习惯法并认为它是普适的，现实中未普遍施行只是因为化外还有蛮荒之地，儒家/基督教/伊斯兰好像都有点这种意思；实证法派就更难接受习惯法，它不仅不像是由某个权威立法者制定的，甚至多半是不成文的，或者零星散落于各种非正式的文本之中。 然而，在哈耶克之后，上述究诘其实已经解开了，在哈耶克看来，法律是一种自发秩序，它是自在的，独立于任何个体的，而不是由某个权威立法者设计制定的，但它又是由人与人之间的互动产生的，从这一意义上说，它是由人创造的，因而并不是永恒或普适的，因为不同人群在不同的历史/环境条件下互动形成的秩序，完全可能是不同的。 所以，只须把前面提到的演绎倒退回去，那么作为自发秩序的法律显然就是自然法，即，法律需要我们从现实世界中寻找出来，而不是从观念出发演绎出来；可是，要说服使用这对概念的人都作如此倒退，不容易做到，而既有的大堆文献更是难以修改，所以我觉得还是干脆放弃这对概念为妙，它上面积累了太多不易清理的历史沉渣。

在上月的《消费者剩余vs外部性》一文（以及更早的《没有权利，便没有损害》）里，我说明了为何在权利得以界定之前，帕累托判准（[[Pareto criterion]]）是无用的，因而，作为一门分析权利如何被界定的学问，法经济学必须引入另一个效率判准，即卡尔多-希克斯判准（[[Kaldor-Hicks criterion]]），当时没有展开说，今天来填填这个坑。 帕累托判准是经济学的[[marginal revolution|边际革命]]家们的一项天才发明，它提供了一种在主观价值论前提下对多人社会中的行为进行优劣评判的客观方法，从而使政治经济学分析成为可能，不仅可能，还被建构成了一套复杂庞大而自洽的“理论”，成为伦理学的一个分支。（关于这一点，我近期会另写一篇来讨论。） 按主观价值论，现实中发生的任一事件，究竟是让这世界变得更好了还是更坏了，每个人有自己的看法，这样看来，似乎不可能存在一个客观的评价方法，但帕累托说：未必，至少对某些事件，这是可以做到的，比如，若一件事情至少让一个人觉得他自己的状况得到了改善，而未让任何人觉得他自己的状况恶化了，那么便可判定：这件事情改善了整个世界的状况。 可见，帕累托实际上是尝试在保留每个人的主观价值的同时，找出一种至少能运用于某些事件的客观价值标准，可是仔细一想就会发现，这一判准其实没什么用处，因为现实社会中几乎找不出符合判准的事件，许多看起来貌似符合也被许多人认为符合的事情，一经推敲就露馅了，比如： 1）许多人曾以为自愿交易是帕累托改进，但实际上许多交易切切实实的让旁人感觉不爽，比如性交易，不爽就是状况恶化的另一种说法； 2）更一般的，任何交易都或多或少的会影响某些商品的价格，只有在所谓“完全竞争”模型（即，买家和卖家都无穷多，单笔买卖数量都无穷小）下，单次交易才不影响价格，但“完全竞争”模型在逻辑上就是无法成立的，顶多在个别交易领域近似的有效，所以，在N人世界（N>2）里，任何交易实际上都不是帕累托改进； 3）这样一来，貌似只剩下那些类似天下掉馅饼的事情，才是帕累托改进了：被馅饼砸到头的人改进了，别人没恶化； 4）可问题比这还严重，有些人就是“见不得别人好”，只要存在一个这样的人（无论逻辑还是经验都无法让我们排除这种可能性），天上掉馅饼也不是帕累托改进了，除非每块掉下来的馅饼只被一个人看到并拣走，并且他只能搂着馅饼偷着乐，不能对别人说，免得恶化“见不得别人好”的人的处境； 这就清楚了，帕累托判准仅当社会退化为N个孤立的鲁滨逊世界时，才是有意义的，这N个世界之间，既没有行为上的互动（比如交易），也不存在让两个人同时有机会捡到同一块馅饼的中间地带，甚至相互看不见；由此便可断定，对于任何以N人世界（N>2）为研究对象社会学科，帕累托判准毫无意义。 但是，放弃已经建立在帕累托判准之上的整套精妙理论，又十分可惜，于是，我尝试对它进行修补，把它变为形式上等价的另一个版本（这里所谓“形式上等价”可这么理解：比如两个函数，它们具有完全相同的形式参数和返回值类型，形式等价的好处是可以单独替换一个函数的同时保留整个系统）： 若一件事情至少让一个人觉得他自己的状况得到了改善，而未让任何人觉得他自己的状况恶化了，或者，基于社会的权利分布状态，这一恶化是可以被预期到的，那么便可判定，这件事情改善了整个世界的状况。 这样的修正可以保住政治经济学，但引出了新问题：需要建立另一套函数库——也就是法学——来判定权利分布；然而，法学家/法经济学家在这么做时就会发现，在许多时候，他们也需要一个判准来判定某项改变是好的还是坏的。 但法官的判断不同于人们在生活中的日常判断，后者只须从个人价值观出发做直观判断即可，而法官的判断要体现出所谓“公正性”，而对于“什么是公正”的回答，不是个人的，而是社会的，即，当法官做判断时，他实际上暂时压制了他那个和所有人一样拥有一套独特价值观的“自我”，而假想出一个虚拟人，然后假想把自己的大脑临时借给那个虚拟人，它拥有某套知识系统，看到如此这般个案事实，将会如何判断。 所谓法学，就是要赋予这个虚拟人以特定的知识系统，并指望它是一台图灵机，在输入个案事实之后，将输出法学家所期望的判决结果，至于现实中的法官多大程度上掌握这套知识系统，多大程度上屏蔽个人价值观，多大程度上接近一台图灵机，多大程度上能准确输入个案事实，那是另一个问题，不在法学（至少法理学/法经济学）所探究范围之内。 当这台图灵机运行时，至少在一些环节上，他需要一个判准来做取舍，比如： 1）法律得以实施的途径，无非是为权利遭受侵犯者提供司法救济，而救济的手段就是矫正，所以当司法结论得出之后，需要确定矫正方案，比如对侵权者施加某些惩罚，或强制侵权者向被侵权者支付赔偿，于是，惩罚的方式/强度和赔偿的金额，便需要某个标准来确定； 2）当社会发生某种变动时，早先已经确立的多种权利，可能变得不再相容，因而必须做出取舍，比如，以前两个村子A和B，裸奔权在A村得到确立，而“免于目睹裸奔”的权利在B村得以确立，现在因为两村各自的扩大，加上楼层加高因而视野范围加大，现在A村的人在A村里裸奔也能被B村人轻易看见，实际上A/B两村在很大程度上已经是一个村子；此时，同时对两村拥有司法管辖权的法官，必须对在两种权利间作出取舍，显然，他需要一个判准； 3）在上一篇里，我将法律推导分解为9个环节，其中大部分环节都会引入新的事实命题，这就意味着，当某些事实状态发生变化之后，一些既已确立的法理原则/权利类别/具体权利之间，都难免会出现类似于（2）的冲突，此时，一个判准就是必须的。 但是，这个虚拟人显然不能引用前述（即便是修正过的）帕累托判准（我不是说递归设计一定不能用，而是这里找不出如何让此等递归终止的条件），法学家需要为他另找一条，结果，卡尔多-希克斯判准就被找了出来，它是这样的：若一件事情至少改善了一个人的状况，并且，其改善的程度足以补偿全部其他人因此事而导致的状况恶化，那么便可判定，这件事情改善了整个世界的状况。 问题是，什么叫“足以补偿”？如果是指受损者愿意接受这样的补偿而忍受那样的恶化，那么，这个“足以”就只能通过交易来观察到（关于这一点的更多讨论，参见《举例详解交易与价值度量的关系》和《自我服务为何不可估价？》），但这样的话，若交易发生了，就根本不存在损害，也就无须补偿了，若交易未发生，是否“足以”就无从判断，因此，这里的“足以”一定不是基于主观价值论的“足以”，而只能基于某种客观价值。 此时，就必须引入第二个虚拟人，即所谓的“公正的旁观者”，来估算这一客观价值，这有两层含义：首先，他是中立的，即1）被判定的事件不影响他的利益，2）当事各方的没有共同利益，现实中可能找不出这样的人，但可以虚拟的假想一个；其次，他应具有恰当把握公正感的能力，即，他作出的判断，将是最大程度的能够安抚当事各方和所在社会的其它成员，令其产生最少的不公正感。 显然，要构造出这样一个虚拟人，需要引入一组只有心理学才能提供的事实命题，因而，这一构造也将是更困难的，是法学本身注定无法完成的，好在，法律实践中已经发现了一个不错的替代品，那就是法官这个肉人和陪审团这个由好多肉人组成的判别器。 引入卡尔多-希克斯判准，实际上是在权利问题上——即当多人社会中人与人的行为发生冲突，需要判断公正性时——，搁置主观价值论，而采用客观价值评估法，与修正帕累托判准结合起来，它们构造了这样一个伦理框架：当行为之间发生冲突，因而需要划定行为边界时，必须采用某种客观标准，而一旦边界划定，每个人在其边界之内追求各自的价值，非如此，我们无法判定：斯大林的世界是否比华盛顿的世界更美好，因为将前者变为后者，至少可能减损一个人的福利——比如斯大林。

那天与冯克利老师/薛兆丰前辈/zhangiii吃饭时，兆丰谈到了人权观念的演变问题（这也是他次日演讲的主题之一），我听着听着，念头一闪，意识到我的权利观所面临的接受障碍在哪里了。 在最近的一系列文章里，我阐明了我对如何认定“某项权利是否存在”所持的判断原则，在随后的讨论中引出了一个问题：关于“某项权利的存在与否”的命题，究竟是一个实然命题，还是应然命题？ 即，当我说“我有权（利）这么这么做”时，究竟是在表达一个价值主张，还是在陈述一个事实判断？ 的确存在两种相互排斥的看法，那些使用“天赋权利”或“普世权利”之类概念的人，似乎就是把权利视为价值主张的，比如，个人选择配偶的权利（俗称婚姻自由），认为这是一项天赋权利的人，会无视现实状态而确认该权利的普遍存在，他会说：“每位阿富汗妇女都拥有“将配偶选择机会保留到成年并由她自己做出选择”的权利”，无论实际上有多少阿富汗妇女真的有机会做出这样的选择；显然，这样的权利判断不是事实判断。 相反，按照我所持有的认定原则，我会说：依我对阿富汗现实的观察，我发现，阿富汗妇女不拥有选择配偶的权利；显然，这是一个事实判断，与我的价值观无关。 但这样问题就来了，正如我在去年的一篇文章里所说，法律终究是一个伦理系统，即，和道德评判一样，对于具体某项行为的法律结论（比如司法判决），必定是一个价值命题，如果作为法律演绎之基础的权利都是事实判断，那么，价值又是在何处引入的呢？ 上周的某个夜晚，在zhangiii友情扮演苏格拉底对我进行了三个多小时拷问之后，终于初步理清了思路。 首先，任何法律结论都是对某项行为之正当性的价值判断，即，它是对“他是否应该这么做？”这个问题的回答，该回答不可避免的体现了某种价值观。 生活中，每个人对自己和身边他人的行为，随时在做价值判断，这些判断可以是“直觉的”和“孤立的”；所谓“直觉的”是指，判断者无须接受对判断的追问，比如，我说“他不应该吃狗肉”，而无须回答“为何你认为他不应该吃狗肉”这样的问题，因为价值判断原本就是武断和先验的，无须解释。 所谓“孤立的”是指，我无须确保我的各种价值判断之间具有逻辑一致性/或标准连贯性/或现实可行性，比如，起先我说“他不应该吃狗肉”，后来我看到他孩子面黄肌瘦，又说“他不应该让孩子没肉吃”，尽管我知道他除了狗肉弄不到其他肉；再比如，某穷人欠某富人债不还，我说“这富人不应该逼债”，而在另一件事情中，我又说，“他欠债不还很无赖”。 但是，当法官/法学家/或任何依循法律体系评判行为的人（以下统称法官），不能以这种方式来做判断，否则，法律结论便与日常舆论中的道德评判没有差别了，法律也就起不到稳定预期的作用了；所以，法官必须对各种可能的司法判断以及其背后的原则和逻辑进行内在一致化，以便让被评判者最方便的预先推知：如何做才能免于被评判为不正当。 在我看来，一致化的结果，将使得法律成为一个逻辑一致因而可据以进行推导的命题系统，该系统仅在起点上保留了少数几个价值命题，而主干部分全部由事实命题所组成，而运用该系统所做出的每个司法判断，是某（几）个价值命题，和若干事实命题做逻辑运算的结果，得出的就是一个价值命题。 但对于持有不同法哲学的人来说，应在多少推理环节上保留多少价值命题，有着很大的分歧，为了清楚的展示这些分歧，需要把推理链条上的各环节仔细分解开来。一个典型的法律结论，其推理链条将由下列环节组成（实际运用中会因先例的存在而大幅简化）： 1）如此这般的一套规范系统，是法律； 2）法律应该得到维护，违反它的行为是不正当的； 3）评估法律系统好坏的一般原则；（比如稳定预期原则，宽容原则，等等） 4）存在如此这般认定权利的规则；（比如时效取得规则，先来先占规则，人身权利自动取得原则，等等） 5）存在如此这般认定具体行为事实的规则；（这相当于证据法范畴，比如关于证据有效性的规则，举证责任规则等等） 6）存在如此这般的权利种类；（比如土地财产权，著作权，专营权，婚姻自主权，等） 7）此人保有此项特定权利；（比如甲拥有土地A的财产权） 8）乙的此行为侵犯了甲的此项权利； 9）乙的此行为是不正当的。 我想所有法学派别都会同意：（1）是武断给出的定义，以便让后面的话可以说下去，（2）和（3）是先验的价值判断，（8）是事实判断，（9）是价值判断；但对于从（4）到（7）的各环节，都可能存在分歧，最彻底的先验主义者会认为它们全是价值判断，而最彻底的经验主义者会认为它们全是事实判断（注意：我在这里特意使用了先验/经验这对概念，而回避了法学领域常见的自然/实证这对概念，因为后者由于历史的原因，存在着高度的语义混杂，至于这两对概念之间的关系，以后再说）。 在先验主义者看来，既然法律规则的存在与否与事实状态无关，它们就完全可以是永恒且普适的，事实状态只表明法律得以实施的程度，这样，如果自主择偶权被认定为一项权利，那么任何地方任何时候它都受法律保护，而阿富汗在此事上便处于普遍的非法状态；所以，假如一位先验主义法官被殖民当局任命为阿富汗大法官，他或许会把所有阿富汗家长的结亲行为判为非法，并且认为自己这么做是在“推行法律”。 而在一位经验主义法官看来，这么做是在破坏已有的法律，并且该看法可能得到实证研究的支持：将绝大部分人判为非法的行动，让社会更少程度上运行在法律秩序之下；也就是说，在先验主义法哲学指导下，难以在现实世界建立或推进法治。 当然，现实中两类法官的表现未必如此泾渭分明，一位法官即便持有先验主义法哲学，也可能在考虑现实可能性之后做出妥协，问题是，如何决定何时妥协？什么条件下可以妥协到什么程度？要回答这个问题，他们要么完全奉行机会主义，要么只好在他们已有的法学理论之外，另行建立一套指导法官如何进行妥协的理论，但这样一来，指导司法实践的，就是两套独立理论了，它们的内在一致性如何保证？（如果它们果真足够一致，那很可能就是一个经验主义理论）相反，经验主义法官可以用一套单一而自洽的理论来指导全部司法实践。 而另一方面，一位经验主义法官尽管认为某条法律规则的存在无关与其价值观，但同时，他可以对这条规则本身持有和表达自己的价值判断，他可以说：阿富汗妇女不拥有选择配偶的权利，然后又说：我认为她们应该拥有这样的权利；并且，在司法实践中，他可能会把这种价值取向带入进来，做出偏离既有法律的判决。 但是，如果他是一名职业素养良好的法官，他会考虑到这么做的后果，如果他预感到这种偏离并不能通过逐渐改变人们的预期而实现法律的变迁，相反却破坏了既有的法律，甚至导致大规模抗法从而破坏整个司法系统的权威，他是会小心从事的；这里关键的区别是：先验法官认为阿富汗不存在可被破坏的法律秩序，因而其推行法律的行动是没有这部分机会成本的，而经验法官则认为存在这样的秩序，因而需要小心加以维护。 不过，实际上，除了一些乌托邦派别之外，各大法学派别中似乎并没有彻底的先验主义，多数所谓先验权利都是属于人身权利范畴的，而对于财产权，似乎所有主义都持经验观点，比如某块土地，先验主义说法将是：土地A属于甲，无论甲或甲的祖先曾否占有过它，曾否在它上面居住/或耕种/或放牧，甚至曾否踏足或目睹过这块土地，但毫无疑问，它就属于他，阿门。——好像没听过任何法官说出如此荒谬可笑的话。 但关于人身安全/人身自由/婚姻/肖像/荣誉……，我们确实常听到此类说法，而且好像大家也都同意；但实际上，同样认可这些权利的法官，却未必承认先验权利观，和财产权一样，他们同样可以认为这些权利的存在是经验事实，当事实不同时，权利便不存在，比如，存在奴隶制度的社会，人身自由便是一项需要经验事实来“证实”的权利，而自由社会有两种：或者，无人有能力举证说明另一人是他的奴隶，或者，无人能举证说明：奴役权作为一个权利类别，在这个社会仍得到有效保护。 显然，按经验权利观，前一种自由状态的长期持续，就会导致后一种自由状态，在司法史上，农奴制从英格兰消失的过程，就是自由主义法官们不断增大农奴主的举证难度来完成的，这是法官将个人价值观引入司法实践的一个例子，但若换成先验主义法官，他的理论所推出的合理做法应当是直接全面废除农奴制。 经过这番澄清之后，现在我大致清楚自己在上述从最先验到最经验的光谱中处于什么位置了（当然，这是目前的位置，今后完全可能移动）；首先，我认定几条基础规则用来评价法律系统的好坏（它们构成了前述之第（3）环节）： 3.1）稳定预期原则：法律应最大程度上让每个人可对其行为所可能遭遇的人为障碍形成稳定预期； 3.2）宽容原则：法律应使最多可能形态的行为成为可能；一个能提供高度稳定预期的法律系统也可能是很坏的，比如某种拥有铁一般秩序的极权社会，相反，一个容纳很多种行为的法律系统也可能很坏，比如一个摩加迪沙那样失序的无政府社会（注：摩加迪沙≠索马里）； 3.3）简易原则：法律应让个人从规则形成预期所需的计算尽可能简单；这意味着，如果某个社会的成员大部分是文盲，那么该社会的法律规则应符合这样的条件：文盲能理解这些规则并能从中推知哪些事不该做； 3.4）节省原则：法律系统带给各方的负担应尽可能低。 在此基础上，我预感，波斯纳范式下的法经济学研究，当能推导出第（4）和第（5）环节的诸原则，而推导过程中将引入一些关于人类和社会的事实性假定，比如社会规模/认知局限/信息条件等，因而，（4）和（5）将是一组中间价值命题，即，它们形式上是价值命题，但其中的价值是服务于（2）和（3）中的终极价值的工具价值。 比如，我说“在财产权认定上应该采用时效取得原则”，但这只是因为（经法经济学分析发现）时效取得原则有利于（3）中目标的实现，而不是其本身有何价值；但它们又不同于（6）中的事实命题，即，我并不是在说“事实上该社会中财产权的确认乃是遵循着时效取得原则”。 （6）（7）（8）都是经验的，且此类经验是高度地方性和时代性的，甚至是个案性的，需要在针对具体社会和个案的观察中辨明；大部分（7）和所有（8）需要在个案审理过程中辨明。

北大那只哲学猫曾一度风靡网络，相信不少人都有印象，这次来北大住了两天，才发现，原来在这儿，如此雍容福态，神闲气定，不抓老鼠，整天沉湎于哲学思考的猫，不是两三只，而是几百只，它们就这样猫腰驼背，四爪收拢，双眼眯缝，三五成群的蹲伏于路边草地上，茶饭无忧，饱食终日……

就我所见，这些猫看上去都非常相似，除了年龄和毛色，而毛色似乎只有三种，很明显，它们在血缘上非常接近。

当我看到这幅景象时，大脑里立刻闪过了[[Wall-E]]里那艘太空船上那些白白胖胖的地球移民，

随后，又闪过了方力钧画中的那些光头…… 在享受了片刻美妙的科幻感觉之后，我对陪我一起漫步校园的zhangiii说，这可是一次难得的福利主义实验，我猜，不久之后这些猫就要面临计划生育政策了，呵呵，zhangiii说，说不定已经开始了呢…… 我们都好奇，如此有潜力的题材，为何至今没有八卦记者来挖掘一下呢？