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@大象公会:【从《新教伦理与资本主义精神》到费正清学派】@段宇宏 眼中的四本“不必读经典”
@whigzhou: 若不考虑被过度吹捧的因素，韦伯那本其实本身还不错的，至少描绘了一种独特而重要的现象。
@whigzhou: 新教运动或新教精神，和新教徒身份是不同的东西，前者限于特定时代特定人群，这一点韦伯自己是很清楚的
@whigzhou: 而且他所描绘的，是新教中的那些个人主义流派，新教运动还包括集体主义流(more...)
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【2015-03-12】
@大象公会:【从《新教伦理与资本主义精神》到费正清学派】@段宇宏 眼中的四本“不必读经典”
@whigzhou: 若不考虑被过度吹捧的因素，韦伯那本其实本身还不错的，至少描绘了一种独特而重要的现象。
@whigzhou: 新教运动或新教精神，和新教徒身份是不同的东西，前者限于特定时代特定人群，这一点韦伯自己是很清楚的
@whigzhou: 而且他所描绘的，是新教中的那些个人主义流派，新教运动还包括集体主义流派，比如再洗礼诸派，那完全是另一幅精神面貌
@whigzhou: 我觉得，韦伯所描绘的那种“新教精神”，其实和教徒身份关系不大，倒不如说：具有这种精神的人，（在那个时代的那些社会）倾向于成为新教徒
这是一本个人文集，收录了我过去四五年写的一些文章，和我的上一本文集《自私的皮球》不同的是，主题从经济和产业转向了文化与社会，这反映了我这些年中所经历的兴趣转移，在对当下世界正在发生的事情喋喋不休了几年之后，我希望关注一些更具长久意义的问题，同时也想让我的写作主题变得更专注和连贯一些。
在整理《自私的皮球》时，我为每章每部分都写了导言，为每篇写了后记，以期将这些主题分散的文章纳入一个稍具系统性的框架，让读者在阅读时能看到一条较为连贯的思想脉络；在体例上，《沐猿而冠》延续了这一做法，但有个重要不同：我把各章导言的篇幅扩大了三倍，而且更加注意它们之间的连贯性。
实际上，我是用一个半月时间写了一本九章四万多字的小册子，(more...)
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这是一本个人文集，收录了我过去四五年写的一些文章，和我的上一本文集《自私的皮球》不同的是，主题从经济和产业转向了文化与社会，这反映了我这些年中所经历的兴趣转移，在对当下世界正在发生的事情喋喋不休了几年之后，我希望关注一些更具长久意义的问题，同时也想让我的写作主题变得更专注和连贯一些。
在整理《自私的皮球》时，我为每章每部分都写了导言，为每篇写了后记，以期将这些主题分散的文章纳入一个稍具系统性的框架，让读者在阅读时能看到一条较为连贯的思想脉络；在体例上，《沐猿而冠》延续了这一做法，但有个重要不同：我把各章导言的篇幅扩大了三倍，而且更加注意它们之间的连贯性。
实际上，我是用一个半月时间写了一本九章四万多字的小册子，比较全面的阐述了我对文化及其在人性塑造过程中所起作用的理解，但因为小册子太薄不好意思单独拿出来卖钱，所以又在里面夹了45篇旧文章，结果就是《沐猿而冠》这本书，所以对老读者来说，更有价值的反倒是用来装这些旧珠子的那个雕花木盒。
在社会科学中，经济学是相对较为成熟、在方法论上也有较多共识的学科（尽管比起自然科学还差得很远），所以当我在经济学语境中写作时，交代理论背景的负担就比较轻，只须简单假定读者读过一两本经济学入门教科书，然后对少数几个容易引起误解的点稍作澄清即可，可是当我转向文化、历史、社会学、人类学等领域时，就没有这样的便利了。
这些领域迄今为止还没有多少方法论共识，也缺少坚固的理论内核，至少还没有能得到我认可的那种，以社会结构与文化系统之复杂难懂，让人无从下手，这样的状况也是情有可原，所以我只好勉为其难自己动手从头开始拼凑和描绘一个理论背景，成效如何，不得而知。
我不是那种喜欢构建自己理论体系的人，和丹内特一样，我更喜欢零敲碎打式的思考和写作，想清楚一点就写一点，也很享受这种时有所得的乐趣，幸运的话，时间长了一个大模样或许就会慢慢浮现出来，过早体系化反倒容易引发鲁莽举动，也会有自我封闭的危险；或许在下一本文集中，我会把木盒做得更厚些，用更少的珠子填充它，但愿吧。
在我看来，要理解文化，至少需要弄清楚三个问题：首先，个体为何会接受某些而不是另一些文化元素？因为任何活着的文化系统皆须以众多个体头脑为载体而存在。明显的理由是它可以为个体带来利益，较间接的理由则是，某些文化元素虽未必给个体带来利益，但让个体接受它的那个心理机制却在总体上能为他（或曾经为他祖先）带来利益。
其次，文化明显是一种结构化的存在，其组成元素并非随机拼凑，那么，这样的系统是如何在没有一个智慧设计者的条件下被创造出来的？又是如何独立于个体而在世代传承中保持其连续性的？在回答第一个问题时，我们仍可像经济学家那样采取方法论个人主义，但后者在处理第二个问题时就显得捉襟见肘了，为此我们必须在方法论上有所突破。
实际上，经济学家的方法论个人主义并不真的限于个人，而是用单一的经济人模型去模拟消费者、公司、基金等各种市场行为主体（agent），对于像上市公司这样有着明确的组织目标、决策程序和执行机制的组织，这或许是不错的近似，然而还存在大量没有明确行动目标和决策程序的群体结构，比如部落、教会、民族、党派、政府、国家，以及某些法人社团，将其当作行动主体对待，会引出一些诸如“犹太民族决定不吃猪肉”之类的荒谬说法。
可是这些结构确实可以辨认，引入这些实体确可帮助我们理解文化，重要的是需要澄清：以这些实体为主语的句子，可以使用哪些动词，而哪些形容词可以被用来描述它们，诸如此类的限定，将构成我们谈论文化的范式，但眼下我们还缺少这样一个范式；我能做的，只是小心翼翼的尽量避免引入新词，而一旦引入一个，我就尽可能反复用它，以便从各种上下文中表现出我对该词的用法。
第三个需要回答的问题是：文化的出现，如何改变了人性？即，有和没有文化的个体之间，习得了不同文化的个体之间，会有什么不同？这种影响多大程度上体现为后天教化，而多大程度上会经由鲍德温效应内化为生物学特性？对此问题的回答，会将我们的探索焦点重新引回第一个问题：如此改变之后的人类个体，会倾向于接受或创造出何种文化元素？
于是我们的问题和回答都具有了一种迭代结构，遗憾的是，自然语言不容易表达清楚这种迭代结构，所以经常会导致一些误解：你用人性解释文化，又用文化解释人性，岂非循环论证？实际上，进化正是一种迭代过程：每一轮自然选择筛选出新的适应器，获得了新适应器的个体将以新的策略组合参与下一轮自然选择，如此反复迭代，积累起越来越多的适应器，才形成日益复杂的有机体。
不同的是，文化进化是一种双函数交叉迭代：某一代文化（C1）塑造了这一代孩子的文化禀赋（HC1），当这些孩子长大后，其特性（由人性之生物方面HB1和文化方面HC1共同组成）将影响以其为载体的第二代文化（C2）之特性，C2继而将塑造第二代孩子的文化禀赋（HC2），同时也将对这代孩子的生物特性（HB2）作出筛选，HB2和HC2继而又共同影响第三代文化C3。
教化过程确保了C1和C0将是高度相关的，但逻辑上并不要求它们是高度相似的，完全可以想象这样几种可能的迭代趋势：比如连续翻转，在保守文化中长大的一代人，或许（注意这是毫无经验暗示的或许）倾向于创造出一种进步主义文化，比如连续积累，每一代除了继承上一代的文化元素，总是更创造出一些新元素，而新元素的量是存量的某个函数，等等；当然，在经验上我们知道，文化系统（特别是传统文化）有着强烈的保守倾向。
有关理论背景，我就只想说这么多，随便说说，别太当真，希望这样一个阶段性的回顾可以为进一步的探索提供一些启发，而不至于成为限制想象力的框框。
在本书附录中，我顺便履行了2013年许下的一个承诺，当时我刚译完《自由的进化》，答应朋友会写一篇文章对丹内特的心智理论（特别是关于什么是意识和自由意志）做一个足够简洁易懂的介绍，此后我做过几次尝试，但发现实在难以用一篇简短文章（比如两三千字）做到这一点，结果就拖了下来。
在写作本书最后一章〈人性〉时，我意识到这是兑现承诺的一次良机，因为意识和自由意志着实是衣冠之猿最鲜明也最值得骄傲的特性，堪称人性之王冠，而它们的产生恰恰是心理机制与文化系统协同进化的结果，所以，要说清楚文化究竟塑造了何种人性，心智理论的阐明就是必须的。
第一章 饮食
18世纪的法国美食家布里亚－萨瓦兰[1]曾说：“告诉我你吃些什么，我就能说出你是个什么样的人。”这句名言在1923年美国某报的一则牛肉广告上被精简为“你是你所吃”，从此广为流传，并成为众多美食书籍、电影和电视片的标题。
虽有所夸大，但这句话确有其洞见，实际上，把其中的“吃”换成穿、住、读、玩、驾驶、交往、欣赏等等动词，在不同程度上都可成立；或者说，人的各种行为，都体现着其个性、价值观、身份、文化归属，乃至人性，其中一些比另一些表现得更鲜明；实际上，当我们将所有这样的句子全部罗列出来时，便回答了那著名的门卫之问：“你是谁？”
在表明“我是谁”的生活各方面中，饮食有着根本重要性，因为吃什么和怎么吃，构成了所谓生计模式的基础，而后者无论是在生物学家考察一个物种时，还是人类学家考察一个族群一种文化时，都是首先要弄清楚的事情，它锚定了物种和文化的基本面貌。
因为我们曾是狩猎猿，所以(more...)
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第一章 饮食
18世纪的法国美食家布里亚－萨瓦兰[1]曾说：“告诉我你吃些什么，我就能说出你是个什么样的人。”这句名言在1923年美国某报的一则牛肉广告上被精简为“你是你所吃”，从此广为流传，并成为众多美食书籍、电影和电视片的标题。
虽有所夸大，但这句话确有其洞见，实际上，把其中的“吃”换成穿、住、读、玩、驾驶、交往、欣赏等等动词，在不同程度上都可成立；或者说，人的各种行为，都体现着其个性、价值观、身份、文化归属，乃至人性，其中一些比另一些表现得更鲜明；实际上，当我们将所有这样的句子全部罗列出来时，便回答了那著名的门卫之问：“你是谁？”
在表明“我是谁”的生活各方面中，饮食有着根本重要性，因为吃什么和怎么吃，构成了所谓生计模式的基础，而后者无论是在生物学家考察一个物种时，还是人类学家考察一个族群一种文化时，都是首先要弄清楚的事情，它锚定了物种和文化的基本面貌。
因为我们曾是狩猎猿，所以比我们的猿类近亲更爱吃肉，更难抵御肉脂的芳香，但我们仍背着灵长类的包袱：不能合成维生素ｃ，所以无法像其他食肉动物那样放弃水果和蔬菜；因为我们吃更多肉，加上会用火加工食物，我们的肠道短了许多，也不再那么耗能，才供养得起高能耗的大脑。
为了长途追逐猎物，我们有了适合长跑的直立体型和长腿，为了解决长跑中的散热问题，又有了裸露皮肤和发达汗腺；为了猎取大型动物，我们发展了团队合作能力；因为大猎物的肉一下子吃不完，我们学会了分享肉食（却较少分享素食），建立了互惠关系，最终发展成了我们丰富的社会性。
因为有了畜牧业，牛羊奶成为重要食物，有些族群将乳糖消化能力延长到了整个成年期；因为有了谷物种植，我们过上了定居生活，因为从种植到收获历时漫长，我们学会了延迟满足而变得更有耐心，也学会了做长远计划，并更加善于数数、称量和计算，为此后的更多创造性活动打下了基础。
自从人类走出非洲散布全球，不同种群占据了差异极大的生态位，食物构成也各自发生了剧烈改变，并由此而发展出多姿多彩的文化；同为渔猎采集者，以驯鹿为食的北欧萨米（Sami）人随驯鹿觅食路线而迁移，而以鲑鱼和贝类为食的西北海岸印第安人则定居在沿岸河口，因为洄游鲑鱼总是回到其出生河口，而贝类也不会迁徙。
对于多数转向农业的族群，食物结构的改变带来了意义更为深远的后果，农业让单位土地提供了多得多的卡路里，供养了高出此前两个数量级的密集人口，但它提供的营养却往往是不均衡的，特别是缺乏动物蛋白，于是各农业社会都发展出了适合自己生态位的蛋白匮乏应对方式，他们找到的不同方案也在很大程度上塑造了多样文化。
在非灌溉种植区，常需要休耕轮作才能保持土地肥力，这恰好为农牧混业创造了条件，也是解决蛋白匮乏的良方；在肥沃高产的灌溉区，所有可耕地都被种上粮食，假如周围有不可耕的山林河泽可供渔猎，倒还可利用农闲稍作添补，当缺乏这样的条件时，人们只能挖空心思搜罗各种小动物以获取蛋白质，或者像印度农民那样，只喝奶不吃肉，以便从少量牲畜持续获取蛋白质；在蛋白匮乏最严重的地方，甚至可能发展出食人俗和以获取人肉为目的的战争机制。
谷物易于保存，其季节性也要求它必须被存储，而存储需要仓库，同时，耕地比狩猎领地更易于确定边界和归属，这些都推动了财产权的发展，也使经济活动的重心从游团和氏族转向个体家庭；但同时，财产的存在也对劫掠构成了诱惑，而保护财产需要比家庭更大的组织，于是社会组织向多层次结构发展，以核心家庭为基础，经血缘纽带而联合成为家族、村社和部落。
肉奶则不易保存，许多民族很晚才掌握肉类干制技术，一头牲畜的肉远超出单个家庭的一次消费量，而牲畜却又稀缺而珍贵，因而，集体飨宴在很长时期内仍是消费肉食的主要方式，这也为共同体提供了一种强化其合作纽带的机会，为此人们编织了种种理由设立众多节庆，飨宴也是家庭在盖房等需要找人帮忙的大事中支付报酬的重要方式；在传统农业社会，穷人多数肉食都来自各种宴席。
农业还带来了另一项重大变化，谷物基本不含盐，加上我们屠宰和加工肉类的方式（放血和水煮，相对于狩猎者的生吃或烤制），丢失了肉类中的大部分盐，结果大大减少了从主食中摄取的盐分，只能另外添加，而盐在自然界并非随处可得，由此带来的交换需求，催生了一项古老而普遍的贸易，盐的贸易反过来又推动了对文明发展起过关键作用的食物保存技术。
关于什么是可食或不可食的，每个族群有自己的答案，每个人也有不同的偏好与禁忌；作为一种文化元素，食谱经由幼年期一个特殊学习机制而得以传承；一两岁的幼儿不拒绝任何食物，而且勇于尝试，喜欢把什么东西都往嘴里塞，同时，他们会对父母的鼓励和阻止作出反应，由此了解什么是可吃的。
这个学习窗口大约在三周岁时关闭，此时他们突然对食物变得挑剔起来，只接受那些之前得到父母许可的食物，这份食谱于是便固定下来，限定了其此后一生食物选择的基本范围，或许要到成年后很久，才又开始尝试一些新食物，但远不会像学习期那么开放，让一个英国人爱上吃蝗虫，让一个江南人爱上吃牛胃内容物，机会都很渺茫。
下一次当你发现自己喜欢某道菜而讨厌另一道时，或许会让你对从小接受的父母教育，你儿时生活的那个地方，你孕育于其中的那个文化，你的远古祖先如何在所处环境中谋划生存之道，你所继承的农耕与狩猎遗产，所背负的灵长类包袱，总而言之，对通往你作为人而存在的那条漫长历史道路，获得更真切的体会。
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[1]让·安泰尔姆·布里亚－萨瓦兰（[[Jean Anthelme Brillat-Savarin]]），1755-1826，法国律师兼政治家，但主要以美食家而为后人所知，著有《厨房里的哲学家》（The Physiology of Taste），有中译本。
衣冠之猿
辉格
2014年10月11日
动物学家德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）将人类称作“裸猿”（naked ape），这个后来流传甚广的雅号，固然来自人类是唯一体表没有浓密毛发的猿类这一事实，不过，在人类诸多独特性中，莫里斯偏偏选中缺乏体毛这一身体特征，分明是为了强调他是在以动物学家的眼光考察人类。
有趣的是，当我们从动物学家视角退回到人类中心立场，却发现人类其实是唯一不裸身的动物——只有我们穿着衣服，即便最不介意赤裸的族群，也会对私处作些许遮掩，通常“赤裸”的意思不正是“没穿衣服”吗？毕竟，只有动物学家才会将赤裸理解为浓密毛发之缺乏。
实际上，人类——特别是文明社会的人——对自己穿着衣服这一事实有着清(more...)
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衣冠之猿
辉格
2014年10月11日
动物学家德斯蒙德·莫里斯（[[Desmond Morris]]）将人类称作“裸猿”（naked ape），这个后来流传甚广的雅号，固然来自人类是唯一体表没有浓密毛发的猿类这一事实，不过，在人类诸多独特性中，莫里斯偏偏选中缺乏体毛这一身体特征，分明是为了强调他是在以动物学家的眼光考察人类。
有趣的是，当我们从动物学家视角退回到人类中心立场，却发现人类其实是唯一不裸身的动物——只有我们穿着衣服，即便最不介意赤裸的族群，也会对私处作些许遮掩，通常“赤裸”的意思不正是“没穿衣服”吗？毕竟，只有动物学家才会将赤裸理解为浓密毛发之缺乏。
实际上，人类——特别是文明社会的人——对自己穿着衣服这一事实有着清晰认识，也颇引以为豪，乃至以“衣冠”来象征让人类占据灵性之巅的整个人性与文化，视之为区分人类与禽兽、文明与野蛮的标志，徒有其表者被斥为“衣冠禽兽”，东施效颦者被讽以“沐猴而冠”，华夏民族携其文化与传统而逃离中原的经历，则被喻为“衣冠南渡”。
不仅如此，穿衣服这件事情，还被不同文化群体用作区分彼此乃至分出高下的识别符号，成为构建文化认同的工具；穿多穿少、怎么穿，皆关乎于文化或族群身份，孔子说“微管仲，吾其被发左衽矣”，便是诉诸衣服和发式两种符号而作华夷之辩，左衽右衽在实用功能上似乎没多大差别，如此看重，只能是出于文化上的理由。
同一社会中，不同阶层或职业间也有区分彼此的需要，因而衣服也被用作标明等级和职业身份的符号，公卿锦衣冠带，庶民布衣黔首，劳心者宽袍大袖，劳力者短衣缚裤，兵卒苍头，流徒赭衣，和尚披袈裟，医师着道服。
每当社会动荡、结构变迁或者文明崩坏，人民流离杂处，等级藩篱松动，身份焦虑便会加剧，此时对符号的需求也更为迫切，于是有了子路“君子死，冠不免”，最后被剁成肉酱这样的动人事迹，当然也少不了各种新贵和暴发户夸张模仿贵族行头穿戴以便跻身上流的故事。
关于什么是值得珍视和追求的，什么是值得赞赏和嘉许的，每个社会，社会中的每个阶层，会形成各自的价值和规范体系，所以在古代那种等级森严、藩篱牢固的低流动性社会，价值与规范体系总是和特定文化特定身份联系在一起，因而身份符号同时也标示着价值观和道德观。
近代以来，随着社会流动性提高，价值观与身份的联系日益松散，而越来越被认为是个人的东西，今天，虽然某些地方留长发扎马尾辫就会被当作画家，但更多时候，服饰、发型、文身这些过去的身份符号，已被视为个人选择，用来彰显个性、风格和价值观，脚蹬牛仔靴头戴牛仔帽，并非因为你是个牛仔，而是想告诉别人：你珍爱独立、不羁、自由等等与牛仔形象联系在一起的那些价值元素。
裸猿这一雅号的迷人之处在于，从缺乏体毛这一点，可以窥见一些人性的隐秘特征及其深厚的进化背景：体毛退化和大量增加的汗腺构成了一个更有效的散热系统，让人类得以适应长途追逐的狩猎方式，同时，裸露皮肤上出现了许多性敏感区，让人类男女获得更丰富更强烈的性快感，从而吸引他们在排卵周期的任何时候都愿意交合，以此强化两性纽带并最终发展为固定配偶模式，后一趋势启动了一个性选择机制，反过来又加速和强化了体毛的退化。
从穿衣服这件事情，我们同样可以窥见人性的许多特征，不是生物学方面，而是心理、文化和社会性方面；子路正襟危冠，是在默默传达这样的信息：我穿着衣服，因为我是人而非禽兽，我束发右衽，因为我属华夏而非蛮夷，我冠带华服，因为我乃士卿而非庶人，我大难临头而死不免冠，因为我是君子而非小人。
基于这样的理由，为人类奉上另一个雅号——衣冠之猿——，或许也是可以被接受的；选择这个雅号，意味着我对人性之文化与社会性方面的考察，将以人性之生物学方面作为起点，并始终将这一考察置于人类进化历史的大背景之中，毕竟，这两方面之间并没有一条截然分明的界线，而人性作为一个复合体，也始终在其组成元素以及环境之间的互动过程中持续进化着。
这本书收集了我过去几年在文化与社会话题上发表的一些文章，为将它们组织进一个稍有条理的框架，我按主题做了分类，并为每个主题写了导言，以阶段性的总结我在该主题上的想法，也为每篇文章写了后记，以补充我对有关问题的最新见解；通过这些努力，希望能勾勒出我在此领域经历若干年思考和探索之后，事后回顾时依稀见到的那幅观念地图。
这些文章在我的博客（headsalon.org）上都可以找到，每篇文章标题下面注明了写作日期和它在博客上所对应的文档号，由文档号可以推知页面链接，比如文档号3538对应的链接便是：http://headsalon.org/archives/3538.html；在文章页面上，你可以发表评论。
尽管我非常幸运也充满感激的从各种（一手的、二手的、乃至三手的）学术著作中获取了大量有益的材料、概念、理论和方法，但我并不把自己的工作视为学术研究，更无意以科普的姿态向读者介绍学界已成定论的确切知识；相反，我宁愿作为一个勤于观察和思考的普通人，记录自己的理解、心得与遐想。
在这么做时，尽管我（在我的阅读限度之内）十分尊重学术界的基础共识和主流意见，但并不会以此约束自己的好奇心和想象力，当学界主流意见无法满足我的好奇心时，我不会迟疑于做出种种在我看来足够合理的设想、推断和猜测，以此将残缺不全的世界图景勾勒完整，假如这么做会让你感到不快，我只能说声抱歉。
所以，这些文字首先是写给我自己的，用来解除自己的困惑，因为大脑是靠不住的，一个解答只有当你把它写下来，说给一位假想听众听，才能让你确信自己是否真的弄明白了；其次，作为上述努力的副产品，它们也是我和你分享思考的媒介，假如你喜欢的话，那会带给我一份额外的快慰。
辉格
2014年10月，北京
【2014-10-30】
@fall_ark 几乎每当有“各国习俗/游客礼仪”的帖子出现时，都会有芬兰人民善意地提醒大家，“在芬兰，绝对不要随便和任何人搭话”。不知是否是极寒的天气和空旷的国土养育出了这批沉默寡言、内向到腼腆、私人空间大得出奇的人们。觉得挺好玩的，摘录一些芬兰人和非芬兰人们对此的评论，和大家分享分享~ http://weibo.com/1678843974/BtXchy0UQ
@whigzhou: #论自我大小之弹性# http://weibo(more...)
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【2014-10-30】
@fall_ark 几乎每当有“各国习俗/游客礼仪”的帖子出现时，都会有芬兰人民善意地提醒大家，“在芬兰，绝对不要随便和任何人搭话”。不知是否是极寒的天气和空旷的国土养育出了这批沉默寡言、内向到腼腆、私人空间大得出奇的人们。觉得挺好玩的，摘录一些芬兰人和非芬兰人们对此的评论，和大家分享分享~ http://weibo.com/1678843974/BtXchy0UQ
@whigzhou: #论自我大小之弹性# http://weibo.com/1400461002/BnM1s1rtR
@whigzhou: Jared Diamond在The World Until Yesterday第四章里讲的那个故事，或许能解释芬兰人的这种文化特性 http://t.cn/R7CXrPb
@whigzhou: “一条手臂的距离”，也就是可以拿斧头一把劈死你的距离
@Ent_evo 有个问题。西部大开发家园法案时，也是一户户之间相距遥远，那么美国西部小镇有产生类似的倾向吗？
@whigzhou: 嗯，不过这些美国人及其祖先没有芬兰人那样的长期无政府经历
1）士作为一个新兴阶层，崛起于春秋，兴盛于战国；
2）士阶层主要由次子们，或更准确说是次子们的次子们的……次子们组成；
3）长子继承制提供了一部次子引擎，它将次子们置于如下境地：
a）有机会获得良好教育；
b）有能力在各国间流动并寻找机会；
c）有机会但不保证获得地位与权力；
d）随时面临在等级阶梯上滑落的危险；
e）有机会获得为此做点什么所需要的资源；
4）在获取世袭封地、特权、权力、职位上，次子们处于制度性的不利地位，往往不得不突破宗法世袭结构而在血缘树的其他分支上、甚至另一棵树上寻找机会；
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1）士作为一个新兴阶层，崛起于春秋，兴盛于战国；
2）士阶层主要由次子们，或更准确说是次子们的次子们的……次子们组成；
3）长子继承制提供了一部次子引擎，它将次子们置于如下境地：
a）有机会获得良好教育；
b）有能力在各国间流动并寻找机会；
c）有机会但不保证获得地位与权力；
d）随时面临在等级阶梯上滑落的危险；
e）有机会获得为此做点什么所需要的资源；
4）在获取世袭封地、特权、权力、职位上，次子们处于制度性的不利地位，往往不得不突破宗法世袭结构而在血缘树的其他分支上、甚至另一棵树上寻找机会；
5）为此他们必须证明自身禀赋与能力，途径之一是构造、宣扬和奉行一套更严格的伦理规范，这一努力创造了一种新伦理，后者继而创造了士这种新身份；
6）自我证明的另一个途径是专业化，起初是武士的专业化，随后又分化产生了文士、谋士、术士、方家等等，最终形成诸子百家；
7）没落或濒于没落的贵族，最热衷于整理、构造和复兴那些标明贵族身份的文化符号和礼仪/伦理规范，以此与其不幸身陷其中的平民群体拉开距离，并指望借此重获其贵族地位；
8）士在政治上的成就逐渐撬动了基于宗法制的世袭权力结构，打开了向官僚制转变的大门，进而推动了战国诸雄集权国家的崛起；
9）周之封建共同体瓦解之后，周世界之同质性端赖文化纽带维系，该文化纽带最重要的成分有：共同语言文字，共同历史记忆，共同伦理规范，和以此为前提的华夏民族认同；
10）士阶层是上述文化纽带的主要载体，其活动在春秋创造了华夏文化共同文化，该文化共同体之同质程度，甚至可能高于西周，在此创造过程中，士是主要甚至仅有的自觉参与者。
早先在谈论民族认同时，我曾说：“古代汉民族的情况类似于中古欧洲拉丁世界，在精英层是共同文化，在大众是分异的地区文化”。
这一情况在华夏认同刚刚萌芽的西周便存在，各地出土的西周墓葬器皿中，贵族的青铜器，其形制风格在整个周文化范围内相当一致，千里之外诸侯墓地的青铜器，与同期畿内所见基本一样，但同一地平民墓地出土的陶器，却通常体现了鲜明的当地特色。
几点联想：
1）畿外诸侯的征服者性质，新侯国的建立，征服多于殖民（此处所谓殖民是指通过移民建立定居点）；
2）文化的上层统一与下层分异，体现了征服扩张与增(more...)
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早先在谈论民族认同时，我曾说：“古代汉民族的情况类似于中古欧洲拉丁世界，在精英层是共同文化，在大众是分异的地区文化”。
这一情况在华夏认同刚刚萌芽的西周便存在，各地出土的西周墓葬器皿中，贵族的青铜器，其形制风格在整个周文化范围内相当一致，千里之外诸侯墓地的青铜器，与同期畿内所见基本一样，但同一地平民墓地出土的陶器，却通常体现了鲜明的当地特色。
几点联想：
1）畿外诸侯的征服者性质，新侯国的建立，征服多于殖民（此处所谓殖民是指通过移民建立定居点）；
2）文化的上层统一与下层分异，体现了征服扩张与增殖/排挤/替代扩张的差别，前者速度快，且上层纽带强，因而可维持上层统一，因为上层文化被地方化的速度滞后于征服扩张的速度，而在第二种扩张方式下，整个群体的上下层是同时增殖裂变的，因而可以在每个支系（也就是每个地方子群）内保持同质；
3）当征服者以父系宗族为其组织基础（往往如此）时，文化的上层统一与下层分异，在遗传上对应着父系血缘的高度散布和母系血缘的高度马赛克化，这一点已经被大量分子历史学证据所支持；
4）另外，有几个因素强化和维持着文化的上层统一与下层分异：
a）贵族可以（且往往）在整个共同体范围内的同阶层中寻找通婚对象，而平民只能在本地通婚；
b）贵族有能力在各地迁移和旅行，并因上述通婚关系而找到接待与庇护者；
c）贵族有机会接受教育并习得在各国间交流、旅行和移居所需要的技能；
5）类似情况在当然也在发生着，亨廷顿所谓达沃斯人（Davos Man）即为当代全球共同文化之载体。
食物禁忌的文化功能
辉格
2014年9月28日
整体上看，人类几乎无所不吃，但具体到每个族群就不是了，在一地被奉为美味珍馐的东西，在别处却被认为难吃、可怕、恶心，或者不该吃，从皮蛋、猪脑、臭豆腐、鱼腥草，到蚱蜢、蝇蛆、毛鸡蛋、猫胎盘、肠胃内容物，都曾是惊恐和嘲讽的对象，有关狗肉该不该吃的争议，更是经年持久不熄。
族群间食谱构成和食物偏好的差异，首先是因为人类的散布广度，从赤道到北极、从雨林到沙漠，迥异的生态位，有着不同的食物来源；但生态位只是个背景约束，即便像人类这样高度杂食性的动物，也并非能找到什么就吃什么，一个群体的现实食谱选择，是在食物分布、能量营养需求、消化能力和获取与加工效率之间进行策略权衡的结果。
生物学家有一套最优觅食理论（optimal foraging theory, OFM）来解释动物种群的取食策略和食谱广度，其中一个核心因素是食物搜寻与处理所消耗时间的比值，处理（包括捕捉、屠宰、加工和消化(more...)
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食物禁忌的文化功能
辉格
2014年9月28日
整体上看，人类几乎无所不吃，但具体到每个族群就不是了，在一地被奉为美味珍馐的东西，在别处却被认为难吃、可怕、恶心，或者不该吃，从皮蛋、猪脑、臭豆腐、鱼腥草，到蚱蜢、蝇蛆、毛鸡蛋、猫胎盘、肠胃内容物，都曾是惊恐和嘲讽的对象，有关狗肉该不该吃的争议，更是经年持久不熄。
族群间食谱构成和食物偏好的差异，首先是因为人类的散布广度，从赤道到北极、从雨林到沙漠，迥异的生态位，有着不同的食物来源；但生态位只是个背景约束，即便像人类这样高度杂食性的动物，也并非能找到什么就吃什么，一个群体的现实食谱选择，是在食物分布、能量营养需求、消化能力和获取与加工效率之间进行策略权衡的结果。
生物学家有一套最优觅食理论（[[optimal foraging theory]], OFM）来解释动物种群的取食策略和食谱广度，其中一个核心因素是食物搜寻与处理所消耗时间的比值，处理（包括捕捉、屠宰、加工和消化）相对于搜寻越耗时，就越倾向于专食，相反则越倾向于杂食；杂食或专食倾向反过来会影响消化系统和取食技术，从而在食物与觅食策略之间构成互反馈和协同进化。
假如再考虑营养均衡，问题就变得更复杂，由于人类刚刚经历了农业所带来的食谱大转变，消化系统还来不及做出适应性调整，营养均衡问题尤为严重，特别是动物蛋白的缺乏；在人类学家马文·哈里斯（[[Marvin Harris]]）看来，许多饮食习俗、食物禁忌，乃至献祭制度和战争形态，都与各社会解决蛋白质匮乏问题的方式有关。
不过，无论是最优觅食还是营养均衡，都难以解释为何某些取食策略会演变成食物禁忌，作为策略，不吃某些东西只是为了节省时间、技术和消化能力等等资源，专注于吃另一些东西，而作为一种文化偏见或禁忌，不吃某些东西不仅仅是说它们不好吃、不值得花功夫去弄来吃，更是说：这么吃在文化上是低下粗鄙的，甚至在伦理上是错误的。
实际上，和文身、发式、服饰、口音、节庆、神话等等文化符号一样，饮食也是构建文化共同体的一个工具，用于在族群内部强化认同，在族群之间划清界线；建立共同体的过程中，认同和鄙视向来是同一枚硬币的两面，因而对于那些不在本民族优选食谱之列的食物，仅仅忽略是不够的，还要鄙视、刻意强调、拉开距离以远离模糊地带，乃至设立禁忌。
小型熟人社会中，分辨亲疏敌友只须凭借对亲身经历和相互关系的个人记忆即可，而在规模更大的社会，共同体的合作纽带便要依靠各种文化符号、集体记忆和组织工具来维持，所以随着大型社会的发展，这些元素就被创造了出来；和口音一样，饮食习惯成年之后往往很难改变，正因其难以伪装，故而很适合用作陌生人之间的认同符号。
当华夏认同形成时，服务于华夷之辨的符号也诞生了，孔子说“微管仲，吾其被发左衽矣”，便诉诸了发式和服饰两种符号，若在“被发左衽”后面再加上“茹毛饮血”，夫子大概也不会反对；东晋衣冠南渡之后，南北文化开始分异，这自然也体现在饮食方面，从那时起，南人北人在饮食问题上相互比照取笑鄙视的事情，便屡见不鲜。
俞为洁的《中国食料史》为我们提供了两个生动事例：南齐士族王肃叛逃北魏之后，饮食习惯一时难改，“不食羊肉酪浆，常饭鲫鱼羹”，酷爱喝茶（当时茶刚刚开始在士族豪门中流行，尚未普及），常一饮一斗，受北人嘲笑，得了个“漏壶”绰号，后来在宫廷御宴中，却喝了许多酪浆，魏帝讶问“茗饮何如酪浆？”，肃答“茗不中，与酪作奴”，如此自贬自辱，显然只是为了融入他并不适应的北人文化。
另一个故事有关食蛙习俗，秦汉时南北皆不忌食蛙，魏晋后北人渐弃，南人却益发喜爱，常为北人所笑，且屡有禁令，理由是青蛙食虫有利庄稼，该文化冲突在宋室南渡时达到高峰，南渡者力劝高宗严令禁止，这回的理由是青蛙酷似人形，那当然只是个借口。
【2014-10-12】
@五岳散人 这家尾张屋的荞麦面不愧是五百多年的老字号，我只能说完全是味觉、视觉的享受，一切不是出色，而是恰到好处。
@trustno1v2: 其实长期素食应该是环境和宗教共同作用。古代日本和大陆的交流主要靠信仰坚实的僧侣。包括的主要饮食，都是僧侣从大陆带过去的，比如水稻，大豆，面条，豆腐。僧侣的观念在社会上有巨大的影响力。食素这一现象就类似于伊斯兰的一系列饮食禁忌。
@局外人c的空间：@whigzhou 老师怎么看？
@whigzhou: 我对日本了解很少，不过我对宗教观念能如此影响饮食的可能性表示怀疑(more...)
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【2014-10-12】
@五岳散人 这家尾张屋的荞麦面不愧是五百多年的老字号，我只能说完全是味觉、视觉的享受，一切不是出色，而是恰到好处。
@trustno1v2: 其实长期素食应该是环境和宗教共同作用。古代日本和大陆的交流主要靠信仰坚实的僧侣。包括的主要饮食，都是僧侣从大陆带过去的，比如水稻，大豆，面条，豆腐。僧侣的观念在社会上有巨大的影响力。食素这一现象就类似于伊斯兰的一系列饮食禁忌。
@局外人c的空间：@whigzhou 老师怎么看？
@whigzhou: 我对日本了解很少，不过我对宗教观念能如此影响饮食的可能性表示怀疑
@whigzhou: 在这种事情上，宗教的影响往往比乍看上去表面而琐碎得多，而在另一些事情上，宗教的影响比较深刻，但通常不是以当事人所理解或他们能加以叙述的方式
@whigzhou: 所谓表面，是说它们往往只是用来被包装或合理化某些选择，而这些选择基于其他理由本来就会做出
@whigzhou: 所谓琐碎，是指，其影响只是让当事人在若干差别不大的选项中倒向了其中之一，他们只是需要有个选择，但选哪个其实差别不大，此时宗教影响就会显得“很大”
@局外人c的空间:宗教到底更像一个适应性工具还是一个自为的东西？
@whigzhou: 两者都是，既是自在的，也是个体追求利益的工具，当然有时也会伤害到它的寄主，视其作用性质和感染程度不同而定
@whigzhou: 每套宗教都是众多观念的混杂体，可能每个观念分开来看比较方便
@局外人c的空间:我对宗教了解不多，但觉得，其核心观念和戒条也是变动不居的，比如在日本和尚可以娶妻，在西藏则可以食肉。关键应该是他作为一种组织的价值，它能够为人们提供某种功用。比如鉴真到日本，带去了大量的其他生活知识和器物，这些东西有助于改善信众的生活质量。
@whigzhou: 嗯
【2014-08-30】
@袁裕来律师 中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客；见胜兆则纷纷聚集，见败兆则纷纷逃亡。——鲁迅
@段宇宏:他自己不都躲在租界里吃香喝辣嘛！鲁迅要是穿越到今天上微博，他这个“大公知”每天熬鸡汤段子，绝对天天被舞矛朋友围殴，也会被舟子老师批
@whigzhou: 鲁迅这个观察是对的，历史上几次统一进程之所以那么迅速，就是因为竞争各方拥强凌弱的博弈策略和成王败寇的预期，之前讨论过 http://t.cn/zj6yO98
@whigzhou: 假如日本群岛整个向西南方挪动600公里，东亚历史就会完全不同，这样的日本很难被大陆帝国征服并长期留在帝国之内，但又很容易被入侵
@whigzhou: 这样，日本的当权者会执行一种阻止大陆形成统一帝国的政策，而这又会反过来改变大陆各派的博弈策略，让较弱者更加敢于对抗最强者，因为他们有望(more...)
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【2014-08-30】
@袁裕来律师 中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客；见胜兆则纷纷聚集，见败兆则纷纷逃亡。——鲁迅
@段宇宏:他自己不都躲在租界里吃香喝辣嘛！鲁迅要是穿越到今天上微博，他这个“大公知”每天熬鸡汤段子，绝对天天被舞矛朋友围殴，也会被舟子老师批
@whigzhou: 鲁迅这个观察是对的，历史上几次统一进程之所以那么迅速，就是因为竞争各方拥强凌弱的博弈策略和成王败寇的预期，之前讨论过 http://t.cn/zj6yO98
@whigzhou: 假如日本群岛整个向西南方挪动600公里，东亚历史就会完全不同，这样的日本很难被大陆帝国征服并长期留在帝国之内，但又很容易被入侵
@whigzhou: 这样，日本的当权者会执行一种阻止大陆形成统一帝国的政策，而这又会反过来改变大陆各派的博弈策略，让较弱者更加敢于对抗最强者，因为他们有望得到一个难以被征服的岛国的支持，即便输了也有地方逃，不至于被诛灭九族。
@whigzhou: 这正是发生在英国与欧洲之间的故事
@DarthIII:这是不可能的，日本历史上大部分时间都没有这个实力，到战国时代才一千万人口，战斗力不敌明朝的辽东边军
@whigzhou: 离得近就会有很多移民了，至于战斗力，女真才多少人？
@段宇宏:鲁迅基于国民和文化“劣根性”发议论，跟你方法不同。拥强凌弱、弱弱联合抗强、多数人最终站在有实力者或胜者一边，人类文明史很普遍现象
@whigzhou: 策略和预期发生得多了持续时间长了，就会变成文化或“国民性”的一部分
@夕阳孤鹜2:你这个“国民性”和鲁迅的国民性还是有很大的差异。鲁迅的国民性有种族论的嫌疑（至少很容易就演化成种族性），它本身是反普世的，所以鲁迅及其支持者往往既刻薄又悲观
@whigzhou: 哦，是嘛，他有嫌疑，我就不用嫌疑了，我明确认为种族间存在差异，而且我也不是普世主义者
@夕阳孤鹜2 生物学上确实支持一些种族差异，这个不必说。你的意思是中国人“天生”（即基因决定）就不愿当英雄？更准确讲，比其他民族更不愿当英雄？
@whigzhou: 我的观点是：1）可以有意义的区分races和ethnic groups，并为每个race或group识别出一组特性，3）至少其中一些特性具有遗传基础
@whigzhou: 说某个群体特性具有遗传基础的意思是，即便控制了所有非遗传因素，这些特性仍可在统计上得以识别，而并不是说这个特性是“基因决定”的，没什么东西可以被基因单独决定，我曾说过：若精确实施一个激素注射计划，你完全可能将一个拥有XY基因型的受精卵培养成具有完美女性生理特征的女人。
@夕阳孤鹜2:那你所说的这种“特性”是针对研究对象当下的客观描述，是即时的现象，是结果，而不是原因。可以这样理解
@whigzhou: 原因结果都可以是啊，比如东非人的某项生理特性，（可能）既是他们长期以来所采用的畜牧方式的结果，也是他们独霸长跑项目的原因
@whigzhou: 从一个群体识别出这样一组特性，我称之为文化特性，所谓国民性（我不喜欢用这个词）可以粗略对应于某个ethnic group的文化特性，这样，说某个民族具有某项国民性，意思是成长于该群体的人，比其他人更可能具有这一特性，无论该特性是否具有遗传基础
@愚行的螺旋:如果那不是基因决定的那就不是具有遗传基础的特征。而且你的定义哪怕是在理想实验中也是不操作的
@whigzhou: 当然是可操作的，比如对时间偏好，已经有了许多跨文化研究，群体间差异十分显著，假如控制了非遗传因素后差异仍然显著，便可断言：某群体具有高时间偏好的文化特性，且该特性有遗传基础
@whigzhou: 我同意鲁迅的意思是：我相信存在某些可以称为国民性的文化特性，它们对个人在博弈中持有何种信念/预期、采用何种策略——比如面对强者是抵抗还是依附——有重要影响
@夕阳孤鹜2 如果这种种族差异最后体现在否定人性的普适性，即同样的趋利避害，而支持种族的优劣（不深究该词，以普通人标准），那这种结论我强烈质疑，它必须有强硬的论据，右边可有这方面的论著介绍？
@whigzhou: 特性可以在各种分类层次上识别，因而肯定种族/民族特性并不意味着否定普遍人性
@whigzhou: 我不赞成谈论种族/民族优劣，我只谈论特性和适应性，所谓优劣只能在给定评价标准下谈论，我相信每个群体的特性都曾是对特定环境的适应，某些不适应现代市场社会的特性，可能适应其他环境和社会形态，称之为“劣”没什么道理。
@whigzhou: 只有在现实政治/伦理冲突的语境下，当我需要伸张自己的政治立场和伦理主张时，才会用优劣之类的字眼，此时，优劣评判标准当然是我自己的价值标准，那是一种与这一串帖子十分不同的语境
@whigzhou: 所以我一般要骂也只会骂芝娜蛛，其他民族劣不劣根好像碍不到我什么，优了或许还能靠点福，怕的就是被坏种同胞了，直接影响我幸福
@whigzhou: 关于种族/民族特性，一种常见的认识是：你说汉民族有某某特性，我是汉人，所以按你说法我就自动获得了这些特性，这是我无法摆脱的宿命。正是这样的认知，使得谈论某些群体特性成了对全体的冒犯，这背后其实又是本质主义在作祟，本质主义认为先有类后有对象，对象自动具有类属性作为其“本质”。
@whigzhou: 不仅如此，本质主义通常还会将类属性视为“存在的意义”，我为人类规定了这组属性，于是拥有这组属性便是我成为人的根本，失去它们我就丧失了存在意义，人就不人了，天就塌了，诸如此类。
@whigzhou: 而我们非本质主义者不这么看事情，先有对象后有类，类不过是为认识世界方便而作的人为概念区分（当然对象也是，但对象的区分先于类），没错，你可以将我视为汉人，同时指出汉人这个类具有某些劣性，但我不会因此生气或自卑，只要我确信自己并不具有这些劣性
@whigzhou: 这是因为，用于归类的特性集，不会与归类之后识别出的特征集完全一致（这样的归类是无意义的），比如基于一组特征DNA标志，我被归为汉族，而统计发现汉族比其他民族更猥琐（假设该特性已有了可操作定义），但我作为个体未必很猥琐，因为猥琐并不是用于认定汉族归属的必备特征。
@whigzhou: 甚至，即便存在某个可能让人变得更猥琐的基因等位体，而我继承了该等位体，但由于我的独特个人生活史，我并未变得猥琐
@whigzhou: 有关动物分类，有个重要的事实：姐妹物种之间、种内各亚种之间的差异，通常远小于群体内的个体间差异，因而类别特性的现实意义更多表现在群体/社会层次上，在推测个体特性上的作用反而较小
【2014-08-29】
@whigzhou: 随着技术/文化/制度的丰满成熟，地理因素对社会间差异变得越来越无关，地理大发现以来，英国人无论到哪里都能建立起自由社会，德国人和日本人无论到哪个自由社会都会成为模范公民，犹太人和华人无论到哪个自由社会都比其他民族会挣钱……，换句话说：更成熟的文化与制度更有能力控制和适应各种环境。
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【2014-08-29】
@whigzhou: 随着技术/文化/制度的丰满成熟，地理因素对社会间差异变得越来越无关，地理大发现以来，英国人无论到哪里都能建立起自由社会，德国人和日本人无论到哪个自由社会都会成为模范公民，犹太人和华人无论到哪个自由社会都比其他民族会挣钱……，换句话说：更成熟的文化与制度更有能力控制和适应各种环境。
【2014-08-02】
@罗不特 【@澎湃新闻：从儿童的发现到童年的消逝】1942年6月10日，德国法西斯在集中营用毒气杀害88名儿童。七年后才有了国际儿童节。这起源来得很晦暗。人类长期没有儿童的观念，孩子一旦断奶就被当成袖珍版成人，直到现代才发现了儿童…… http://t.cn/RPIl01g
@whigzhou: “人类长期没有儿童的观念”——瞎说，要是没有儿童概念，怎么会有各种成人礼？
@whigzhou: 有关成年仪式，以及个人在该仪(more...)
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【2014-08-02】
@罗不特 【@澎湃新闻：从儿童的发现到童年的消逝】1942年6月10日，德国法西斯在集中营用毒气杀害88名儿童。七年后才有了国际儿童节。这起源来得很晦暗。人类长期没有儿童的观念，孩子一旦断奶就被当成袖珍版成人，直到现代才发现了儿童…… http://t.cn/RPIl01g
@whigzhou: “人类长期没有儿童的观念”——瞎说，要是没有儿童概念，怎么会有各种成人礼？
@whigzhou: 有关成年仪式，以及个人在该仪式前后被以不同方式对待的社会规范，历史记载和人类学材料汗牛充栋，coming of age http://t.cn/RPxeeVS age grade http://t.cn/RPxes1Q 和 initiation rite http://t.cn/RPxeDIS 这几个词条，对此提供了很多线索，相信阿利埃斯观点和“小大人”一说的，可以自己去看。
@whigzhou: 阿利埃斯的比较仅限于西方文化的不同时段，从更大范围看，西欧中世纪的情况反倒像是特例，很可能是对封建制的适应，封建制下，儿童的继承权和财产权很早就可以由法律所确定，因而年龄小并不妨碍其以合格主体资格（由监护人代理）参与封建契约关系。
@whigzhou: 现代社会确实出现了许多有关儿童的新规范，但你不能据此断言古代没有儿童观念，古代也没有三八妇女节、女士优先礼节和带薪产假，但你总不能说古代没有女性观念吧？
符号的魔力·之八：脸谱
辉格
2006年9月9日
小镇上那种家长里短式的议论是十分耗费时间的，在现代城市人看来，真是极为奢侈，而且一旦交往的范围稍有扩大，这样事无巨细的唠叨便难以为继。
如果你打算为你那宝贝千金招个上门女婿，你当然会不厌其烦地仔细倾听媒婆对你细诉关于这个小伙子的一切，不止如此，还要让你的姐妹们亲自出门去打听个究竟。
但如果你是县城某个钱庄的掌柜，一位新近开业的杂货店主来借一小笔钱，那么你就会希望你那消息灵通的伙计简明扼要的说明一下此人的来历、性情和名声，他要是太罗嗦你就会很烦。
在一个多边交流网络中，提供、接受、辨别信息的工作(more...)
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符号的魔力·之八：脸谱
辉格
2006年9月9日
小镇上那种家长里短式的议论是十分耗费时间的，在现代城市人看来，真是极为奢侈，而且一旦交往的范围稍有扩大，这样事无巨细的唠叨便难以为继。
如果你打算为你那宝贝千金招个上门女婿，你当然会不厌其烦地仔细倾听媒婆对你细诉关于这个小伙子的一切，不止如此，还要让你的姐妹们亲自出门去打听个究竟。
但如果你是县城某个钱庄的掌柜，一位新近开业的杂货店主来借一小笔钱，那么你就会希望你那消息灵通的伙计简明扼要的说明一下此人的来历、性情和名声，他要是太罗嗦你就会很烦。
在一个多边交流网络中，提供、接受、辨别信息的工作量是非常巨大的，而且随着群体的扩大呈指数增长，因而自然的，信息交易的各方都渴望获得某种降低信息交流费用的手段。
试想，当我试图向你描述某人的品行时，可能不得不从头细说几桩有代表性的事件，这或许要花上几个小时；这时，如果恰好有一个你我都熟知的人（张三），与这个我正要描述的人具有相似的品行，那我就省事多了，我只要说，他和张三差不多。虽然这样的简化处理可能会损失一些信息，但和所节约的费用比起来，可能是值得的，况且就当下的交流目的而言，这样的精确度可能已经足够了。
当然，这是一种比较幸运的情况，现实中，我们并非总是能找到恰当的“共同熟识的代表性人物”，来简化我们对他人的评价，而且这种机会随着交往对象的生疏而越发降低。然而，正如在其他问题上一样，现实生活中分散的智慧总是能找到一些出人意料的好办法。
在一个社区里，总有一些人，或者因为他们的职业和地位，或者因为某个重大事件，而成为社区中人所共知的人物。这些知名人物中，有些常会被人挑出来用作评价他人时所参照的“典型”，在这样做的时候，评价人还常常有意无意地对该典型的特性作出简化和修改，以便使之更加典型化，从而在套用到被评价人头上时更加顺手。
起初，这种简化和典型化的工作是分散进行的，但一个名人之典型价值正在于其在社区成员的头脑中具有一致的形象，因而才能有助于人们在相互评价时降低交流费用，于是，分散的典型化工作最终将塑造出一个统一的典型形象，一个个有血有肉的个人便被制作成了一张张简单分明的脸谱。
最初产生于一地的脸谱，通过口耳相传，特别是通过艺术家的作品和表演——说书人，行吟诗人，戏班子，相声家，剧作家，小说家，等等——传播到其他社区。不断有各种脸谱流入传播系统中，那些不够典型或用起来不够顺手的将被淘汰，而那些典型好用的脸谱产品将广泛流传，遍及整个语言区。
这一发展最终将导致在一个语言区内，形成一套完整的脸谱系统：英雄、暴君、忠臣、信士、侠客、良师、益友、慈母、节妇、奸商、吝啬鬼、莽汉、市侩、清官、迂儒、登徒子，可谓妇孺皆知，耳熟能详，信手拈来，应有尽有。考察一下各民族的艺术和文学，就会发现其中充斥了类似的脸谱系统。
除了语言本身之外，一个遍及全境的脸谱系统大概是构成一个民族之文化的最重要的成分了。两个上海人，如果在国外相遇，将发现最让他们欣慰的，除了互相能听懂对方的话之外，就是诸如“小瘪三”这样简单的词汇，能在他们头脑里唤起诸多只可意会的共同联想了。
一旦某个脸谱确立了其在社区或文化中的地位，便会反过来影响人的行为。有些人可能故事和艺术的影响较深，会有意无意地按某个脸谱的特征调整自己的行为，而更多的人则使用各种外在的符号工具，让自己戴上某个脸谱，以此标榜自己具备这个脸谱所携带的那些特性：他们穿起破了洞的牛仔裤，摆弄军人用的Zippo打火机，甚至收藏军用水壶和伞兵刀，大声朗诵赞美勇士的诗句，给自己或儿子取个英雄的名字，把英雄的石膏像摆在书桌上，在胳膊甚至胸膛上刺上格瓦拉的头像。
并非所有人都喜欢给自己戴上英雄脸谱，乐意装扮成花花公子的人也不在少数，尤其是在人们不再杀死或遗弃私生子，而单身母亲养活孩子的能力也大为提高的当今社会，登徒子策略日益受欢迎，大有挤占上风之势。
【下面没有了……当初开写时拟了好几十个主题，后来写累了就没了】
符号的魔力·之七：舌头
辉格
2006年9月8日
在上一篇里，我谈论了街谈巷议如何为社区中共同生活的人们提供关于第三者的信息，以及这些信息如何帮助他们在今后可能的遭遇中作出有利的选择。但是我并未阐明：为什么人们会花费这么多时间和精力去议论他们的邻居？这样做对他们有什么好处？正如我先前批评功能主义时所指出的，一项功能描述并不自动构成对它的发生问题的一个回答，而要不违背方法论个人主义，这样的回答是必须的，从个人选择到文化结构的鸿沟必须填平。
显然，议论是对获取评价信息的需求的一种供给，但那些在茶馆路边竖着耳朵的信息消费(more...)
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符号的魔力·之七：舌头
辉格
2006年9月8日
在上一篇里，我谈论了街谈巷议如何为社区中共同生活的人们提供关于第三者的信息，以及这些信息如何帮助他们在今后可能的遭遇中作出有利的选择。但是我并未阐明：为什么人们会花费这么多时间和精力去议论他们的邻居？这样做对他们有什么好处？正如我先前批评功能主义时所指出的，一项功能描述并不自动构成对它的发生问题的一个回答，而要不违背方法论个人主义，这样的回答是必须的，从个人选择到文化结构的鸿沟必须填平。
显然，议论是对获取评价信息的需求的一种供给，但那些在茶馆路边竖着耳朵的信息消费者，并没有向唾沫横飞的供应商付钱，虽然他们也会提供一些自有的信息作为回报，但很明显，有些人特别愿意充当免费的信息提供者。他们之所以这么做，是因为他们能从潜在的被评价者那里获取好处。
近些年，稍有影响的媒体的记者们去企业采访时，大多会受到慷慨的招待；一位在晚报上开专栏的美食家，若是不小心被某个高档餐厅认出来，这顿饭一定没的说，临走或许还被塞个红包。
古代帝王对那些或义正辞严或鼓唇摇舌的谤者无不恨之入骨，时常抓起来砍头，即使这种看起来风险极大的评价工作，也并非无利可图，聪明的皇帝会在动杀机之前先试着招安，官高禄厚，视其影响力而定。
无疑，此种盈利模式会影响评价信息的质量，不过，在一个开放的信息供给市场上，要想在激烈的竞争中有利可图，起码的信息质量还是会有保证的，此是后话，暂且按下不表。
回到那个充斥着是非曲直的小镇。在儿时那些漫长而炎热的暑假里，我曾把许多个无聊的下午消耗在若干小店的板凳上。时常有顾客来调换不满意的商品，其中有个说话很脆的女人给我印象很深，因为她来得比别人多并且其要求总是迅速获得满足，掌柜在她走远后常会嘀咕一句：“这女人惹不起”。
是的，长舌妇常常因众人对其嘴巴杀伤力的忌惮而获益，在时而发生的长短之争中，别人会对她退让三分，甚至故意让她得些便宜，而那些爱耍点花招占别人便宜的家伙，在与她遭遇时也不免有所收敛。
现实中，长舌妇们的名声似乎不怎么好（即使在传统社会的人看来），这大概是因为她们中的一部分过度利用其评价者的地位，经常发布有利于自己的不准确评价信息，同时，她们说得太多本身也降低了其信息的单项价值，而那些慎于出言的评价者，他的评价也比较被别人看重。
看来，不同的信息供应者会采用不同的产品策略，那些臭名昭著的长舌妇，采用的是尽可能多占领鼓膜的数量策略；那些“热心的老太太”，虽然也爱东长西短指手划脚，但很少乱说瞎说；而那些德高望重的老先生，采用的是劳斯莱斯策略，慎于言，言必信，一句恶评可以让一个小伙子名声扫地，从此抬不起头。
符号的魔力·之六：名字
辉格
2006年9月4日
迄今为止我所介绍的个人识别符号，都属于第一人称符号，个体借助这些符号向他人表达出“我是谁”的信息。这种信息所涉及的，是我在第一篇中所列出的影响群体中博弈策略分布状况的诸多变量中的第一、第二、第六和第七个变量。第一人称符号帮助人们识别他们所直接遭遇到的个体，并记忆对方在这些遭遇中的作为。
但是，如果一个群体的规模比较大，而每个个体的直接遭遇经历是有限的，他们从这些直接遭遇中获得的信息常常不足以帮助他们有效的应对时而会遇到的陌生人，这时候，如果他们能从其他人那里事先获得对周围人的评价，那么他们在实际遭遇中可资利用的信息将大大增加。从这里，我们便开始涉及到第9、第10和第11个变量。
在传统小城镇上生活过的人(more...)
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符号的魔力·之六：名字
辉格
2006年9月4日
迄今为止我所介绍的个人识别符号，都属于第一人称符号，个体借助这些符号向他人表达出“我是谁”的信息。这种信息所涉及的，是我在第一篇中所列出的影响群体中博弈策略分布状况的诸多变量中的第一、第二、第六和第七个变量。第一人称符号帮助人们识别他们所直接遭遇到的个体，并记忆对方在这些遭遇中的作为。
但是，如果一个群体的规模比较大，而每个个体的直接遭遇经历是有限的，他们从这些直接遭遇中获得的信息常常不足以帮助他们有效的应对时而会遇到的陌生人，这时候，如果他们能从其他人那里事先获得对周围人的评价，那么他们在实际遭遇中可资利用的信息将大大增加。从这里，我们便开始涉及到第9、第10和第11个变量。
在传统小城镇上生活过的人们可能都会记得，那里充斥着街谈巷议，人们似乎无时无刻不在谈论着邻居们的家长里短，议论着新近发生的事情，对他人的行为举止评头品足，诉说着各自的遭遇，倾吐他们的不满或感激。种种这些，在一个现代城市人的眼里，可能显得古怪而遥远，甚至庸俗而讨厌，但无可否认的是，这样的街谈巷议，在传统社会中具有不可估量的重要功能。
在这些议论中，出现最多的是对他人行为和品行的评价，一个男人是否勤奋、勇敢、忠诚、诚实、重义气，一个女人是否贞洁、勤快、顾家、孝敬，都是最常见的话题。稍加留意，你就会发现，这些话题实际上都涉及个人在相互遭遇中的行动策略，人们通过这些交流尽可能多的获取信息，以便帮助他们在今后的遭遇中采取适当的策略。
假如我在茶馆里听到别人在抱怨他如何在最近的生意中上了某甲的当，而我自己和甲又没打过什么交道，那么日后某天甲到我店里买了东西提出要赊帐时，我自然会多留个心眼。
但是，当人们试图议论他人时，便立即面临一个技术问题：如何在一个人不在场时提及他？这个看似简单得不值一提的问题实际上并不简单，研究表明，人以外的动物虽然能彼此识别，但它们没有任何手段来交换关于第三者的信息，而人类也是花了不少工夫才开发出了这样的手段。
在各种用于指称第三者的第三人称符号中，名字是最常见也是最重要的，其他符号都在某种程度上是名字的衍生或替代物。
当我们在谈话中试图指称一个第三者时，如果后者就在交谈双方的视野里，那么我们就可以简单的瞟一下眼角，或努一下嘴唇，或抬手指一下，就可以将对方的注意力引向那个第三者。但更多的时候，被评论的第三者并不在谈话双方的视野内，此时，评论者必须用一个专有名词来指称他。
如今，每个人出生时都会由他父母或祖父母取一个名字，然而在古代，名字的来源则复杂得多，现代人名字的明晰性和来源的单一性是在近代以来的一系列档案系统长期推动的结果，其中包括：教会洗礼记录，学校花名册，户籍档案，兵役档案，税收簿，等等。
据我猜测，最早的名字可能是父母在呼叫其多个子女之一时，所用的排行序数，如大郎二郎三郎，或某伯某仲某叔，或更早的甲乙丙丁等，这是名字的第二人称起源。
在议论场合的第三方指称中，则没有这样的便利，人们更多的使用易于辨识的个性化特征，特别是身体特征，其中包括我在前几篇中谈及的那些身体符号。
瞎子、瘸子、麻子，秃头、卷毛、独眼、哑巴、结巴，这些都是我们熟悉的将身体特征用作指称第三者的常用手段。在我们儿时的玩伴之间，在密切交往的小圈子里，在古代和如今尚存的传统部落社会中，给别人去绰号的习惯十分普遍，人们都喜欢以绰号相称，给人取绰号甚至是一种无法遏止的冲动。
在今天，绰号成了名字在非正式场合的替代物，而在近代规范化名字系统成熟之前，绰号就是名字，而且是很多人唯一的名字。而在我看来，绰号正是名字的第三人称起源，相对于第二人称起源，是更主要的起源。
中世纪的欧洲，以身体符号作名字显然还很流行，矮子丕平、秃头查理、胖子查理、结巴路易、傻子查理、美男子菲利普、红毛威廉、长腿爱德华，都是读中古史的人所熟悉的。维京时代的丹麦人也是乐此不疲：金发哈拉尔、蓝牙哈罗德、八字胡斯万、赤脚马格努斯。
中国也不例外，而且越往上追溯这样的例子就越多：晋成公黑臀、鲁成公黑肱、齐桓公小白、晋文公重耳，魏有黑卵、齐有田骈。仲尼弟子中，有曾点、公西点（“点”就是麻子），有公西赤、壤驷赤，有罕父黑（又作宰父黑）、狄黑，有樊须，还有两个比较特殊的，以呼吸道疾病为名：颜哙（大概是哮喘）、乐咳。比较有趣的是以“黑”、“点”为名的人常常以“皙”为字，按周礼，字是成年时所取，大概代表了一种愿望吧。
古代中国肉刑普遍，那些曾遭受肉刑的人，其身体上所留下的残缺常被用作名字，而造成这种符号化结果本身也是施罚者采用这一肉刑的用意之一。孙膑、黥布、淳于髡是三个比较著名的例子。
不过，并非每个人都具有足够鲜明的、足以用作个人符号的身体特征。于是人们便使用各种与某人密切相关的物品或场景，借以在说话对象头脑中唤起对此人的联想。这可以是此人最爱穿的衣服，比如英格兰的短斗篷亨利，丹麦的灰斗篷哈拉尔；对于猎人和战士，常常是他最擅用的武器，如丹麦的血斧埃里克，法兰克的铁锤查理。
非洲努尔人的取名法十分奇特而富有想象力，也给我们对名字起源的探索以十分有益的启发。努尔人以牧牛为生，因而与牛之间有着密不可分的关系。我们知道，奶牛体表的颜色块分布十分随机多样，在一般人眼里可能除了好看或难看之外毫无意义，而努尔人居然把这些变化无穷的色块分布样式给符号化了。他们发明了12个词汇对应12种基本的分布类型，而通过这些词汇的组合，可以描述每个类型的各种变化，从而获得数百种式样的名称，对具体的一头奶牛就用其中一个作为它的名字，所以，努尔人的每头牛都有自己的名字，而且在个人活动所及的小圈子里，重复的概率不高。公牛的名字则是在沿用奶牛的色块样式名的同时，再加上一个描述牛角形状的词汇，因而变化更多。
每个努尔男孩在举行成人礼时，他父亲会送给他一头公牛，于是这头公牛的名字就成了这个男人的第一个名字。此后，如果他乐意，可以从他所放牧的公牛中选出一头他最喜欢的，用它的名字为自己重新命名。
在上面的描述中，努尔人的公牛命名法已经仪式化了，但显而易见的是，在仪式化之前，借用公牛指称它的主人，只是人们为满足第三方指称的需求而琢磨出的一种便利手段，就像我们给人取绰号一样。