【2023-06-11】 @whigzhou: 我的书收到的各种评论中，最让人哭笑不得的一条，是说我*夹带私货*， 想笑是因为，*私货*一词表明，他至少承认我毕竟还是有点原创内容的， 想哭是因为，*夹带*的意思是，原创内容不仅少的可怜，而且拿不出手，只能偷偷夹塞在其他东西中间， 让我好奇的是，为何有人会觉得，在一本只有一位署名作者的书里，表达作者本人的原创见解或个人观点，是一个减分项？ 我能理解，如果一本书是集体创作，而且所有作者都需要对内容负责，那么，未经其他作者认可而带入未经他们认可的个人观点，是有问题的， 或者，一本书如果宣称是在介绍成熟的、至少在所涉领域广受认可的思想，比如教科书、辞典、百科全书常会有这样的设定与承诺，那么受邀编写者带入不成熟的个人观点，也是成问题的， 可是我的书，无论哪一本，都和这些设定与承诺毫无关系，差了不止十万八千里，比如最近这本，我还在序言了特别提示了这一点， 这里不妨重申一下，我的书和文章，除非特别注明或明显是在援引他人观察或观点，否则你可以默认的认为全是私货，根本不需要夹带，被夹带的，都是他货， @whigzhou: 另一种评论看起来是在夸赞，其实意思差不太多，是说读我的一本书相当于一下子读了好几十本社会科学著作，换句话说，转述的是不错，但没多少原创， 做出如此评论的人，依我看，要么对社会科学界的知识现状毫无了解，要么基本上没读懂我的书，至少没读懂其中的分析、推导和论证部分，很可能两者皆是， 这么说吧，《第三牧场》总共20章，如果你能在每章找出至少5个原创观点，那么你的阅读理解和社会科学基础可以算及格了，如果每章只找到1-3个，那么建议再多读几遍或在参考书目里找些书来看，如果每章只找到0-1个，建议你把书扔了吧，

【2023-05-06】 @whigzhou: 给读者的一点阅读提示，《第三牧场》这本书和我之前的几本很不一样，其包含的知识结构相当复杂且相互依赖关系很紧密，必须仔细通读才能理解，而且可能需要读好几遍，因为许多内容只有在读过其他部分后回头再读才会明白， 我在写作过程中曾反复调整一些章节与段落的顺序，以便将文本顺序弄得与依赖结构较为一致，但完全做到并不容易，甚至不可能（存在码农经常用 forward declaration 解决的那种问题）， 所以，如果你是我的新读者，建议至少读两遍，最好把《沐猿而冠》和《群居的艺术》先读一遍，如果能读几本参考书目中提到的书，那就更好了 【2023-05-15】 @卖菜一渔夫:请问，书中对进步派的应对，似乎全部都是被动策略，没有任何主动策略，只能看着他们玩来玩去么 @whigzhou: 其实我压根没想要提出什么应对策略，支招和开药方都不是我擅长的事情，也超出了我为这本书设定的主题，虽然我确实推测了当前发展趋势会在何种临界条件下可能被何种力量所挡住或逆转 @whigzhou: 需要强调，对临界条件的分析并不暗示我相信临界条件一定会被触发，或许趋势在那之前就被逆转了，谁知道呢

【2022-05-28】 @whigzhou: 我有一好一坏两个消息告诉大家， 先说坏消息， 我最近找了份工作，是需要动点脑子的全职工作，而我不是那种能同时在几件事情上动脑子的人，这就意味着，我的职业写作生涯暂告终结，未来十几年内不会有书或长文章发表了，原本计划中还有两本书，只能指望活得足够久了， 再说好消息， 我的最近一本书2020年4月就完成了，和我签约的出版商一直没有任何动静，现在我也不再指望他们会有任何动静了，同时，也因为有了那份工作，我也不再那么需要从书里挣钱了，所以我决定把它免费送给大家，从今天开始，我大约会每周贴出其中一章在我博客上，一共有20章， 相比前几本书，我个人对这本的质量和完成度远更满意，希望你也会喜欢， 我把目录附在这里，它会让你对该书主题有个粗略印象，

【2022-01-10】 平庸作家/导演黔驴技穷时就喜欢耍技巧，被耍的最多的技巧，就是毫无必要的把时间线一通乱捣鼓， 把时间线切开重组，弄的好能产生动人的效果，可据我观察，多数时候，只是徒增扰尔，毕竟多数创作者都是庸人而已，

【2021-12-09】 @yiqin_fu 收到邮件说英文博客今天多了小几百访问。我去搜了一下来源，发现是德国公共电视做的视频链接到我之前写的一篇讲 SheIn 的文章。我写的内容没什么值得说的。我主要感触的是英文世界的“内容发现”机制：这篇文章写于半年前写，但半年后它仍然能被发现，有另一家机构用里面的信息进行再创作。我相信五年后、五十年后如果有人愿意，他们还是会找到这篇文章。 这种信念对创作者带来的驱动是巨大的。创作者因为知道自己的内容五年、五十年后可能还会被人读到，所以就有动力写那些具有长期价值的东西。而如果一个生态里的内容只能通过信息流展现，那么写作者必定只有最大化短期浏览量的动力，不会想去创造长期价值。长此以往，生态里不会有任何的知识积淀，和创作者有创造长期动力的生态相比，差距只会越来越大。 ​​​​@whigzhou: 这是 Web 2.0 和 3.0 区别，只是在2.0的遗产在英语世界仍然存续，而在有些地方完全消灭了 @whigzhou: Web2.0 曾经创造了一种假象，似乎真的有很多人在乎持久价值，3.0的出现打破了这一幻象：很多之前表现的好像在乎持久价值的人，其实只是没别的地方可去，没别的乐子可寻而已， 这也挺好， @tertio:是web1.0吧，web2.0的代表是社交网络 @whigzhou: 不知道别人怎么分，我的区分标准是（1）用户内容自生产力，2）挥发性，1.0=低生产力+低挥发性，代表是传统网站，2.0=高生产力+低挥发性，代表是博客/论坛/维基，3.0=高生产力+高挥发性，代表是TW/TikT  

【2021-04-30】 Substack 的发展势头好像很猛，已经几十万订户了，好多重量级评论家都搬过去了，其中不少是被 Wokeists 轰走的，结果到了那儿收入翻了几倍， 按目前的最低订阅费标准，一位作者保持两三千订户就够吃饭了，一两万订户的话，收入就远超NYT之类开的工资， 不过，订户的每年流失率恐怕不会太低，这种封闭模式下，如何持续获得新订户，是个问题，因为首批订户都是靠旧名声吸引来的，而旧名声是在旧媒体上建立的，所以可持续性还是个疑问， 另外，对订户来说，成本也相当高，订一位作者30美元每年，而WSJ/NYT/WaPo等大报数字版的年订费也不过30-50美元，假设某人在报刊上的年度预算为150美元，用来订旧媒体已经能订到读不过来了，而订Substack作者最多只能订5位，或许需要某种打包方案来缩短这个差距，  

【2019-07-15】 @各色人类研究中心 “文字不只是表达想法的介质，更是重塑思想的工具。”如果你也认同这句话，你一定不能错过今天#各色DNA# 创始人郭婷婷要给你讲的「书写如何改变了她的人生」的故事 @whigzhou: 我的切身体会是，写不清楚其实就是还没想清楚，这种情况发生在我身上次数太多了，许多问题曾经以为已经想的很明白了，一动手写才发现根本还没通嘛 @whigzhou: 这话题让我想起所谓的梦中灵感，传说中的梦中灵感应该是有的，我相信自己也体验过几次，我体验更多的是清晨灵感，就是处于将醒未醒迷迷糊糊状态时出现的灵感，这些状态中思维似乎特别活跃灵动，一些思考已久的问题突然涌出来，然后唤起各种相关事实、线索、理由、论据、论辩，并以一种极为流畅的方式滔滔不绝而出，而且似乎是有声的，朦胧中仿佛在听另一个自己以略带激昂的语调发表演说…… 这种体验非常美妙，但真正结出的果实其实很少，当你试图把它写下来时，往往很快就发现它一文不值。（我不否认极个别案例中我确实有所收获） 在梦境中，大脑的逻辑检查装置大概是关闭的，所以才会那么奔涌流畅，铿锵激昂，清晨朦胧中，逻辑检查或许稍稍开启了一点，此时的意识流因而不像梦境那么荒诞，清醒时的思考受逻辑的约束大概更多一点，但是跟写作相比，还是差得太远了。 和语音相比，文本的不同之处在于，其接收端（读者）不受串行性和实时性要求的约束，可任意放慢速度来仔细核查逻辑，还可不顾文本流顺序而左右前后反复交叉核查，还可中途停顿去寻找第三方信息参照，逻辑约束的强度不可同日而语。 @tertio:这个状态的作用可能是：在一片看似无意义的混沌之中建立拼图的大模样，启发灵感，寻找方向，这个功能跟逻辑推理通不通关系不大，更像是模式的涌现过程。当然这种灵感的淘汰率也很高。即使这样，这个过程还是挺重要的，它不止会在做梦的时候发生，平时思考问题的时候也会伴随这个过程 @whigzhou: 嗯是  

食物与人类#0：专栏说明 辉格 2018年6月23日 生物学家研究一种动物的生理与习性时，考察它们吃什么和怎么吃，总是首选的切入点，这是因为，食性作为一个枢纽因素，决定着其他许多事情，诸如生理构造，代谢特征，行为模式，认知能力，群居还是独居，乃至交配模式，而社会结构与交配模式继而又决定着物种更多方面的特性。 人类也不例外，甚至更进一步，因为我们有着远比其他生物更复杂丰厚的文化与社会结构，而人类群体间食谱差异之大更是绝无仅有，所以，从食性出发，沿着上述由生物学家开辟的思路，就人类有望讲出更多有趣的故事，最终，当我们走完这段考察之旅时，或许对人类文化，对社会，对历史，以及对我们自身，都会有一个更深入了理解。 两百多年前，当萨瓦兰说出他那句千古名言——“告诉我你吃些什么，我就能说出你是个什么样的人”——时，他根本没有能力领会这句话的全部含义，以及它的千钧分量，而如今，得益于达尔文以来的见识增长，我们终于可以慢慢咀嚼，细细品味个中奥义了。 我正在写的本系列文章，便是这样一次尝试，不过和生物学家不同，我的考察重点将放在人类身上，因为多年来，理解人类及其创造的文化与社会，始终是我阅读与写作的兴趣所在。 另外，写这系列文章，也是为了还一笔陈年旧债，那是我在2014年写作《沐猿而冠》时欠下的，当年我也曾将饮食作为谈论人类文化的一个起点，可因为那时我在写作这件事情上态度还比较轻率随性，加之知识储备不足，结果只是起了个头，用一篇导言和几篇旧文章敷衍了事（有趣的是，那是我卖的最好的一本书），希望这次表现会好一点。 有关参考资料的一点说明 在我以往的写作中，很少列出参考资料，对此不少读者提出过批评，他们是对的，我在这点上做的不好，是因为：1）我从不以学术标准要求自己，2）我太懒，没有做笔记的习惯，3）我的藏书在过去十几年的多次搬家中几乎全部扔掉或送人了，多数记忆已无力查找或核对。 今后我会努力改进，至于怎么做到，还在探索中，就目前而言，我能给出的参考资料，要么是我现写现查的，要么恰好出现在我最近刚读过因而记忆尚且新鲜的某本书里，可想而知，结果无疑离完整会很远，不过总比没有好一点。

【2018-04-27】 最近读了麦克法兰《现代世界的诞生》，腹中五味杂陈，麦氏极富才气，直觉上佳，抓住了不少要点，我知道很多人会喜欢，惊叹他如此痛快淋漓的表达了盎格鲁特殊主义的要旨，可我的主要感觉却是难过，看到自己偏爱的观点被以如此粗劣的方式倾泻张扬，就像目睹上好三文鱼肉被扔进麻辣烫大锅，粗劣到何种程度呢，这么说吧，对于很多很多段落，我很容易相应的在同书内找到不下三个段落来反驳它，绝大部分材料都是只言片语且夸大其词的轶闻，年代线索混乱暧昧……，或许有人会说，这种粗糙感性的叙述虽有失严谨，在观念传播上却更有效，读起来也更痛快，也许吧，可是依我看，这样的写作只会让他疏远理智者，吸引蠢人，一种观念或许可以通过吸引和动员蠢人而得以广播，但这种结果是你想看到的吗？这些传播在被吸引的蠢人中引出的反应和行动，和这些观念会有丝毫相似性吗？我不觉得。（预测：本帖会为豆瓣增加十个『想读』，anyway）  

挺好的主题，不幸写成了万金油，《红皇后》里那个睿智的里德利已与我们渐行渐远，越来越满足于围绕几个既有观点洋洋自得而缺乏审视的罗列貌似对自己有利的材料，把它们用作子弹来漫天扫射和自我按摩，唉 // 马特·里德利：《自下而上》 ​​​​ 显示一位思考者向布道者或按摩师转变的两个迹象：1）对自己观点或叙述中的潜在弱点和明显反驳缺乏起码的敏感，2）对正在加以辩驳的对方观点缺乏起码的耐心为之寻找可能的合理化版本。 这两种倾向的结果分别是：1）缺乏自我反思，2）总是挑选最虚弱对手的观点的最荒谬版本。 不过里德利列举的一些材料还是很有意思，我读这本书最大的收获是给我的书单里又添加了十几本书。    

《群居的艺术》新书发布座谈会（6月16日）之后，《南方周末》记者石岩先生向我提出了一组问题，并且很慷慨的允许我略过我不想回答的，所以我就略过了其中两个。 1，书的三部分结构很有意思，它让我推测你写作的过程和思考的过程可能是相反的：你是身在一个秩序解耦的大型社会，再去反推秩序是怎么建立起来的，脚手架是怎么拆除的，是不是？ 答：实际上，我所经历的顺序是3-1-2，首先，对现代大型社会和市场体系，我自然有着直接而真切的认识，早些年专注于经济领域的写作时，也曾着力写过许多市场带给我们的种种好处，然后，当我读到邓巴的理论时，被他的深刻见解所打动，意识到这是观察早期人类社会的一条重要线索，也和我的已有知识相容，接着，一个困惑就很自然的冒了出来：如何看待现代大社会与传统小社会的强烈反差？这促使我去关注那些曾被我熟视无睹、却默默支撑着现代社会的制度和文化元素，最终，循着这条线索，我发现我对文化与社会的许多认识被串了起来，结果便是这本书。 2，三部分的关系：第一部分是战争史，是暴力建立秩序的过程；第二部分是“软实力”，是暴力之外的共同体的构成因素；第三部分是第一二部分的反过程，就像结构主义和解构主义一样，是不是这样？ 答：我选择略过这个问题。 3，书的三部分可以看到你的知识谱系，第三部分让人想起你做过程序员，大学学的是经济管理，大概大学时代对西方思想史、政治经济学有特别的兴趣；第一部分让人觉得你大概对人类学特别感兴趣；第二部分兼有人类学和世界史的背景。这些专业知识跟你的人生经历有什么关联？ 答：历史和人类学是我的长期兴趣，这是两个有很多素材和故事却没多少理论的学科，对历史的兴趣在小孩子当中大概是很普遍的，但传统或主流的历史著作有个问题，就是它们很大程度上是浮于表面的政治史，很少能告诉你古人究竟是怎么过日子的，生活在古代社会究竟是怎样一种体验，这就很难满足我的好奇心，年鉴学派也只是稍稍好一点，这方面的不满让我在成年后逐渐更偏爱人类学，其中理由依我看是很明显的。 至于理论方面，我受益最多的是经济学、博弈论和进化论，其中前两者和我的大学教育有关，我的专业虽然是信息系统，但也包含了许多经济学课程，进化理论则主要是靠自己的阅读。 4，你是怎么从一个专业知识分子变成一个知道分子，现在又变成一个哲学家的？ 答：我始终有一种抵抗专业化的倾向，并不是说专业化有什么不好，这只是我的个人选择，当然，这也是一种托辞，用来为自己未能混进专业学术圈作辩解。可是现在，要靠写作谋生就得有个头衔，免得在别人问“你是干嘛的？”时张口结舌，又因为我没有专业，就只好为自己挑了哲学家这顶帽子，因为依我看，哲学不是专业，而是一种态度。 5，好奇心从哪里来，你的大学生活，比如说水木清华bbs对你好奇心的养成有哪些帮助？课堂和图书馆呢？以前你在bbs上经常混哪个版？ 答：我是1993年毕业的，那时国内还没有互联网，水木清华也是两年后才建立，我没混过。说实话，我所接受的大学教育质量很烂，除了经济学和产业史方面的一些课程引发了我的持久兴趣之外，在社会科学方面，我长期处于无头苍蝇的状态，没有多少有益的启发和点拨，清华图书馆虽然不小，但在缺乏数字化检索的情况下，其实是很难利用的，况且你根本不知道该读些什么，完全是瞎蒙瞎撞，回顾起来，我的大学生涯绝大部分是虚度的。 这一状况直到互联网可用之后才开始改变，转折点大概在98年左右，那时我已毕业多年，网上开始出现大量电子书，然后又有了亚马逊和当当，我的系统化阅读从那时才开始。 我接触BBS也是在那时，或者稍晚，混得最多的是万科周刊论坛。 6，在1990年代，经管是大学“最好”的专业之一，你是怎么从经管专业出来去做程序员的？当然程序员也是那时候最好的工种。 答：当时的清华基本上是个纯工科学校，经管学院的前身是应用数学系，我的专业是信息系统，所以除了一些经济和产业类课程之外，我受的是标准的工科训练，程序员是我们专业的典型职业方向之一，一点不算出格，呵呵。 当然，我的个人兴趣始终在社会科学方面，但因为前面说到的无头苍蝇状态，我觉得在学院里寻求发展我的这项兴趣是毫无意义的。 不过我想补充一句：科学与工程方面的训练和职业经历，对我此后的思考与写作确实很有帮助，这是我从学校教育中的主要受益。 7，那天沙龙你说你不像哲学家那样，有个终极问题然后去求解。我觉得你思考的也许不是终极问题，但是是基本问题，比如这本群居的艺术其实就是在思考人类大型社会是怎么形成的。你是何时开始思考这种基本问题的？最初写的文章发在哪里？在给《二十一世纪经济报道》还是《经济观察报》写东西之前，你在哪里写东西？你和黄章晋是怎么认识的（其实我是关心，在你开始你的类哲学思考的时候，在线上或线下有没有一个“知识共同体”，大家可以一起讨论，评议彼此的想法）？ 答：诸如此类的基本问题，或者叫宏大问题，从来不是我的思考起点，我的思考通常都是零敲碎打的，这一点你从我的博客和之前的两本书都可以看得很清楚，只有在事后作阶段性回顾时，幸运的话，一个轮廓就会顺着某条线索、某个视角浮现出来，这个轮廓可能会显得比较宏大，结果就会导致一些听上去有点吓人的书名，但书名主要是用来唬人的，呵呵。 我2008年到2012年之间为《21世纪经济报道》写评论，开始了职业写作，在此之前，我只是偶尔写写文章，主要发在自己的博客上，另外给《万科周刊》投过几篇稿。 我在网上的互动早先主要发生在万科周刊论坛，后来有一年多是牛博网，再后来是自己的博客，然后是微博。在万科论坛的几年认识了很多朋友，包括黄章晋老师，他们都很有见识，也经常讨论一些有意思的话题，不过，那算不上知识共同体，因为大家的兴趣其实非常不同，虽然热门话题会引来不少议论，但很少能深入下去，所以你会发现，每次有饭局，聊天的焦点很快就会自动滑向那少数几个已经被重复了无数遍的老话题上，这是观察交流质量的一个很好指标，说实话，回顾十几年来我所参与的互动，无论在哪个圈子或平台，无论线上线下，都是乏善可陈的。 当然，话说回来，能认识一些朋友，这本身也是很有价值的事情。 8，为什么人类学成为你一个重要的思想资源？一定要把思考的上限推到那么久以前吗？在书中你援引的人类学成果都是西方的，这固然是因为人类学本来就是西方的学科，但人类学的西方视角会不会形成你思考问题时候的局限呢？比如书中说名字的出现在西方是很晚近的事情，可是据傅乐成的中国通史，中国在西周、乃至商代就有了姓、氏（不是一个概念），名字，后代文人还有号和字，中国人的名字在共同体中的作用显然已经不再简单是为称呼和收税的方便。 答：对于想多了解点人类社会的人，人类学是绕不开的，其他学科，比如经济学和政治学，可能有漂亮的理论，简洁的模型，但有关真实社会的素材却很少，这些理论和模型可以成为方便的推演起点，但是假如你不掌握大量素材，很可能会有意无意的把它们当成真实社会的进化起点，误以为某种『自然状态』果真普遍存在，社会契约的订立果真是重大历史转折点，那就太幼稚了，在我看来，大量阅读人类学材料是预防此类幼稚病的一个办法。 实际上，一种素材只要扎实可靠，我并不介意它来自哪个学科哪个学术传统，我个人对任何学科都没有情感包袱，这可能也是我们民科的一大优势吧，所以最大的局限倒是我自己的阅读视野，我相信这个局限肯定很严重，不需要具体的例证。 9，1972年作家柳青问他的女儿：“如果说秦始皇没有统一中国，一直延续了春秋战国时期的纷争局面，中国现在会不会成为像欧洲一样的经济发达地区?”你会怎么回答这个问题？战国变成秦国是小型社会变成大型社会的例子吗？上古时代，今天是中国的地方也是部落林立、征伐不断，为什么大一统对这个地方的人有那么强的内驱力？就算分裂时代每一个稍有实力的小国做的也还是大一统的梦。 答：假如春秋的封建系统能延续下去（它在战国已经差不多瓦解了），文化无疑会更繁荣，经济或许也会更发达，但即便如此，恐怕也很难指望从中发展出我们在西北欧所见到的宪政、法治，乃至整套市场制度，并由此引发工业革命，封建是宪政的良好土壤，但仅有土壤不够，还需要很多条件，其中有不少偶然性和运气成分，另外，周式封建和日耳曼封建虽然都被归为封建体系，但差异非常大，特别是在军事组织和财政安排上，这个话题太大，很难在此细讲。 10，西周的分封体系为什么玩不转的？按照你在书中的理论，分封亲友，让每个层级的核心人数都在邓巴数以内，这不应该是一个很稳固的体系吗？ 答：应该说是玩转了，转了好几百年，一个转了好几百年的系统，总不能说它是完全无效或失败的，对吧。 当然，最终它还是崩溃了，而且是不可逆的崩溃了。要我说，原因有两个，首先，周式封建缺乏一种成熟的、常规化的机制来维持其成员实体之间的紧密合作和一致行动能力，以便共同对抗外敌和压服内部的秩序破坏者，所谓霸主和会盟都是非常松散和随意的，没有制度化，其次，华夏共同体与北方蛮族之间有着一条漫长而缺乏屏障的边疆，结果是，要么共同体很容易被外力摧毁，要么某些边缘诸侯会在与蛮族的长期对抗中脱颖而出成为压倒性强权，从而打破内部均衡。 11，秦的迅速解体，秦汉之间各路反叛者重以战国时代各国国号为号召，乃至汉重新拾起分封制，这说明了什么？说明了当时的人们对于郡县制这种社会架构方式消化不良吗？ 答：秦的成功得益于它利用土地权利和军功晋升这两种强大激励工具而赢得了对平民的大规模动员能力，然而，作为帝国开创者，它在走向极权主义方面野心过大，而同时却不具备像现代极权主义那么高超的社会控制技术，特别是它对士大夫阶层的疏远和排斥，让它丧失了一项重要的组织资源。 相比之下，汉帝国较好的解决了这个问题，一方面维持了对平民的动员能力，一方面收编了士大夫，让他们服务于帝国权力，维护官方意识形态，并运营上层官僚机器，士大夫与权力的这一紧密结合，构成了此后大一统帝国的最重要支柱。 12，经历了大一统的汉代，合久必分的三国时代又说明了什么？人类是否有挣脱过于庞大的共同体本能？ 答：创建和维持集权帝国都是非常艰难的任务，能维持几百年已经算很成功了，将其最终失败归于某种人类本能的看法，是我难以赞同的。 除了种种外力打击，帝国权力结构有着内在的腐蚀倾向，其中最致命的一点可能是激励资源的耗尽，就是说，随着代际更替，所有可以用作激励诱饵来吸引社会精英效忠权力机器的资源最终都将分配消耗殆尽，因为分配出去的特权如果不能继承，激励效果就太弱，如果可以继承，就会永远被占住，定期清洗也只能部分解决这个问题，而且清洗和对清洗的担忧会导致激烈的内部冲突，一不小心就崩盘了。 13，你似乎认为共同体越大越丰富越好？可是有很多小而美的共同体。 答：我最希望看到的，是一个自下而上组织起来的多层次共同体，在最低层次上是众多紧密而同质化的小型共同体，相互间和平竞争，最高层次上则是一个类似北约的大型安全共同体，保障内部和平与安全，并维持最低限度的宪法原则和互通性，同时并不要求成员之间高度同质化（无论是文化上还是制度上），也不对个人施加强义务。 像瑞士这样的小共同体确实很美好，但她们只能在某些特定条件下存在于强权对峙的夹缝之中，或者强权所维持的和平秩序之下，假如国际社会果真是个丛林社会，而大国又有现代级别的武力，瑞士是无法存活的，安全永远是头号问题。 更极端的例子是阿米绪社群，他们本身也足够美好，但你很难想象，像他们这样彻底放弃了自卫权的和平主义者，假如脱离了美国的宪法秩序，来到更险恶的环境中，比如非洲和拉美，如何可能生存下去？事实上我们在盎格鲁世界之外确实见不到这样的美好小共同体。 14，用《群居的艺术》里的思考方法，你怎么看欧盟的成功和不成功？ 答：从消除市场壁垒，提升互通性，自下而上的组织方式这几点看，欧盟都是建立多层次大型共同体的成功典范，然而，在欧盟占主导地位的意识形态有着深厚的国家主义、福利主义和天真普世主义的传统，这些祸根正在不断腐蚀着欧盟的宪政、法治和市场制度，扼杀其创造活力，最终也会恶化其内部安全环境，而且这一趋势眼下还看不出有逆转的迹象，所以我对她的前景十分不乐观。 欧盟的例子或许会提醒世人：即便人类能够以完全和平自愿的方式建立起按以往标准衡量相当理想的大型共同体，也没有什么东西能确保它会继续朝着理想的方向发展，这是个令人无奈的现实。 15，就你书里呈现的构成大型社会过程，中国似乎绝大部分路都走完了，只差最后临门一脚。而这一脚似乎也不知道往哪里踢，因为普世主义在你看来是虚妄的。 答：这个问题风险太大，我还是不说了。 16，为什么你说推动和维护宪政的是二阶美德？ 答：大型社会对个人的美德提出了一些要求，才能确保其成员之间维持最低限度的和平、合作与互惠关系，其中有些是一阶美德，意思是它们能直接引出合作性行为（相对于对抗性或剥夺性行为），比如诚实无欺的美德，让我们的关系变得更具合作性，更多互惠和利他，更少欺诈、纠纷和冲突，还有一些是二阶美德，比如对独立司法裁判机构的尊重，对个人自卫权（包括持枪权）的执着，对私人财产权的珍爱，这些美德并不直接引出合作性行为，有时甚至还会引出对抗性行为，然而它们却在维持宪政上起着重要作用，而宪政以及由宪政所支持的法治与市场体系，却可系统性的引出大量合作性行为，尽管这一因果关系不容易看清，却有着基础性地位。 17，青春的躁动这件事在什么样的群体里最具离心力？ 答：如果一个社会没有为那些行动能力强又富有野心的年轻人留出足够的上升通道，同时也没有向外输出压力的释放口，那么青春躁动就会形成一股危险的力量。 如果年轻一代的人口大大高出上一代人口，或者经济繁荣度下降，问题就尤为严重，因为上升通道因萧条而变窄，同时却有更多人需要挤进去。 18，在群居的人类社会，从来就有一些离群索居的人，比如狂生隐士竹林七贤，今天日本的宅男、食草男、中国的空巢青年。你怎么看待这种现象？ 答：这是件很有意思的事情，一方面，人类是高度社会性动物，强社会性首先让我们建立了紧密合作的小共同体，继而又经历漫长过程发展出大型社会，而维系大社会的众多组织和制度元素同样高度依赖于我们的强社会性，但另一方面，当社会扩展到一定程度，分工日益精细化，在一个松耦合的市场体系之中，人际关系也可以变得十分单纯和简洁，结果就为宅男宅女创造了许多生态位，在市场中，一个人只要有一项谋生技能，就能在无须和外界发生很多关系的情况下舒适的生活下去。 然而，需要强调的是，这些生态位只是整个社会结构的一部分，虽然过去几百年中这个部分可能扩大了许多，但仍然只是一部分，重要的是，提供这些生态位的那整套市场制度，仍然要求人们积极参与并努力维护它，而这些维护工作需要人们结成各种社团和组织，从事大量社会活动，因而仍然离不开个人的社会性，简言之，市场为宅男宅女创造了更好的生存机会，但只有一群宅男是建立不了市场的，也没有能力维护它。  

【2016-02-04】 @海德沙龙 《一个动听故事的破碎及永生》 诺奖得主[[Daniel Kahneman]]在《思考，快与慢》里讨论了一个有趣的发现，若考试时问题很难看清，得分会更高。这里的所谓考试，是由Shane Frederick发明的“认知反应测试”（CRT），[[Malcolm Gladwell]]觉得这个结论很爽，便将此事写进了《大卫与歌利亚》一书 @熊也餐厅: 不知道什么原因不太喜欢daniel kahneman~ @whigzhou: 呵呵说我呢，我确实说不清楚为何不喜欢Kahneman，大概就是股气味吧，不好闻 @whigzhou: 这回总算让我抓到了小辫子，以后就方便跟人解释为何我不喜欢Kahneman了，ps.特别讨厌Gladwell，这老兄体味更重 @whigzhou: 心理学实验重复不出来原本不算什么大不了的事情，很多（可能是大部分）心理学实验都重复不出来，但拿着单个实验在通俗文章里添油加醋大说特说，就让我很不爽，这种通俗文章看起来很科学很有耐心（你看人家能把一个实验讲的那么明白细致连我都看得懂），其实还不如不提实验直接说道理。  

这是一本个人文集，收录了我过去四五年写的一些文章，和我的上一本文集《自私的皮球》不同的是，主题从经济和产业转向了文化与社会，这反映了我这些年中所经历的兴趣转移，在对当下世界正在发生的事情喋喋不休了几年之后，我希望关注一些更具长久意义的问题，同时也想让我的写作主题变得更专注和连贯一些。 在整理《自私的皮球》时，我为每章每部分都写了导言，为每篇写了后记，以期将这些主题分散的文章纳入一个稍具系统性的框架，让读者在阅读时能看到一条较为连贯的思想脉络；在体例上，《沐猿而冠》延续了这一做法，但有个重要不同：我把各章导言的篇幅扩大了三倍，而且更加注意它们之间的连贯性。 实际上，我是用一个半月时间写了一本九章四万多字的小册子，比较全面的阐述了我对文化及其在人性塑造过程中所起作用的理解，但因为小册子太薄不好意思单独拿出来卖钱，所以又在里面夹了45篇旧文章，结果就是《沐猿而冠》这本书，所以对老读者来说，更有价值的反倒是用来装这些旧珠子的那个雕花木盒。 在社会科学中，经济学是相对较为成熟、在方法论上也有较多共识的学科（尽管比起自然科学还差得很远），所以当我在经济学语境中写作时，交代理论背景的负担就比较轻，只须简单假定读者读过一两本经济学入门教科书，然后对少数几个容易引起误解的点稍作澄清即可，可是当我转向文化、历史、社会学、人类学等领域时，就没有这样的便利了。 这些领域迄今为止还没有多少方法论共识，也缺少坚固的理论内核，至少还没有能得到我认可的那种，以社会结构与文化系统之复杂难懂，让人无从下手，这样的状况也是情有可原，所以我只好勉为其难自己动手从头开始拼凑和描绘一个理论背景，成效如何，不得而知。 我不是那种喜欢构建自己理论体系的人，和丹内特一样，我更喜欢零敲碎打式的思考和写作，想清楚一点就写一点，也很享受这种时有所得的乐趣，幸运的话，时间长了一个大模样或许就会慢慢浮现出来，过早体系化反倒容易引发鲁莽举动，也会有自我封闭的危险；或许在下一本文集中，我会把木盒做得更厚些，用更少的珠子填充它，但愿吧。 在我看来，要理解文化，至少需要弄清楚三个问题：首先，个体为何会接受某些而不是另一些文化元素？因为任何活着的文化系统皆须以众多个体头脑为载体而存在。明显的理由是它可以为个体带来利益，较间接的理由则是，某些文化元素虽未必给个体带来利益，但让个体接受它的那个心理机制却在总体上能为他（或曾经为他祖先）带来利益。 其次，文化明显是一种结构化的存在，其组成元素并非随机拼凑，那么，这样的系统是如何在没有一个智慧设计者的条件下被创造出来的？又是如何独立于个体而在世代传承中保持其连续性的？在回答第一个问题时，我们仍可像经济学家那样采取方法论个人主义，但后者在处理第二个问题时就显得捉襟见肘了，为此我们必须在方法论上有所突破。 实际上，经济学家的方法论个人主义并不真的限于个人，而是用单一的经济人模型去模拟消费者、公司、基金等各种市场行为主体（agent），对于像上市公司这样有着明确的组织目标、决策程序和执行机制的组织，这或许是不错的近似，然而还存在大量没有明确行动目标和决策程序的群体结构，比如部落、教会、民族、党派、政府、国家，以及某些法人社团，将其当作行动主体对待，会引出一些诸如“犹太民族决定不吃猪肉”之类的荒谬说法。 可是这些结构确实可以辨认，引入这些实体确可帮助我们理解文化，重要的是需要澄清：以这些实体为主语的句子，可以使用哪些动词，而哪些形容词可以被用来描述它们，诸如此类的限定，将构成我们谈论文化的范式，但眼下我们还缺少这样一个范式；我能做的，只是小心翼翼的尽量避免引入新词，而一旦引入一个，我就尽可能反复用它，以便从各种上下文中表现出我对该词的用法。 第三个需要回答的问题是：文化的出现，如何改变了人性？即，有和没有文化的个体之间，习得了不同文化的个体之间，会有什么不同？这种影响多大程度上体现为后天教化，而多大程度上会经由鲍德温效应内化为生物学特性？对此问题的回答，会将我们的探索焦点重新引回第一个问题：如此改变之后的人类个体，会倾向于接受或创造出何种文化元素？ 于是我们的问题和回答都具有了一种迭代结构，遗憾的是，自然语言不容易表达清楚这种迭代结构，所以经常会导致一些误解：你用人性解释文化，又用文化解释人性，岂非循环论证？实际上，进化正是一种迭代过程：每一轮自然选择筛选出新的适应器，获得了新适应器的个体将以新的策略组合参与下一轮自然选择，如此反复迭代，积累起越来越多的适应器，才形成日益复杂的有机体。 不同的是，文化进化是一种双函数交叉迭代：某一代文化（C1）塑造了这一代孩子的文化禀赋（HC1），当这些孩子长大后，其特性（由人性之生物方面HB1和文化方面HC1共同组成）将影响以其为载体的第二代文化（C2）之特性，C2继而将塑造第二代孩子的文化禀赋（HC2），同时也将对这代孩子的生物特性（HB2）作出筛选，HB2和HC2继而又共同影响第三代文化C3。 教化过程确保了C1和C0将是高度相关的，但逻辑上并不要求它们是高度相似的，完全可以想象这样几种可能的迭代趋势：比如连续翻转，在保守文化中长大的一代人，或许（注意这是毫无经验暗示的或许）倾向于创造出一种进步主义文化，比如连续积累，每一代除了继承上一代的文化元素，总是更创造出一些新元素，而新元素的量是存量的某个函数，等等；当然，在经验上我们知道，文化系统（特别是传统文化）有着强烈的保守倾向。 有关理论背景，我就只想说这么多，随便说说，别太当真，希望这样一个阶段性的回顾可以为进一步的探索提供一些启发，而不至于成为限制想象力的框框。 在本书附录中，我顺便履行了2013年许下的一个承诺，当时我刚译完《自由的进化》，答应朋友会写一篇文章对丹内特的心智理论（特别是关于什么是意识和自由意志）做一个足够简洁易懂的介绍，此后我做过几次尝试，但发现实在难以用一篇简短文章（比如两三千字）做到这一点，结果就拖了下来。 在写作本书最后一章〈人性〉时，我意识到这是兑现承诺的一次良机，因为意识和自由意志着实是衣冠之猿最鲜明也最值得骄傲的特性，堪称人性之王冠，而它们的产生恰恰是心理机制与文化系统协同进化的结果，所以，要说清楚文化究竟塑造了何种人性，心智理论的阐明就是必须的。  

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广告辞 你是否曾被下面任何一句话触动？或让你感觉好像哪里有点不对劲？

• 一切都是被物理规律决定的，没有什么自由选择可言
• 神经科学家发现，在我们意识到一个决定之前，神经系统早就帮我们做好了决定，所以自由意志只是个幻觉
• 你的努力根本改变不了什么，因为一切早就被决定了
• 他变成小偷是被童年家庭和教育环境决定的，所以我们不能让他对偷窃行为承担道德责任
• 可是等等，这样的话，还有谁有资格承担道德责任？
• 人不只是物质，还有精神，意识不能还原为神经活动，自由意志是不容否认的事实
• 多亏量子不确定性，决定论不成立，所以我们才有自由意志
• 神经科学家发现大脑中存在量子效应，正是它让我们拥有了自由意志

如果是，那这本书就适合你。 书名 活动余地：值得向往的自由意志之种种 [[Elbow Room]]: The Varieties Of Free Will Worth Wanting 丹尼尔·丹内特 [[Daniel C. Dennett]] 介绍 《活动余地》（1984）是《自由的进化》（2003）的前奏曲，丹内特在该书中首次阐述了其兼容主义观点：决定论与自由意志可以并存，并努力消除自由意志的珍爱者对决定论的种种误解和恐惧，指出这些恐惧乃基于错误的直觉类比和缺乏论证的古老成见。 在写完《活动余地》之后，丹内特将关注焦点转向了意识、自我和进化问题，于90年代奉献了《意识的解释》（1992）和《达尔文的危险观念》（1996）两部巨著，然后，在新世纪，他再次回到自由意志问题，在《自由的进化》中将其兼容主义理论发展的更为饱满而富有层次，并将其置于一个更广阔而纵深的哲学视野之中。 所以，假如你是从《自由的进化》首次接触丹内特，可能会觉得话题过于庞杂而没有头绪，但同时又觉得他谈论的话题很有意思很有启发，那么，回到《活动余地》便是很好的选择，此书的谈论焦点更为集中，文笔也更精炼犀利。 提要

• 决定论并不会让人类变得像低等动物那样刻板愚蠢
• 按某些直觉类比，决定论会消除自由意志，可是按这些直觉类比，非决定论同样会消除自由意志，所以，取消自由意志的，是这些错误的直接类比，而非决定论
• 非决定论不是自由意志难题的一个解答
• 真正值得向往的自由是“控制”
• 我们拥有自由意志，因为我们会“控制”
• 决定论不会消除道德责任能力
• 决定论不是宿命论
• 宿命论是消极的和破坏性的

  目录

序 第一章 请别喂怪兽 1. 扣人心弦的永恒问题 2. 怪兽种种 3. 土蜂性和其他担忧 4. 小结

第二章 将理由变得可行 1. 理由从何而来？ 2. 语义引擎，概念动作机，和劣质直觉泵 3. 自反性，语言，和意识 4. 社区，通讯，和超越

第三章 控制与自我控制 1. “出于我们无法控制的状况” 2. 简单控制和简单自我控制 3. 无主体控制和我们的因果概念 4. 竞争中的主体 5. 紊乱的用处 6. “随心所欲”

第四章 自造的自我 1. 自我消失的问题 2. 自我定义的艺术 3. 试试我们的运气 4. 小结

第五章 在自由观念下行动 1. 这种时候你怎么还能继续斟酌不定？ 2. 设计完美斟酌者 3. 真实机会 4. “避免”，“可避免的”，“不可避免的”

第六章 “本可以不这么做” 1. 我们在乎自己是否本可以不这么做吗？ 2. 我们在乎的到底是什么 3. 虫子罐头

第七章 为何我们想要自由意志？ 1. 被忽略的虚无主义 2. 减责神志失常和潜行开脱幽灵 3. 被否认的可怕秘密

  节选 （第一章前两节） 1. 扣人心弦的永恒问题

命运（fate）的观念比哲学本身更古老，自该学科诞生以来，哲学家们便在努力指出，那种认为我们的命运在出生之前早已被锁定的观念是错误的，似乎务必要说明，我们不仅仅经由行动而走向了我们的终局（destinies），还以某种方式选择我们自己的途程，“做”了决定——而不只是一些“决策”在我们之中发生了。

因果关系的观念曾占据了早期希腊哲学的焦点位置，有些人在疑虑，是否任何物理事件都是此前全部事件之总和所导致或决定的，果然如此——那意味着决定论是真的——那么我们的行动作为物理事件，本身也是被决定的。假如决定论是真的，那么我们的每项举措（deed）或抉择，都将是无可逃避的（inexorable）结果，而且看来，此一时刻正在起作用的物理力量之总和，又将是前一时刻正在起作用的那些力量的无可避免的结果，依此类推，直至时间起点。

如此，我们何以是自由的？伊壁鸠鲁学派，作为令人称奇的现代物质主义者（他们相信心灵如同其他任何东西一样，是由物质原子组成的），希望通过将宇宙因果之网从这儿或那儿撕开的方式，让自己摆脱这个前定选择的梦魇。他们推测，原子偶或会表现出一些“随机漂离”。

同样，若所有运动总是相互作用的，新旧之替以确定的顺序发生——若原子从不漂离以促发一些新运动，从而打断命运之纽带，那永续的因果之链——那么，世间生命所拥有的自由意志将何以为源？（卢克修斯，《宇宙的性质》，卷二，第250-255行，莱塞姆译本，1951年）

对此解决方案（及其各种现代变体）常被提及的困难是，即便这种随机漂离发生，它们貌似也无法提供我们所想要的自由意志。假如我头脑里的某个原子突然以一个随机漂离而拐弯，它这么做必定是“毫无理由的”，假如这导致我在某件重要事情上作出了选择或决定，我就被完全置于这些随机漂离的摆布之下了。正如抛掷骰子或拨动幸运轮盘，随机选择看似并不比被决定的选择更可意。实际上许多人认为前者比后者更不可意，并转而提倡将自由意志与决定论相调和的方案（即调和主义或（更常说的）兼容主义的诸变体）。有些曾被尝试的调和方案，很难说比他们加以拒斥的凄凉前景更具说服力。

比如，斯多葛派辩称，一种确切的自由，可以来自其对自身欲望的调整以适合所面临的处境，而非对不可避免之事的抗争。他们提倡一种被其称为“淡泊”（apatheia）的明智顺从态度。有人会注意到，这个概念后来随词源学演变而被简单化和廉价化为了当今的“冷漠”，事实上，斯多葛派喜欢用一些特别压抑的隐喻来解释他们的学说。他们宣称，在这场生活悲剧中，我们每个人都被赋予了一个角色去扮演，除了照着预先写好的脚本念之外，我们无事可做，这里没有即兴发挥的余地。或者考虑一条被皮带牵在车子后面的狗，它可顺从的跟着跑，也可以反抗，无论如何都会到达同样的终局，但假如它将自己交给命运，并走完大部分旅程，它便会享受到某种自由。被一根套在脖子上的绳牵着走过生活——这也算一种自由！

两千多年来，相比上述凄凉且缺乏说服力的最初尝试，哲学家们一直试图找出一种更有吸引力也更能在理性上站得住脚的自由意志学说。常有人说（言之凿凿但难保准确），自由意志是被写的最多的哲学主题。任何哲学家大概都有理由对该主题上已有了那么多努力却只取得了这么小进展而感觉到一点愧疚。

有人说，哲学的麻烦在于它不是科学，若它是，便大可专注于解决可解决的问题，而弃其余于不顾；也有人说，哲学的麻烦在于它试图以科学的方式对待那些本应由艺术去处理的事情，若能放弃对科学方法的钟爱，它就不会被迫以那些已注定了其失败的术语来界定它的任务；而我认为，哲学的麻烦在于，它远比科学家或艺术家所认为的更难，因为它同时分享了——也必须分享——科学与艺术的愿望和方法。

存在着无法挥去的哲学问题（“我们有自由意志吗？”只是其一）它们需要一个清晰、坚实而有理有据的回答。我们不应满足于被引经据典和印象派风格的答案所打发，无论它们多么动听诱人。但真正严格处理哲学问题的努力，多数受困于过早规范化；在自由意志问题上，哲学家已做了大量自觉的技术工作，但讽刺的是，这些工作似乎只是为了满足对公式架构和“逻辑诡辩”的审美情趣，因为他们压根没有触及实质的议题。为所面临任务找到合适的方法，永远是哲学的首要问题，而对什么是正确的或好的方法，从来就没有多少共识，每本讨论自由意志的书，都会以“依事实本身”云云，就其方法、就应如何推进问题作出声明，然后继续。如我将展示的，我的方法，虽会十分严肃的对待科学，但在手法套路上则更近似于艺术。

学生时代的我曾以为自己会成为一位雕塑家，对木头和石块比对哲学和科学投入了更大的热情，在写作本书时，我发现自己从未丢弃当初在工作室里所发展出的那套方法，只是改变了介质而已。当绘图员开始动笔时，他必须确保每根线条都是正确的，而雕塑家则不同，他享有这样一种从容：这里挖掉一点，那里磨去一些，直至各线条与表面看上去都对头了。你首先弄出个大致模样，然后随时退后一步，眯眼看看，以确信你正在接近那个已隐约浮现的最终作品。只有当那个样子已跃然而出之后，你才回到每个粗略毛糙的表面，并投入大量劳动去获得那些精致的细节。

一些哲学家对他们在哲学中遇到的这种方法非常缺乏同情，他们对由粗而精的方案没有耐心，而只想看到坚峻整洁的边缘。我和他们一样渴望那种水平的最终作品，但质疑他们的策略，而这仅仅是因为，在哲学中跨出正确的一步实在过于困难，他们那种策略的风险，在有关自由意志的哲学文献中得到了最清楚的体现：那里充斥着华丽却无用的碎片。本书的论调之一便是，自由意志论题鲜有进展的原因，即在于哲学家们总是过于急切的进入并处理他们所认为的该论题之最重要部分，并在这些主题上挥霍过多近视的关注，乃至一叶障目而不见森林，对该论题的全貌缺乏把握。从问题的不透明大理石块里浮现出的，是一张精致脸庞和一些高度抛光的手脚——却未给臂肘留出空间。本书的大部分工作将用在粗略成型上，特别是对那些哲学家们通常以一个浅尝和许诺而匆匆越过的部分。

常有人说，自由意志是一个独一无二的迷人甚至扣人心弦的哲学问题，原本对哲学毫无兴趣的人也会被引来深深关切这问题，并可能着实被这样一种前景所困扰：这些问题的答案最终将被证明是错误的。

为何人们会觉得自由意志问题扣人心弦？当然，部分原因是它触及了关乎我们在宇宙中地位的深层且核心的疑问，或如耸人者所言：关乎“人之条件”。但我想说的是，哲学家编造了一群可怕的怪兽，并下意识（且不正当）的宣称，自由意志问题，就是这些怪兽中的任何一个是否存在的问题。

该论题之缺乏进展，与此不无关系，因为哲学家们部分的被自身的恐慌所驱使，部分的利用这种预谋的危机感来调动情绪，以便经营自己的形而上学体系和理论，为此而给自己设立了一种不可得的目标：创造一个哲学法宝去抵御不存在的妖魔。

我并非在暗示哲学家们是在故意散布焦虑之源，或是在不诚实的利用这种焦虑为其形而上学演练提供欺骗性动机，我们哲学家更多的是这些被诱导出的幻觉的牺牲品而非渔利者，毕竟，对于无辜的密谋制造了这些误解的文献，我们才是主要的目标读者。而且我们延续此等错误之寿命的共谋，部分的来自一种自然且近乎普遍的渴望：希望所从事工作之重要性能被旁观者所明白。假如这诱使我们在有些地方将事情过度戏剧化，将对比强化些，将边界锐化些，那我们不过是在做所有人在自己领域里都会做的事情。

比如注意我的初始前提之一——人们深切关注自由意志问题——便已在我手里经历了一种常见的夸张，以人人都关心如何避免痛苦或寻找爱这样的程度而言，其实并非人人都关心是否拥有自由意志，此其一例。我们应记住，自己对这项探索的参与，即是一种奢侈，多数人——无疑有99%甚至更多——总是忙于艰难生计而没有任何时间或趣味去思考自由意志，对他们中的许多，政治自由才是重要关切，而无须为形而上学的自由发愁。正如杜威曾言，“人们在自由之名下珍视并为之而战的东西，是各样且复杂的，但那肯定不会是形而上学的意志之自由。”（杜威，1922，p.303）

所以，其余多数人其实并不关心自由意志。然而对于我们（亲爱的读者），拜闲暇与智性之赐，相信自己已更深的窥见自身之困境，是会让我们感到可意的。或许真是如此。不过我们须对这样一种自发且已相互认可的直觉保持警惕：以为自由意志问题果真是个“重大议题”。因为我们是个自我选择出来的群体，须注意，自由意志几乎是一个专属的西方成见。或许是我们被迷惑了？或许我们只是“以为”自由意志关乎要旨？甚至，我们真的这么以为过吗？我是指，在讲座大厅之外，在我们的专业活动或午夜闲谈之外，这问题是否还会紧紧抓住我们？正如里尔曾指出，我们都有自己的宿命论时刻：“尽管我们知道接受这个观念将会是如何，却仍对之缺乏热情，对它，我们要么不是隐秘的热心支持者，要么是隐秘的热心反对者。”（里尔，1954，p.28）按里尔的说法，宿命论“不是个火热的话题”，对于更宽泛的自由意志话题，也可以这么说。不过，它确实可以被构造的像个火热的话题。

假如拥有自由意志是利害攸关的，那必定是因为不拥有自由意志将是可怕的，而且必须存在些余地可以去怀疑我们是否拥有它。我们怕什么呢？怕不拥有自由意志。可我们怕的究竟又是什么呢？又是为什么？任何害怕不拥有自由意志这一前景的人，必定对“那将是一种怎样的可怕情况”作了某些暗示。而实际上文献中确实能找出一堆类比：不拥有自由意志将有点像坐牢，或被催眠了，或被麻痹了，或变成了傀儡，或……（清单继续延伸）。

我不认为这些比喻只是些有用的图示，只是图形化解释装置，我认为它们恰恰触及了问题的根本，没有它们作为哲学讨论之锚，自由意志问题将会飘逝，充其量变成一个让形而上学家和猜谜爱好者伤脑筋的古怪题目。有一种局面是容易预见的，假如某位哲学家声称已解决自由意志难题，一个外行便可能说，“那好，你的方案消除我的疑虑了吗？因为假如它没有，那么无论它是什么，就我被告知的自由意志问题而言，它也不是一个解决方案。”所以假如我们遵从传统的指引，自由意志问题确属我们真正关切的问题，而那些关于意志的纯属深奥旨趣的其他问题，则并非自由意志问题，无论它们在一些专家眼里显得如何迷人。

然而不止如此，那些担忧不仅锚定了自由意志问题，还为它提供了内容并塑造了有关论证和探索的动力学。我的论调之一将是，哲学中所谓“古典”或“经典”自由意志难题，是远未得到认可的问题，而只是一种传统方法和哲学家成见的人工产物。

我提议对这些担忧所扮演的角色进行探索，并由此揭示进而摒除某些（但非全部）疑虑和混淆，正是这些疑虑和混淆共谋构造了所谓的“自由意志难题”。该难题将被转变为一个由错误设问和杯弓蛇影所制造的名不符实且来路不明的混杂物，是诸多原本乏味的体系构建和形而上学伎俩得以庇身其中的虚假遁词。

诚然，我们体验过一些无可否认的可怕事情，当我们担忧自己不拥有自由意志时，那总是因为我们担心其中的某一桩将成为我们的宿命，只是因为我们相当了解这些困境，才有了充足理由去厌恶它们，并害怕类似的事情会落到我们头上，这才是我们对自由意志的真正关切所在。

我将展示一份此类怪兽的目录，并加以简要分析，其中每个都在某个局部推动着传统的自由意志讨论，无一是可以从其构造的所有形式中被轻易打发的，但首先考察这些担忧或许可以让其中一些得以消解。即（就像我母亲常说的），若我们正眼直视（并毫不转睛且不忙于构造种种理论），或许可以看出，其中一些只不过是我们的想象虚构而已。记住这些怪兽的样子，我们便能在以下各章的探索过程中认出它们的影子。

在《心灵的概念》里，里尔试图通过棒喝或曰羞辱，将我们从一个思考恶习中拉出来，该恶习表现为惯于诉诸被他“故意蔑称为‘机内幽灵教条’”的见解，当我谈及怪兽时，也带有类似的刻意贬损之意（以及本章里的一点点漫讽）。因为我认为这些隐喻在自由意志问题上起着大部分幕后推动作用，但它们丝毫配不上通常所享有的尊重和影响力。因而我旨在提高对它们的敏感性，并以我的轻蔑姿态对其传统的显赫地位釜底抽薪。而一旦被摁住，它们便将在后续各章中以更具外科手术风范的刀法被一一剃掉。

2. 怪兽种种

第一只怪兽是名副其实的妖魔，它们被视为与我们争夺身体控制权的主体，作为我们的竞争者，它们有着对立于或至少独立于我们的利益。每当焦虑出现，每当讨论中的话题变得可疑起来时，这些可怕的家伙常被哲学家用作敌方啦啦队推上舞台。当混杂层层堆砌时，读者开始哈欠和烦躁，但马上又被一个比喻如电击般戳中：“但这就像你发现自己身陷……的魔掌……”

隐身狱卒：监狱是可怕的，是人们避之唯恐不及的，不能理解这一点的人非属吾类。好了，若监狱是坏的，这是在跟什么比？若某人不在监狱中，他便（在某种重要意义上）是自由的，每个人都庆幸自己不在狱中。“啊哈！”恐惧贩子笑道，“你凭何断定自己不在狱中？”有时某人在狱中的事实是显明的，有时却不是，一个狡猾的狱卒可能会给窗棂钉上钢条，在墙上安装哑门（若你打开它，会在它后面看到一堵砖墙），这样一个囚犯可能要花些功夫才意识到自己在监狱里。

你确信自己不在某种类型的监狱里吗？请考虑这样一连串转换，将我们从显明的监狱带到暧昧（却仍然可怕）的监狱，到全然不可见也无从探知（却仍然可怕？）的监狱。考虑莫德林学院公园里的一只鹿，它被囚禁了吗？是，但程度不大。围场相当大。设想我们将鹿移至一个更大的围场——有围栏圈起来的新森林国家公园，这只鹿仍被囚禁着吗？我听说，在缅因州，鹿一生中从不旅行至离其出生地五英里之外，假如一个围栏围于一只鹿的终生巡游范围以外，那这只被圈围的鹿也算被囚禁着吗？或许算，但请注意，某人建起围栏这件事本身对我们的直觉感受便有所影响。你是否感觉自己被囚禁于地球这颗行星？——就像拿破仑被困于艾尔巴岛？一个相当于某生物生于长于艾尔巴，另一个则是被他人置于并限于艾尔巴。没有狱卒的监狱不是监狱。至于是否被认为适合居住，则取决于其他特性，取决于何种程度上迎合了居民的生活方式。

恶毒的神经外科医生：你会多乐意让人将你捆翻并在你大脑里插入电极，然后通过在主控面板上按动按钮控制你的每个想法？比如，考虑这家伙的典型符咒，菲歇尔写道（1982，p.26）：阴险的黑博士，摆弄着可怜的琼斯头脑里的事情，得以“操控琼斯的活动，而同时，琼斯却对此一无所知。”首先，我们照例会问，为何要引入另一个对立主体？为何将黑博士放进来？否则该例子会丧失基础吗，比如琼斯长了个会导致怪异效果的脑瘤？在菲歇尔的版本中，是另一个控制者篡夺了对琼斯活动的控制，可是这何以让该版本显得更可怕？一个肿瘤可能在某人头脑中造成这样那样的结果，患上令人大伤元气的脑瘤确实可怕，但要“控制”某人头脑，却需要一个无比聪明的肿瘤。

有可恶的催眠师、专横的木偶艺人，都是恶毒神经外科医生的变种。我们都知道（反正我们这么以为）催眠师的把戏，他们特别让人寒心的是，不像恶毒的神经外科医生，他们的影响可能没有物理踪迹可寻。要知道，按设定，琼斯对黑博士的干预一无所知（在以后章节中我会回到这一要点），而更阴险的是，场景设定者将他们的牺牲品展示给了观众：他们当着那些身处更可意条件的众人的面嘲笑你。想象一下当你的困境被展示给他们并得到其嘲讽时，会有什么感受。专横木偶艺人略有不同，因为他可被想象为：能不顾你的努力和愿望而对你的动作进行粗粒度操控。在专横木偶艺人的拉扯下，你还可能徒劳的挣扎，就像斯多葛的狗，你至少还可以通过皱眉或呜咽而向观众发出良心上的反抗，而那个催眠师的牺牲品则得不到这一宽慰。

我们从未见过一个人类木偶，但我们很清楚奴役是什么，也能想象那是可憎的处境。你是宁愿成为斯文加里博士的僵尸呢，还是可怜的人类木偶？是奴隶还是囚徒？这些命运都有所不同，每个都以其特有的方式而显得可怕，不过还有另一些恶棍同样可怕。

拿我们当玩偶的外星儿童：诺齐克写道“离开自由意志，我们将显得卑微，纯属外力之玩物。”（诺齐克，1981，p.291）多没面子，纯属玩物，一个玩具！可是一件东西怎么会成为一个非人力量的玩物呢？没有玩家，何来玩物？玩家不只是主体，他们还是爱玩的、孩子气的主体。（就像一位长老会教友想告诉我的，将自己视为上帝之工具绝无贬低之义。）

斯坦尼斯拉夫·莱姆在他的短篇小说“第七次远行，或特鲁尔的自我完善如何徒劳无益”（莱姆，1974）里，探索了我们可能只是玩物这一为人熟知的哲学猜想，在汤姆·罗宾斯的小说《连女牛仔也会伤感》里，也能找出这个经典哲学恐怖故事的有趣仿制品：

那年圣诞节，朱利安送给茜茜一个缩微版的蒂罗尔式村庄，工艺堪称非凡。 村里有个迷你大教堂，其彩色玻璃窗将阳光反照得像水果沙拉。还有一个广场和一个啤酒花园，后者每到周六晚上就变得很嘈杂。一个面包房总是散发着热面包和奶酪卷的芳香。一个镇公所和一间警局，其中不乏官僚机构中熟见的文牍繁缛和贪渎腐化。一些蒂罗尔小人，穿着缝制花哨的皮马裤，马裤下面是做工同样精细的生殖器。还有滑雪用具店和其他许多有趣的东西，包括一家孤儿院。孤儿院被设计成每年圣诞夜着火烧毁，此时孤儿们睡衣上带着火苗向雪地里四处逃窜。好可怕。大约在一月第二周，一位火灾勘查员会来到废墟里，一边拨弄着一边喃喃自语：“但凡他们肯听我的，这些孩子今天都还活着啊。”（罗宾斯，1976，pp.191-192）

这段文字本身也是技艺非凡，注意，孤儿院悲剧年复一年的循环（呼应着尼采的永恒轮回观念——任何发生过的事情都会一再发生），似乎剥夺了这个小世界的任何真实意义，可是让这小世界显得如此空虚的，为何恰恰是火灾勘查员那声悲叹的反复重演呢？

或许我们只要凑近细究这一点所关涉的问题，便可发现那个让这段文字产生此等效果的花招了。是蒂罗尔小人自己重建了孤儿院，还是这个迷你村庄有个复位按钮？新孤儿是哪儿来的？是那些“死”了的又回来重新“生活”？如我们所见，对此类幻想的近距离观察常会发现，其效果其实是通过为范例赋予某些策略性特性而产生的，而这些与它们试图以其魔咒加以激发的那些哲学论题，是毫不相干的。

恶毒的读心术士：这位主体实质上是一个对手，但他并不影响或控制你的动作，他只是预见并为难它们。跟这家伙玩石头剪刀布游戏是毫无指望的，因为他确切知道你接下去做什么，你在奉行何种策略，他能前瞻你的下一动作意图，并总能成功对抗它（霍夫斯塔特，1982a）。除非你能对他掩藏你的心灵！除非你能找出一种不可预测的策略来阻挠它的计算！否则你在生活游戏中便是如此脆弱无助。预测以一种特殊的方式关涉到当事者，假如它们不只是些将来时态陈述句，还押注于让其中哪个成真哪个成假。现实生活中人们常与他人甚至其他有机体展开竞争（比如智斗老鼠或蚊子），可是在生命这个宇宙游戏里，个人是在跟谁对赌呢？

我无法证明这个恶魔展厅中的怪兽没有一个是真实存在的，正如我无法证明魔鬼或圣诞老人是不存在的，但我愿意一脸严肃的告诉那些对此尚未安心的人：绝无证据表明这些可怕主体是存在的。当然，他们中任何一个果若存在，那我们就大事不妙了！一个藏着鬼的衣柜是可怕的，但一个只是看起来像藏着鬼（除了其中缺少那个鬼之外）的衣柜则没什么可怕，这样我们或许就有了一个有用的拇指法则：每当你在哲学例子中察觉到一只怪兽，不妨检查一下，这个可怕的主体（当然是虚构的）是怎么起作用的。

 

（这篇在大象公会发表时删改幅度较大，这里是完整版本） 嗯，你总算说到点子上了 辉格 2014年3月19日 〈男女系列〉发表之后，读者反应颇为热烈，不过，其中不少评论赞赏或谴责了我其实未曾表达的观点，从文章内容也不能合乎逻辑的引出这些观点；考虑到主题的敏感性，这样的误解在预料之中，许多也可以情有可原，但误解仍是误解，还是澄清一下吧。（有些问题其实与我的文章没有直接关系，只是人们在阅读这些主题时容易冒出来，这里也顺便一并作答。） Q：你是在宣扬多妻制吗？ A：不是。我是在尝试理解人类各种婚配模式的起源和功能，并未赞许或贬斥其中任何一种。说明一种社会模式或制度规范有着进化和存在基础（无论是环境、生理、心理或其他基础），指出它当前或曾经具有某种社会功能，并不等同于对它的赞许；经济史家也曾指出棉花种植业的繁荣极大推动了美国南方的奴隶制，但我不认为他们是在宣扬奴隶制。 Q：你在为出轨行为开脱吗？ A：不是。指出某一行为的原因并不等于为该行为开脱，某人打破商店橱窗偷走一件衣服，或许是因为他喜欢这衣服，或许是他崇拜的明星穿过这个款式，或许是他的初恋情人送过同样款式的衣服给他，这些原因无论是否成立，都不能免除他为偷窃行为应负的道德责任。至于出轨者是否应负道德责任，取决于你所认同的道德规范，这超出了本系列的谈论主题。 Q：你在教我们怎么搞男女关系？ A：岂敢，这我可是外行。我只是在尝试理解人们在两性关系中的行为模式，而且是在最基础的层次上，尚未涉及那些更高级的层次，当我说某种策略具有某种“优势”时，是基于高度简化的模型，而所谓优势也是对繁殖目标而言，绝不是要鼓励人们采用这种策略，假如我的措辞给你留下了这样的印象，很抱歉，那不是我的本意。 Q：在你眼里（和嘴里）人和禽兽好像没啥两样？ A：当然不一样，很不一样，实际上我已指出了人类区别于其他灵长类乃至其他动物的许多独特之处，比如阴茎、乳房、毛发、排卵期、绝经，等等，而且这些生理上的独特性还暗示了心理和社会属性上的更多独特性。当然我理解，其实你想说的大概是—— Q：照这么说，人和动物一样，不过是依本能行事而已？ A：就算是这样（实际上不是，后面我还会解释），人和禽兽也大不一样，人的本能要复杂的多，包含了许多其他动物所没有的高级特性，比如自我意识、自由意志、同情心和道德感，所以，即便同样是依本能行事，人和禽兽也是大不一样的，正好比，同样是由那几十种原子组成的几十斤血肉，一条活狗和一条死狗是大不一样的。 Q：所以爱情之类都是假的，不过是荷尔蒙在发作？ A：不是这样。荷尔蒙只是某些生理/心理过程赖以进行的介质，这就好比，许多音乐作品都是以五线谱形式表达的，但你不能说：什么交响乐、圆舞曲都是假的，不过是一串串小蝌蚪，对吧？ Q：你开口闭口“策略”，人真的这么会算计吗？ A：问得好。人确实会进行一些有意识的算计，但更多时候，策略并不表现为理性算计，采用特定策略的个体也未必意识到它的存在和作用，或者有所意识但不知道它服务于什么目标，当我从进化生物学或进化心理学角度谈论“策略”或“利益”时，也并未做这样的假定，而只是认为存在某种生理或心理机制来引出符合策略的行为或后果。 比如妊娠期糖尿病，是胎儿对母亲实施剥削策略（通过分泌hPL激素提高母亲血糖水平以便让自己获得更多营养）的结果，胎儿显然不会有意识算计，也不可能意识到这是在牺牲母亲健康而换取自己的发育优势，但进化所创造的这一机制确实造成了这样的效果。 Q：可是不管有没有意识到，人真的有这么自私吗？ A：这要看你怎么定义自私了。人人都希望事态向符合自己愿望的方向发展，在这种最宽泛意义上，所有人都是自私的，区别仅在于他们的愿望不同，有些人的愿望是尽可能帮助别人，也就是说，他把别人的利益也纳入了自己的愿望，我们就会说他是利他主义者，但他并不是无私的，只有植物人才是无私的，因为植物人已经没有愿望了。 Q：可你显然把愿望限定在繁殖后代上了，你说的策略不是都指向遗传收益吗？ A：到目前为止是这样。但这只是个起点，作为起点，围绕遗传收益的进化分析是个很好的选择，因为人首先是生物，而生物的基本目标就是最大程度的繁殖后代，当然人还有许多生物学和进化论难以解释的方面，但我希望首先尽量挖掘生物学视角的潜力，然后再考虑（比如）组织和文化方面的分析，换句话说，我想把人先剥个精光，然后再把衣服一件件穿回去，这样可以看得更清楚透彻一些。 Q：剥光了就是一部彻底自私的基因机器？ A：还是要看你怎么定义自私。即便是在追求遗传收益时，也会表现出许多利他行为，比如伟大的母爱、对血缘近亲的帮助、姐妹间合作，人类甚至还有父爱；即使在非近亲之间，也会出现策略性的合作互惠关系，并出于长期利益需要而遵循合作性规范，按“自私”一词较为狭窄的通俗含义，这些行为都算不上是自私的。 Q：可是有些行为明明跟繁殖目标直接相悖啊，比如做爱戴套、为爱殉情、同性恋、出家做尼姑，不是吗？ A：确实有许多特性和行为偏离了繁殖目标，有些是随机出现的异常或病态，比如先天耳聋，有些是有益特性的有害副产品，比如镰刀型细胞贫血症，另一些则是原本有益的特性在新环境下的有害表现，比如对甜食的无节制嗜好，因为进化适应总是滞后于环境变化，所以偏离是难免的；当然，还有些偏离有着更高级的理由，涉及到文化传播和自由意志。 Q：比如？ A：比如出家和独身主义，人类心智的某些特征，恰好使得一些人的头脑容易被某些观念所占据，并促使他们去传播这些观念，尽管这些观念（在过度强烈时）会导致背离其生存繁殖目标的行为，这就好比被一种寄生虫控制的蚂蚁，会自杀性的爬到草尖上被羊吃掉，通过牺牲自己而传播了寄生虫，有些文化现象有点类似，只不过寄生虫换成了观念。 Q：可是追求遗传收益也只是在传播基因，为啥传播观念就算是被操纵了？ A：嗯，问得好。一种行为究竟算是服务于自身利益，还是被操纵，要看我们如何界定自我，或者叫主体，把边界划在哪里；如果将自我利益等同于来自受精卵的那个基因组的利益，那么背离该利益的观念就算是入侵物了。 但我们不是非要这么划界，将后天获得的观念包括进来，好像更符合我们对自我的常识理解，甚至把寄生在我们体内和体表的千万亿细菌的基因组包括进来，也没什么不对，当然，观念和寄生物的利益和主基因组的利益是有冲突的，可是，主基因组内部其实也不是铁板一块，也有冲突，所以人本身就是个利益复合体，被各种利益倾向拉扯着。 Q：这么说，我们只是多方拔河竞赛里的那根绳子，那个体还有什么独立性可言？ A：呵呵，我们不只是绳子——如果我们不把自我的圈子划得太小的话——我们还包括了参与拔河的各方；当然，在发展出人类独有的自我意识之前（或者虽然拥有自我意识但疏于运用它进行自我审视和反思的时候），我们确实没有多少独立性，不过是个被各种往往相互冲突的目标、本能、冲动和观念拉扯着的傀儡。 但是，在我们获得并积极运用自我意识时，或者说当我们积极运用自己的理性时，情况就不同了，我们开始对上述拉扯我们的种种力量进行反思，作出选择，压制和摒弃我们的自我所否定的，留下自我所肯定的，于是，这些留下的目标，变成了我们自己的目标，而因为有了自己的目标，我们就不再只是傀儡了。 Q：你说的自我意识那么神奇，它是上帝从耳朵孔吹进来的？ A：是很神奇，但并不神秘。自我意识最初只是一种喃喃自语，作用是把头脑某部分正在酝酿的念头表达出来，让头脑其他部分“听到”，这样后者就有机会对这些念头进行遏制或干预，好比小孩在画画或玩家家时喜欢把下一步打算做什么说出来。 这一机制在发展壮大之后，变成了一台奇妙的虚拟机，可以让拉扯我们的各种念头、意图和计划在上面预演，一次预演所产生的预期在经过语言表征后可以重新输入并引发另一次预演，如此反复迭代，于是我们便获得了对自己头脑中的目标、意图和计划进行内观的能力。 所以，自我意识虽然独特而神奇，但也是从拉扯我们的各股力量通过语言能力相互沟通调制而形成的，并不需要一个神秘的外部力量将它吹进我们头脑。 Q：可不管是谁的目标，目标到行为之间，仍只是些策略和算计，人真的有这么功利吗，那情感、理想、专业、高贵、尊严又到哪里去了？ A：最宽泛意义上，功利的意思是一个人有目标、有追求、有理性，这当然没什么可鄙视的，不过在日常意义上，功利通常是指专注于那些更直接关系到生存繁殖机会的目标，策略上也更短视更机会主义，你列举的这些高级目标，最初也是配合某种策略服务于更低级的目标，只是在经过自我意识的反思和肯定之后，才显得不那么功利了，只要得到了肯定，它们就仍然存在着，没有消失。 Q：那道德又怎么说，既然行为都服务于个人自己的目标，又何必在乎别人的看法？ A：作为一种社会性的行为规范，道德最初也是出于策略需要而发展起来的，在着眼于长期利益的互惠与合作关系中，人们可能会希望让他人来帮助自己抵御短期诱惑，而道德正是用来相互约束机会主义行为、抵御短期诱惑的一种方式（有时抵押物也可以起类似作用）；最初只是在合作各方之间形成的规范，经过社会化的协调博弈过程，成了整个社会的规范。 作为个人，你遵从这些规范的理由可以有多种：1）有些规范经过鲍德温机制内化为了你的本能，或者经过幼年期教化而成了近乎本能的价值取向，因而遵从它成了你的自动反应；2）有些规范在经过理性反思之后得到了你的肯定，变成了你的价值观，因而努力遵从它；3）另一些规范没有得到你的肯定，但出于策略考虑，你仍勉为其难的尽量遵从它。 在传统社会，不遵从主流道德规范是非常危险而窘迫的，而在更为开放和自由的现代社会，你在这方面有了更多自主选择的机会，假如你经过理性思考之后决定拒绝某些道德规范，这或许会让你失去一些朋友，失去一些信任和尊重，但不至于让你无处容身，你也可以选择一些非主流规范，在小圈子内寻找朋友、信任和尊重，但无论如何，你的拒绝并不能否认这些规范的真实存在和它们所具有的社会功能。 Q：可我怎么还是觉得读完这些之后，人类看起来更不堪了？ A：嗯，脱光了照镜子确实可能有点难堪（特别是如果之前有人向你展示了太多虚假的美丽光环的话），无论在理性还是道德上，人类确实算不上完美，这不是新闻，即便在达尔文之前，对人类邪恶堕落的指责也并不少见（或许更多），将达尔文视为头号敌人的教会就乐此不疲。 不过依我看，人类已经够伟大了，其最伟大之处在于：他们不仅是高度机会主义的动物，而且还意识到了自己的机会主义，并且发展出种种价值准则和道德规范来约束自己的机会主义倾向，最终还将这些准则和规范上升到了终极价值的地位，从而将自己转变成了赋义者——这个曾被认为只有上帝才能扮演的角色。 Q：这些文章里的看法都是你自己的？ A：不都是。大多数内容都采纳了科学界的既有观点，包括生物学家、心理学家、人类学家和经济学家，不过，以这种特定方式解读这些知识和观点，并将它们以这种方式组织在一起并构成一个阐释，是我的决定，由我负责。另外，有少数观点是我自己提出的，比如本系列第四篇的核心观点。 Q：那你怎么不注明他人思想的出处和文献？ A：这些文章发表于大众杂志，而不是学术期刊，所以未遵循学术界的参考引用标准，有些较新的观点我提到了来源，我觉得比较广为人知的就没提；在个人博客文章中，我会对来源作更多说明，而在报纸杂志上如何处理这个问题更好，我还在探索之中。 Q：你援引的思想都得到科学界公认了？ A：不是。许多还有很大争议，有些甚至还处于边缘地位，没引起学界足够重视。 Q：把尚不成熟未获公认的思想写进科普文章真的合适？ A：我不把自己的文章定位为“科普”。首先，科普有一种居高临下的姿态，我不采取这样的姿态；其次，科普预设了普及科学知识的使命，我不负担这样的使命；第三，上述姿态和使命据说让科普作家承担了某种“社会责任”，我拒绝承担这种责任。 Q：还有你自己的观点，开玩笑吧，那还不去学术期刊发论文？ A：学术期刊的严谨审稿标准对科学发展起了很好作用，我很赞赏，但我不认为那是发表新思想的唯一合理渠道。 Q：你是说做个民科也没啥丢脸的？ A：嗯，你总算说到点子上了。