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@大象公会 【“大象”的舌尖之一：匮乏的博大】 对食材“敲骨吸髓”式的综合利用程度，真正体现出了中国饮食文化的博大——不断从生存环境中扩大食物来源，某些被中国人纳入食谱的植物，甚至有害健康。这种“博大”从何而来？ 作者：@黄章晋
@Ent_evo:这意思是说欧洲从来没有达到马尔萨斯极限吗？
@whigzhou: 这问题挺难回答。首先要区分两种人口极限：A）与自然条件对应的人口极限；B）与自然+技术+制度条件对应的人口极限。
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2014年发表的文章（177）
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【2014-05-28】
@大象公会 【“大象”的舌尖之一：匮乏的博大】 对食材“敲骨吸髓”式的综合利用程度，真正体现出了中国饮食文化的博大——不断从生存环境中扩大食物来源，某些被中国人纳入食谱的植物，甚至有害健康。这种“博大”从何而来？ 作者：@黄章晋
@Ent_evo:这意思是说欧洲从来没有达到马尔萨斯极限吗？
@whigzhou: 这问题挺难回答。首先要区分两种人口极限：A）与自然条件对应的人口极限；B）与自然+技术+制度条件对应的人口极限。
@whigzhou: 我相信：1）由于长期采用多圃制，复种指数低，欧洲的极限B比中国低，2）欧洲受瘟疫影响更大，因而逼近极限B的程度也比中国低
@whigzhou: 我瞎猜：3）从地理特征看，欧洲的极限A可能也比中国低 http://t.cn/8kZlGf7 “青藏高原和喜马拉雅的存在，提供了一个大的东西海拔落差，大径流量，巨大的冲积平原和三角洲，以及最重要的：与此相应的营养输送机制”
@whigzhou: 有一点很明显，欧洲单一家庭耕地面积最小值从未接近过中国的水平，高出许多，按中国水平估计养不活
【2014-05-13】
@大象公会 【谁在挥动上帝之鞭】前文「长城：恐惧的纪念碑」 http://t.cn/8Fut1tv 中提到，“蛮族”通常只满足于劫掠和勒索。那么，又是什么因素促使他们夺取定居人的领土和政权，甚至主导了中原王朝的更迭？作者：@黄章晋ster
@黄章晋ster: 少数民族入侵和农民起义的作用和今天的计划生育政策一样，主要作用是调整人口数量，使人口与资源、环境、经济发展相匹配。
@织田信义: 在欧洲,这些事情交给饥荒和瘟疫了…
@黄章晋ste(more...)
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【2014-05-13】
@大象公会 【谁在挥动上帝之鞭】前文「长城：恐惧的纪念碑」 http://t.cn/8Fut1tv 中提到，“蛮族”通常只满足于劫掠和勒索。那么，又是什么因素促使他们夺取定居人的领土和政权，甚至主导了中原王朝的更迭？作者：@黄章晋ster
@黄章晋ster: 少数民族入侵和农民起义的作用和今天的计划生育政策一样，主要作用是调整人口数量，使人口与资源、环境、经济发展相匹配。
@织田信义: 在欧洲,这些事情交给饥荒和瘟疫了...
@黄章晋ster:欧洲主要是靠战争来调节人口吧
@whigzhou: 这个不对，（至少近代之前）战争调节的主要是贵族人口，对总人口的限制主要来自制度（财产权和家庭制度），分不到家产的年轻人无法成家立业，只好变成修道士/修女/学徒/流浪汉，只有少数变成infantry给骑士扛枪的算是被战争调节了
@whigzhou: 而且，限制人口的诸因素中，只有作用于女性的那些才具有长期效果，死于贵族式战争的，主要是男性，只有那种引发全面秩序崩溃的那种战争，才会显著减少女性数量，后一种战争中国多见，欧洲少
@whigzhou: 不过，就中世纪多数时段而言，瘟疫的限制作用可能比制度更重要
@whigzhou: 话说回来，尽管我觉得战争在限制欧洲人口上作用不大，但它定期消灭大量上层青年男性，提供了一个政治压力释放口，对于社会稳定的作用应该不小
1）我喜欢吃狗肉，味道不错；
2）早先只是偶尔吃，因为在我家乡，虽常有人吃狗肉，但那并未成为一项常规供应，或者说一门生意；
3）在从化的那几年经常吃，当地此俗颇盛，且房东恰好是位屠狗烹狗专家，曾以此为业，如今虽赋闲在家，村里友邻买了肉狗仍常找他烹制，每年有三四十条狗在他厨房里变成肉；
4）对此，我从未感到任何道德上的负担，也从未为自己成长于这样一种文化，接纳了这样一种习俗，而感到不安或羞愧；
5）我了解，许多人对此有相当强烈的负面感受，所以在社交场合，我一般不(more...)
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1）我喜欢吃狗肉，味道不错；
2）早先只是偶尔吃，因为在我家乡，虽常有人吃狗肉，但那并未成为一项常规供应，或者说一门生意；
3）在从化的那几年经常吃，当地此俗颇盛，且房东恰好是位屠狗烹狗专家，曾以此为业，如今虽赋闲在家，村里友邻买了肉狗仍常找他烹制，每年有三四十条狗在他厨房里变成肉；
4）对此，我从未感到任何道德上的负担，也从未为自己成长于这样一种文化，接纳了这样一种习俗，而感到不安或羞愧；
5）我了解，许多人对此有相当强烈的负面感受，所以在社交场合，我一般不主动谈论我对狗肉的爱好，以免引起不快和尴尬；
6）但这只是出于礼貌，并不意味着我想要隐瞒遮掩我的这一爱好，或因此而感到自己处于道德上较为可疑或低下的地位；
7）本文打破了上述“不谈论”原则，是因为我逐渐意识到，这么做并非总是可取；
8）当我发现周遭正在形成这样一种价值氛围——认为吃狗肉在道德上是较为低下的、在文化上是较为粗野的、是区别文明与野蛮的一大指标——时，我就觉得有必要将自己的这一面袒露出来，如此才能让我的社会交往继续保持诚实，假如我继续隐藏这一爱好，那就可能在朋友中间赢得或维持一种依其价值观并不值得给予的尊重，而这不是我想要的。
【2014-05-08】
@innesfry 从前看《牯岭街少年杀人事件》、《关于莉莉周的一切》时，一直在思考为什么现代人的青春期如此危险。答案可能是，最近两百年来，青春期性成熟与社会心理成熟的时间出现了极大的背离。现代女性10-13岁、男性12-15岁即已性成熟，而社会心理成熟年龄实际在18-20岁，这一背离是人类历史上从未出现过的。
@whigzhou: 可是青春期麻烦的高峰出现在15到19岁（峰值在16岁）啊，与社会心理成熟期偏离好像并不大
@whigzhou: 我倾向于认为青春期躁动是一种适应，而不是偏差
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【2014-05-08】
@innesfry 从前看《牯岭街少年杀人事件》、《关于莉莉周的一切》时，一直在思考为什么现代人的青春期如此危险。答案可能是，最近两百年来，青春期性成熟与社会心理成熟的时间出现了极大的背离。现代女性10-13岁、男性12-15岁即已性成熟，而社会心理成熟年龄实际在18-20岁，这一背离是人类历史上从未出现过的。
@whigzhou: 可是青春期麻烦的高峰出现在15到19岁（峰值在16岁）啊，与社会心理成熟期偏离好像并不大
@whigzhou: 我倾向于认为青春期躁动是一种适应，而不是偏差
@tertio:但有可能适应几万年前的社会，比如通过争斗显示力量迅速确立自己的社会地位，但不适应现代社会
@whigzhou: 那完全可能
@局外人c的空间:这一时期的青年打架不要命不考虑后果，当娃娃兵最好了，打仗不要命，甚至不需要额外的物质刺激和其他激励
@whigzhou: Yanomamo人中，杀过人的男人的孩子数，大大超出没杀过人的，见A Farewell to Alms p130
@有心人的阿飞:whig所引的文献中，明显还是成年人中的杀人者多，当然杀人者留下的后代也多，但我总觉得他理解的这句有歧义
@whigzhou: 对，这个数据本身和青春期没关系，我引它是想说青春期躁动中表现出的暴力和破坏性倾向未必不是一种适应
@whigzhou: 这种行为表现可以帮助年轻人确立在同辈中确立声誉和地位，在社会等级结构中谋得有利位置，如果一个社会的结构是成熟稳定的，那么青春期过后，各人找到自己的合适位置，躁动就平息下来，但像Yanomamo这种社会，纷争冲突不断，没有等级结构和制度约束，暴力倾向就可能一直持续下去
@罗素祖父:这种行为在猕猴的等级社会中常见，处于支配地位的母猴的未成年后代会主动挑起争斗，在它的亲属帮助下，轻易打败低等级母猴的未成年后代和其亲属，这样在猴群未成年后代中维持本谱系的支配地位。
你被洗脑了吗？
辉格
2014年6月6日
这几年，洗脑一词颇为流行，运用范围也越来越宽泛，从最初的集中营式强迫思想改造，扩大到了各种传教活动、营销培训、广告宣传，乃至心理教程、拓展训练和学校教育，最近的招远惨案又将这一话题翻了出来，并且被与邪教联系在了一起。
然而，无节制的扩大这一概念的适用范围，不仅模糊了其功能界定，也在消解着它原本十分明确的道德含义；上述种种活动，确实都利用了人类某些共同心理机制，对目标个体的观念和行为进行了操纵，可是，许多历来被视为良性的教育和传播活动，不是同样具备这些特征吗？
这样一来，我们要么放弃对洗脑的道德贬责，要么剥离这一概念的功能含义而让它退化成一句骂人话：假如我不喜欢你传播的观念，就说你是在洗脑，若相反，则说你是在教育。
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你被洗脑了吗？
辉格
2014年6月6日
这几年，洗脑一词颇为流行，运用范围也越来越宽泛，从最初的集中营式强迫思想改造，扩大到了各种传教活动、营销培训、广告宣传，乃至心理教程、拓展训练和学校教育，最近的招远惨案又将这一话题翻了出来，并且被与邪教联系在了一起。
然而，无节制的扩大这一概念的适用范围，不仅模糊了其功能界定，也在消解着它原本十分明确的道德含义；上述种种活动，确实都利用了人类某些共同心理机制，对目标个体的观念和行为进行了操纵，可是，许多历来被视为良性的教育和传播活动，不是同样具备这些特征吗？
这样一来，我们要么放弃对洗脑的道德贬责，要么剥离这一概念的功能含义而让它退化成一句骂人话：假如我不喜欢你传播的观念，就说你是在洗脑，若相反，则说你是在教育。
在《自由的进化》一书中，丹尼尔·丹内特（[[Daniel C.Dennett]]）用一个专节讨论了这个问题，在他看来，洗脑和普通的宣传教育是可以在功能上加以区分的，区分标准是：这种活动是否削弱了一个人的自由意志，也就是他——领会自己的处境，评估各种选择，斟酌其可能后果，在相互冲突的欲望、需要、关切与规范之间进行权衡，最终作出抉择——的能力。
作为一项心理功能（或能力）的自由意志，并非如绝对主义者认为的那样，要么全有，要么全无；有些人缺乏主见，容易轻信，因而较易受人影响，被人摆布，另一些则比较独立自主，善于怀疑和反思，头脑开放，能够接受不同来源的信息，权衡不同观点，但即便是最独立的人，也会受他人影响，也免不了在某些场合场景下被人煽惑。
尽管每个人的自主能力有所不同，而且这一能力是随个体成长而逐渐成熟完善的，但是，任何心智健全的成年人，都有着起码的自由意志，也正因此，社会才要求他们为自己的行为承担道德与法律责任，这也意味着，针对成年人的洗脑其实并不会那么容易而常见，因为常人珍爱自由意志决不亚于手足，要他们自愿放弃（部分）自由意志就像让他们自愿剁手。
许多所谓的洗脑活动，比如传销培训，确实汇集了一批轻信的狂热分子，但这未必是因为他们的思想控制手段有多高明，或许只是因为这些人原本就缺乏判断力，加上知识贫乏信息闭塞，因而容易被蛊惑，而传销过程只是将他们筛选了出来。
甚至传销参与者未必真的相信他们所接受并转而向他人兜售的那套说辞，尽管他们常表现的如痴如醉，但这很可能只是常见的自欺伎俩：为了更有效的哄骗别人，最好先把自己哄信了；但这种“相信”是浅层的，内心深处他们可能明白这只是获取利益的手段，也就是说，这是他们经过权衡之后作出的自主选择，他们并未丧失自由意志。
经验表明，要对健康成年人进行长时间思想控制（而不只是一次性欺骗），不借助暴力强制手段，是很难做到的；思想控制的关键，首先是信息剥夺，让被控制者得不到其他来源的信息，也得不到其他人的意见，这样就没有机会进行比较和甄别，也难以进行质疑和反思。
人类对信息非常饥渴，一旦信息匮乏就会失去安全感，会想尽办法搜罗信息，身处荒凉地区的居民都非常好客，总是希望客人能讲述任何有关外部世界的事情，所以当来源受限时，他们会不顾一切都接受任何能得到的信息。
另一个关键是社会关系剥夺，人类对社会交往同样饥渴，社会隔绝会让他产生更严重的不安全感，此时洗脑者只须略施恩惠，即可诱发出被洗者的情感依附倾向，这也是斯德哥尔摩综合征的发生原理，更何况，与普通绑匪相比，洗脑者为实现精神控制会表现得更加和蔼亲切，张开双臂欢迎被洗者投怀送抱，因社会剥夺而处于极度交往饥渴状态的人很难拒绝。
很明显，和诱发斯德哥尔摩综合征相仿，实施这种程度的控制，必须借助强制手段限制人身自由，实际上，社会心理学家最初介绍洗脑现象时，举的例子正是发生在信息和社会交往皆受严密控制的某战俘营里，这些战俘所接受的信息和每日活动，都经过事先精心安排，他们无疑处于最高强度的人身强制之下。
既然如此，我们就没有必要为洗脑而专门引入一个新的伦理或法律概念，因为实施洗脑所需要的人身强制原本就受既有法律规范约束以及相应的罪名，而洗脑在道德上的负面性质，也已因其暴力强制属性而确定，无须另外划界。
符号的魔力·之八：脸谱
辉格
2006年9月9日
小镇上那种家长里短式的议论是十分耗费时间的，在现代城市人看来，真是极为奢侈，而且一旦交往的范围稍有扩大，这样事无巨细的唠叨便难以为继。
如果你打算为你那宝贝千金招个上门女婿，你当然会不厌其烦地仔细倾听媒婆对你细诉关于这个小伙子的一切，不止如此，还要让你的姐妹们亲自出门去打听个究竟。
但如果你是县城某个钱庄的掌柜，一位新近开业的杂货店主来借一小笔钱，那么你就会希望你那消息灵通的伙计简明扼要的说明一下此人的来历、性情和名声，他要是太罗嗦你就会很烦。
在一个多边交流网络中，提供、接受、辨别信息的工作(more...)
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符号的魔力·之八：脸谱
辉格
2006年9月9日
小镇上那种家长里短式的议论是十分耗费时间的，在现代城市人看来，真是极为奢侈，而且一旦交往的范围稍有扩大，这样事无巨细的唠叨便难以为继。
如果你打算为你那宝贝千金招个上门女婿，你当然会不厌其烦地仔细倾听媒婆对你细诉关于这个小伙子的一切，不止如此，还要让你的姐妹们亲自出门去打听个究竟。
但如果你是县城某个钱庄的掌柜，一位新近开业的杂货店主来借一小笔钱，那么你就会希望你那消息灵通的伙计简明扼要的说明一下此人的来历、性情和名声，他要是太罗嗦你就会很烦。
在一个多边交流网络中，提供、接受、辨别信息的工作量是非常巨大的，而且随着群体的扩大呈指数增长，因而自然的，信息交易的各方都渴望获得某种降低信息交流费用的手段。
试想，当我试图向你描述某人的品行时，可能不得不从头细说几桩有代表性的事件，这或许要花上几个小时；这时，如果恰好有一个你我都熟知的人（张三），与这个我正要描述的人具有相似的品行，那我就省事多了，我只要说，他和张三差不多。虽然这样的简化处理可能会损失一些信息，但和所节约的费用比起来，可能是值得的，况且就当下的交流目的而言，这样的精确度可能已经足够了。
当然，这是一种比较幸运的情况，现实中，我们并非总是能找到恰当的“共同熟识的代表性人物”，来简化我们对他人的评价，而且这种机会随着交往对象的生疏而越发降低。然而，正如在其他问题上一样，现实生活中分散的智慧总是能找到一些出人意料的好办法。
在一个社区里，总有一些人，或者因为他们的职业和地位，或者因为某个重大事件，而成为社区中人所共知的人物。这些知名人物中，有些常会被人挑出来用作评价他人时所参照的“典型”，在这样做的时候，评价人还常常有意无意地对该典型的特性作出简化和修改，以便使之更加典型化，从而在套用到被评价人头上时更加顺手。
起初，这种简化和典型化的工作是分散进行的，但一个名人之典型价值正在于其在社区成员的头脑中具有一致的形象，因而才能有助于人们在相互评价时降低交流费用，于是，分散的典型化工作最终将塑造出一个统一的典型形象，一个个有血有肉的个人便被制作成了一张张简单分明的脸谱。
最初产生于一地的脸谱，通过口耳相传，特别是通过艺术家的作品和表演——说书人，行吟诗人，戏班子，相声家，剧作家，小说家，等等——传播到其他社区。不断有各种脸谱流入传播系统中，那些不够典型或用起来不够顺手的将被淘汰，而那些典型好用的脸谱产品将广泛流传，遍及整个语言区。
这一发展最终将导致在一个语言区内，形成一套完整的脸谱系统：英雄、暴君、忠臣、信士、侠客、良师、益友、慈母、节妇、奸商、吝啬鬼、莽汉、市侩、清官、迂儒、登徒子，可谓妇孺皆知，耳熟能详，信手拈来，应有尽有。考察一下各民族的艺术和文学，就会发现其中充斥了类似的脸谱系统。
除了语言本身之外，一个遍及全境的脸谱系统大概是构成一个民族之文化的最重要的成分了。两个上海人，如果在国外相遇，将发现最让他们欣慰的，除了互相能听懂对方的话之外，就是诸如“小瘪三”这样简单的词汇，能在他们头脑里唤起诸多只可意会的共同联想了。
一旦某个脸谱确立了其在社区或文化中的地位，便会反过来影响人的行为。有些人可能故事和艺术的影响较深，会有意无意地按某个脸谱的特征调整自己的行为，而更多的人则使用各种外在的符号工具，让自己戴上某个脸谱，以此标榜自己具备这个脸谱所携带的那些特性：他们穿起破了洞的牛仔裤，摆弄军人用的Zippo打火机，甚至收藏军用水壶和伞兵刀，大声朗诵赞美勇士的诗句，给自己或儿子取个英雄的名字，把英雄的石膏像摆在书桌上，在胳膊甚至胸膛上刺上格瓦拉的头像。
并非所有人都喜欢给自己戴上英雄脸谱，乐意装扮成花花公子的人也不在少数，尤其是在人们不再杀死或遗弃私生子，而单身母亲养活孩子的能力也大为提高的当今社会，登徒子策略日益受欢迎，大有挤占上风之势。
【下面没有了……当初开写时拟了好几十个主题，后来写累了就没了】
符号的魔力·之七：舌头
辉格
2006年9月8日
在上一篇里，我谈论了街谈巷议如何为社区中共同生活的人们提供关于第三者的信息，以及这些信息如何帮助他们在今后可能的遭遇中作出有利的选择。但是我并未阐明：为什么人们会花费这么多时间和精力去议论他们的邻居？这样做对他们有什么好处？正如我先前批评功能主义时所指出的，一项功能描述并不自动构成对它的发生问题的一个回答，而要不违背方法论个人主义，这样的回答是必须的，从个人选择到文化结构的鸿沟必须填平。
显然，议论是对获取评价信息的需求的一种供给，但那些在茶馆路边竖着耳朵的信息消费(more...)
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符号的魔力·之七：舌头
辉格
2006年9月8日
在上一篇里，我谈论了街谈巷议如何为社区中共同生活的人们提供关于第三者的信息，以及这些信息如何帮助他们在今后可能的遭遇中作出有利的选择。但是我并未阐明：为什么人们会花费这么多时间和精力去议论他们的邻居？这样做对他们有什么好处？正如我先前批评功能主义时所指出的，一项功能描述并不自动构成对它的发生问题的一个回答，而要不违背方法论个人主义，这样的回答是必须的，从个人选择到文化结构的鸿沟必须填平。
显然，议论是对获取评价信息的需求的一种供给，但那些在茶馆路边竖着耳朵的信息消费者，并没有向唾沫横飞的供应商付钱，虽然他们也会提供一些自有的信息作为回报，但很明显，有些人特别愿意充当免费的信息提供者。他们之所以这么做，是因为他们能从潜在的被评价者那里获取好处。
近些年，稍有影响的媒体的记者们去企业采访时，大多会受到慷慨的招待；一位在晚报上开专栏的美食家，若是不小心被某个高档餐厅认出来，这顿饭一定没的说，临走或许还被塞个红包。
古代帝王对那些或义正辞严或鼓唇摇舌的谤者无不恨之入骨，时常抓起来砍头，即使这种看起来风险极大的评价工作，也并非无利可图，聪明的皇帝会在动杀机之前先试着招安，官高禄厚，视其影响力而定。
无疑，此种盈利模式会影响评价信息的质量，不过，在一个开放的信息供给市场上，要想在激烈的竞争中有利可图，起码的信息质量还是会有保证的，此是后话，暂且按下不表。
回到那个充斥着是非曲直的小镇。在儿时那些漫长而炎热的暑假里，我曾把许多个无聊的下午消耗在若干小店的板凳上。时常有顾客来调换不满意的商品，其中有个说话很脆的女人给我印象很深，因为她来得比别人多并且其要求总是迅速获得满足，掌柜在她走远后常会嘀咕一句：“这女人惹不起”。
是的，长舌妇常常因众人对其嘴巴杀伤力的忌惮而获益，在时而发生的长短之争中，别人会对她退让三分，甚至故意让她得些便宜，而那些爱耍点花招占别人便宜的家伙，在与她遭遇时也不免有所收敛。
现实中，长舌妇们的名声似乎不怎么好（即使在传统社会的人看来），这大概是因为她们中的一部分过度利用其评价者的地位，经常发布有利于自己的不准确评价信息，同时，她们说得太多本身也降低了其信息的单项价值，而那些慎于出言的评价者，他的评价也比较被别人看重。
看来，不同的信息供应者会采用不同的产品策略，那些臭名昭著的长舌妇，采用的是尽可能多占领鼓膜的数量策略；那些“热心的老太太”，虽然也爱东长西短指手划脚，但很少乱说瞎说；而那些德高望重的老先生，采用的是劳斯莱斯策略，慎于言，言必信，一句恶评可以让一个小伙子名声扫地，从此抬不起头。
符号的魔力·之六：名字
辉格
2006年9月4日
迄今为止我所介绍的个人识别符号，都属于第一人称符号，个体借助这些符号向他人表达出“我是谁”的信息。这种信息所涉及的，是我在第一篇中所列出的影响群体中博弈策略分布状况的诸多变量中的第一、第二、第六和第七个变量。第一人称符号帮助人们识别他们所直接遭遇到的个体，并记忆对方在这些遭遇中的作为。
但是，如果一个群体的规模比较大，而每个个体的直接遭遇经历是有限的，他们从这些直接遭遇中获得的信息常常不足以帮助他们有效的应对时而会遇到的陌生人，这时候，如果他们能从其他人那里事先获得对周围人的评价，那么他们在实际遭遇中可资利用的信息将大大增加。从这里，我们便开始涉及到第9、第10和第11个变量。
在传统小城镇上生活过的人(more...)
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符号的魔力·之六：名字
辉格
2006年9月4日
迄今为止我所介绍的个人识别符号，都属于第一人称符号，个体借助这些符号向他人表达出“我是谁”的信息。这种信息所涉及的，是我在第一篇中所列出的影响群体中博弈策略分布状况的诸多变量中的第一、第二、第六和第七个变量。第一人称符号帮助人们识别他们所直接遭遇到的个体，并记忆对方在这些遭遇中的作为。
但是，如果一个群体的规模比较大，而每个个体的直接遭遇经历是有限的，他们从这些直接遭遇中获得的信息常常不足以帮助他们有效的应对时而会遇到的陌生人，这时候，如果他们能从其他人那里事先获得对周围人的评价，那么他们在实际遭遇中可资利用的信息将大大增加。从这里，我们便开始涉及到第9、第10和第11个变量。
在传统小城镇上生活过的人们可能都会记得，那里充斥着街谈巷议，人们似乎无时无刻不在谈论着邻居们的家长里短，议论着新近发生的事情，对他人的行为举止评头品足，诉说着各自的遭遇，倾吐他们的不满或感激。种种这些，在一个现代城市人的眼里，可能显得古怪而遥远，甚至庸俗而讨厌，但无可否认的是，这样的街谈巷议，在传统社会中具有不可估量的重要功能。
在这些议论中，出现最多的是对他人行为和品行的评价，一个男人是否勤奋、勇敢、忠诚、诚实、重义气，一个女人是否贞洁、勤快、顾家、孝敬，都是最常见的话题。稍加留意，你就会发现，这些话题实际上都涉及个人在相互遭遇中的行动策略，人们通过这些交流尽可能多的获取信息，以便帮助他们在今后的遭遇中采取适当的策略。
假如我在茶馆里听到别人在抱怨他如何在最近的生意中上了某甲的当，而我自己和甲又没打过什么交道，那么日后某天甲到我店里买了东西提出要赊帐时，我自然会多留个心眼。
但是，当人们试图议论他人时，便立即面临一个技术问题：如何在一个人不在场时提及他？这个看似简单得不值一提的问题实际上并不简单，研究表明，人以外的动物虽然能彼此识别，但它们没有任何手段来交换关于第三者的信息，而人类也是花了不少工夫才开发出了这样的手段。
在各种用于指称第三者的第三人称符号中，名字是最常见也是最重要的，其他符号都在某种程度上是名字的衍生或替代物。
当我们在谈话中试图指称一个第三者时，如果后者就在交谈双方的视野里，那么我们就可以简单的瞟一下眼角，或努一下嘴唇，或抬手指一下，就可以将对方的注意力引向那个第三者。但更多的时候，被评论的第三者并不在谈话双方的视野内，此时，评论者必须用一个专有名词来指称他。
如今，每个人出生时都会由他父母或祖父母取一个名字，然而在古代，名字的来源则复杂得多，现代人名字的明晰性和来源的单一性是在近代以来的一系列档案系统长期推动的结果，其中包括：教会洗礼记录，学校花名册，户籍档案，兵役档案，税收簿，等等。
据我猜测，最早的名字可能是父母在呼叫其多个子女之一时，所用的排行序数，如大郎二郎三郎，或某伯某仲某叔，或更早的甲乙丙丁等，这是名字的第二人称起源。
在议论场合的第三方指称中，则没有这样的便利，人们更多的使用易于辨识的个性化特征，特别是身体特征，其中包括我在前几篇中谈及的那些身体符号。
瞎子、瘸子、麻子，秃头、卷毛、独眼、哑巴、结巴，这些都是我们熟悉的将身体特征用作指称第三者的常用手段。在我们儿时的玩伴之间，在密切交往的小圈子里，在古代和如今尚存的传统部落社会中，给别人去绰号的习惯十分普遍，人们都喜欢以绰号相称，给人取绰号甚至是一种无法遏止的冲动。
在今天，绰号成了名字在非正式场合的替代物，而在近代规范化名字系统成熟之前，绰号就是名字，而且是很多人唯一的名字。而在我看来，绰号正是名字的第三人称起源，相对于第二人称起源，是更主要的起源。
中世纪的欧洲，以身体符号作名字显然还很流行，矮子丕平、秃头查理、胖子查理、结巴路易、傻子查理、美男子菲利普、红毛威廉、长腿爱德华，都是读中古史的人所熟悉的。维京时代的丹麦人也是乐此不疲：金发哈拉尔、蓝牙哈罗德、八字胡斯万、赤脚马格努斯。
中国也不例外，而且越往上追溯这样的例子就越多：晋成公黑臀、鲁成公黑肱、齐桓公小白、晋文公重耳，魏有黑卵、齐有田骈。仲尼弟子中，有曾点、公西点（“点”就是麻子），有公西赤、壤驷赤，有罕父黑（又作宰父黑）、狄黑，有樊须，还有两个比较特殊的，以呼吸道疾病为名：颜哙（大概是哮喘）、乐咳。比较有趣的是以“黑”、“点”为名的人常常以“皙”为字，按周礼，字是成年时所取，大概代表了一种愿望吧。
古代中国肉刑普遍，那些曾遭受肉刑的人，其身体上所留下的残缺常被用作名字，而造成这种符号化结果本身也是施罚者采用这一肉刑的用意之一。孙膑、黥布、淳于髡是三个比较著名的例子。
不过，并非每个人都具有足够鲜明的、足以用作个人符号的身体特征。于是人们便使用各种与某人密切相关的物品或场景，借以在说话对象头脑中唤起对此人的联想。这可以是此人最爱穿的衣服，比如英格兰的短斗篷亨利，丹麦的灰斗篷哈拉尔；对于猎人和战士，常常是他最擅用的武器，如丹麦的血斧埃里克，法兰克的铁锤查理。
非洲努尔人的取名法十分奇特而富有想象力，也给我们对名字起源的探索以十分有益的启发。努尔人以牧牛为生，因而与牛之间有着密不可分的关系。我们知道，奶牛体表的颜色块分布十分随机多样，在一般人眼里可能除了好看或难看之外毫无意义，而努尔人居然把这些变化无穷的色块分布样式给符号化了。他们发明了12个词汇对应12种基本的分布类型，而通过这些词汇的组合，可以描述每个类型的各种变化，从而获得数百种式样的名称，对具体的一头奶牛就用其中一个作为它的名字，所以，努尔人的每头牛都有自己的名字，而且在个人活动所及的小圈子里，重复的概率不高。公牛的名字则是在沿用奶牛的色块样式名的同时，再加上一个描述牛角形状的词汇，因而变化更多。
每个努尔男孩在举行成人礼时，他父亲会送给他一头公牛，于是这头公牛的名字就成了这个男人的第一个名字。此后，如果他乐意，可以从他所放牧的公牛中选出一头他最喜欢的，用它的名字为自己重新命名。
在上面的描述中，努尔人的公牛命名法已经仪式化了，但显而易见的是，在仪式化之前，借用公牛指称它的主人，只是人们为满足第三方指称的需求而琢磨出的一种便利手段，就像我们给人取绰号一样。
符号的魔力·之五：伤疤
辉格
2006年8月30日
到现在为止，我所列举的被用作个人识别符号的那些身体特征，它们本身与个体所采用的博弈策略并不存在因果关系，它们只是因为最初偶然的和策略共享一个载体（生物个体），而后共同通过一个遗传谱系，最后在群体中表现为统计上的相伴性，这种缺乏因果关系的统计相伴性是符号系统的普遍特征。
假设成吉思汗是个秃顶，他在权力争夺和征服战争中采用“非降即死”策略，这一策略给他带来了成功和众多的后代，假设这些后代同时继承了他的策略和他的秃顶，那么，秃顶很可能成为人们辨认这种策略的符号，而这一符号和策略之间并没有因果关系。当然，这只是一个比喻，像战争(more...)
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符号的魔力·之五：伤疤
辉格
2006年8月30日
到现在为止，我所列举的被用作个人识别符号的那些身体特征，它们本身与个体所采用的博弈策略并不存在因果关系，它们只是因为最初偶然的和策略共享一个载体（生物个体），而后共同通过一个遗传谱系，最后在群体中表现为统计上的相伴性，这种缺乏因果关系的统计相伴性是符号系统的普遍特征。
假设成吉思汗是个秃顶，他在权力争夺和征服战争中采用“非降即死”策略，这一策略给他带来了成功和众多的后代，假设这些后代同时继承了他的策略和他的秃顶，那么，秃顶很可能成为人们辨认这种策略的符号，而这一符号和策略之间并没有因果关系。当然，这只是一个比喻，像战争策略这样的高级策略，通常只能通过文化而不是基因得到传播。
但也有一些被用作符号的特征，与被标示的策略存在因果关系，由于这些特征能在观察者的头脑里直接唤起对策略的联想，因而其符号化的过程变得更自然更简便。伤疤便是这样一种特征。
狩猎时代，男人们经常结伙出去打猎，也经常结伙争斗，无论是捕猎大型动物还是战斗，都需要他们之间的密切合作。于是，合作策略的发展对用于识别一个成员是否愿意合作的符号产生了需求。男人们的长期共处、相互熟识，以及他们从孩童时期便一起玩的那些模仿狩猎和战斗的游戏，都为这种识别提供了机会。
但是，如果社区规模扩大，捕猎和战斗团队的成员经常变动和重新组合，在这种情况下，便需要一种新的符号，来帮助人们识别一个陌生成员的可能策略。
试想，有两个陌生人打算加入我的狩猎团队，在没有其它任何有价值信息的情况下，如果我发现其中一人的手臂上有一道被野牛角刮破留下的伤疤，我很可能会据此判断，此人看来不像是那种在团队行动中畏缩不前、坐享其成的家伙。当然，这不是一个有完全把握的判断，但有信息总比没有好。
的确，伤疤经常被男人们用来炫耀自己的冒险经历和勇敢品质，它在很多场合中已经成为一个标示勇敢的符号。老兵常常会脱下衣服向新兵展示他身上的累累伤疤，斗狠的黑道大哥也会故意把伤疤露在衬衫袖子外面让对手看到，仿佛在说——“我不是好惹的！”小说家和电影导演深谙此道，他们时常利用伤疤来刻画人物的个性和经历。
当伤疤成为一种符号时，它的代用品也就出现了。上肢外侧、手部和面额部是人体比较容易在狩猎和战斗中受伤并留下伤疤的地方，因而，男人们常常在这些部位制造出某种伤疤的替代物。
在第三篇中谈论文身时，曾提到原始部落深刻的皮肤切割，这种切割或许就包含了模仿战斗伤疤的功能，后来才演变成一种形式化的符号。
臂环、上臂饰带和额部饰带在世界各地原始部落的男人中十分流行，在某些部落中甚至是男人仅有的装饰物。这些伤疤替代物经过某些变形后，一直流传到近现代文化中。
臂环和上臂饰带最初模仿的大概是手臂受伤后的包扎带，它后来在近代军队里变成一块缠在手臂上的毛巾，常被用作某种行动信号或职责符号，再后来它变成了袖章和臂章，而且常常是红色的，用以模仿受伤后流出的鲜血。这一符号的最近例子是纳粹党卫军和红卫兵所戴的袖章，其符号作用相信曾给许多人留下了深刻印象。
许多运动员喜欢配戴护腕和额部饰带（从卡尼吉亚那种细带子到麦肯罗那种宽松紧带），护腕是否有保护手腕的作用，我很怀疑，而额部饰带显然没有保护作用，考虑到运动员职业的猎人和战士渊源，我把这两种都归入伤疤符号。
在所有这一类符号中，日本式的额部饰带是最强烈的一种，观者一眼就可以看出，这是对伤口包扎物赤裸裸的模仿，连伤口所在处的那个红点也很逼真。与手臂处的伤疤相比，额部的伤疤包含了一个额外的策略信号：一个在战斗中采用进攻重于防守策略的人，更可能在额部受伤，相反，侧重防守的人更容易在阻挡对方进攻时使手臂受伤。因此，额部的包扎模仿物所标示的信息，除了一般的勇敢之外，还有一种不顾一切舍命进攻的意涵，被各种“敢死队”用作他们的符号。
符号的魔力·之四：头发
辉格
2006年8月27日
尽管裸露是人区别于其他灵长类的明显特征，有趣的是，人的头发和眉毛显然比其他灵长类发达得多，不施加干预的话，人的头发通常可以长至腰臀处，这在所有哺乳动物中都是极为突出的。
一种比较虚弱的解释是，在失去了其他体毛之后，长发可以便于怀抱中的婴儿攀附母亲，证据是婴儿非常喜欢抓母亲的头发（猿猴的幼崽依靠强劲的手指力量抓握母亲体毛，常常无需搂抱，人类婴儿的抓握力虽也不小，但已无毛可攀）。这一说法比较牵强，一方面，没有观察上的证据表明婴儿靠抓住母亲的发辫而免除或减轻了对搂抱的依赖，另一方面，这一解释也难以说明为何男性头发的自然长度不亚于女性。
我的解释看起来更(more...)
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符号的魔力·之四：头发
辉格
2006年8月27日
尽管裸露是人区别于其他灵长类的明显特征，有趣的是，人的头发和眉毛显然比其他灵长类发达得多，不施加干预的话，人的头发通常可以长至腰臀处，这在所有哺乳动物中都是极为突出的。
一种比较虚弱的解释是，在失去了其他体毛之后，长发可以便于怀抱中的婴儿攀附母亲，证据是婴儿非常喜欢抓母亲的头发（猿猴的幼崽依靠强劲的手指力量抓握母亲体毛，常常无需搂抱，人类婴儿的抓握力虽也不小，但已无毛可攀）。这一说法比较牵强，一方面，没有观察上的证据表明婴儿靠抓住母亲的发辫而免除或减轻了对搂抱的依赖，另一方面，这一解释也难以说明为何男性头发的自然长度不亚于女性。
我的解释看起来更好：长发是一种供个人制造识别标记的材料。是的，在发明服装之前，文身和发式是人类装饰自己身体的主要手段。发式作为一种标示手段的优点在于，它是立体的。与表面装饰相比，立体装饰更容易在光线昏暗或距离遥远的条件下被识别。
人类自古以来便花费了极大的精力来设计和维护自己的发型。
非洲人千变万化、无奇不有的发型给旅行者留下了深刻印象，世界杯上的非洲球迷展示给我们的只是冰山一角，近年来在全球各地层出不穷的新潮发型中，很大部分都来源于非洲。
非洲人发型多样性的程度显然已经不能仅仅用部落习俗来解释了，据那些非洲传统村落的访问者说，在同一个村子里常常能看到几十种不同的发型，至于细节上，则可以说是人人不同。这样看来，发型在那里被用作一种类似于胎记和姓名的个人识别标记，无论是有意还是无意，应该说是确凿的事实。
非洲人发型的多样性一方面可以归因于其文化更接近于人类的早期形态，但另一方面，据我猜想，也许和他们的深肤色有关。作为天然识别标记的胎记和色素痣斑在黝黑的皮肤上不容易被辨认，因而他们比浅肤色的民族更依赖于其他的标示手段，而头发恰好提供了这样的条件。
作为识别标记，发型的优点是立体性和强可塑性，但也有个重大的缺点，就是它的防伪性较差，胎记和永久性文身不容易伪造，而发型则比较容易伪造。为了解决这个问题，非洲人把他们的发型搞得越来越复杂，试图通过抬高技术和成本的门槛来加强防伪性能，一个普通的非洲发型的制作过程往往需要四五个小时，对于没有经验的模仿者，可以预计所需时间不少于两倍。
在早期狩猎－采集社会中，个人之间，尤其是男人之间的社会接触、交往、合作的机会很多，几乎随时随刻都在发生，因而，相应的，个人——对于那些已经采用条件合作策略的个人而言——标示自己的需要也非常强烈。对于后起的农耕社会，虽然不能肯定，但直觉上，社会交往的频度降低了。（当然，我并不赞同把传统农耕社会描述成“鸡犬相闻，老死不相往来”的所谓个体小农社会的那种理论）
尽管如此，早期农民仍然热衷于各种把自己与他人区分开的标示手段，其中就包括发型。已经出土的秦兵马俑表明，古人发型的个体差异极大，风格式样之丰富远超过文献的记载和历史学家原先的想象。
在上一篇里，我已经说明了，一种文身，从最初作为某个条件合作者的个人标示，发展到一个亚群体的策略认同标示，存在着可行的发展路径。这一发展路径同样适用于发型，以及我们将会发现的其他标示手段。因此，当我们观察到某种发型（或其他标识）被用作身份、地位、宗教、职业符号时，不应简单地假定它们与个体标示无关，很有可能的是，它最初起源于个体标识，后来随着博弈策略扩张而扩散，最终成为一种身份标示，直到此时，它才为人们所注意，才被历史学家所记录，或被人类学家观察到并写进他的民族志笔记，而他的个体起源却被永远地忘却了。
光头造型曾被各种宗教的僧侣广泛用作他们的身份符号，这一符号的独特性在于，它排除了使用发型标示个人和其他身份符号的任何可能性，因而强烈的宣示了：僧侣决意割断自己与家族、部落、世俗地位和职业的一切联系，也不准备在他们之间作个体区分。
割断世俗联系的代价降低了俗人伪造僧侣符号的意愿，但伪造的风险仍然存在，尤其对于那些极端卑贱和贫困的人，上述代价可以忽略。因此，为了防止机会主义者盗用僧侣符号，元代的志德和尚发明了新的受戒仪式，剃度之后，并用燃香灼烧头顶和手指，制造“戒疤”（俗称“香眼”）。1983年，中国佛教协会废止了烧戒疤的受戒程序，可以预料，今后坑蒙拐骗的花和尚会越来越多。
中世纪早期的基督教僧侣也和佛教徒一样行削发式，最初只是简单的剃成光头，后来教会组织发展到西欧，那里的农民也剃短发，这样教士的光头就失去了符号作用，于是发明了花冠状的所谓“圣彼得发式”（也叫冠状发式），成为一个鲜明的身份符号，这一符号在整个中世纪都沿用不废；与此相对，东部教会保留了光头符号，被称为“圣保罗发式”。
在英国革命中，保皇党人拥有贵族和骑士所惯有的长发型，而国会支持者多采用农民和清教徒的短发型，以彰显其平民立场，被他们的对手讥称为“圆颅党”，这是历史上较早的一次把发型作为政治立场符号的事例。
后来，拥立威廉和玛丽复辟王政的辉格党人，（据我揣度）为了撇清和共和主义的关系，表明其对君主制的态度，十分夸张的齐刷刷戴上了假发套。尽管假发套前已有之，但如此大面积一窝蜂流行却是从光荣革命开始的，而且，这一戴就戴了三百多年，至今在英国法庭里还能看到。
符号的魔力·之三：文身
辉格
2006年8月26日
胎记和痣斑之类的皮肤特征，作为个体识别标记的缺点是：它们出现的位置过于随机，不一定在特别显眼的地方。博弈者不可能在每次遭遇时都去仔细查看那些长在隐秘部位的皮肤痕迹，为了弥补这一缺憾，人们常常有意识的在身体上制作出各种便于他人识别的标记。
文身是一项古老而广泛流行的艺术，原始人的文身是货真价实的皮肤雕刻，一旦刻上，终身无法抹去，不像时下流行的可以洗去的人体彩绘。
东非的游牧努尔人在行成年礼时要在额部刻出六道深及颅骨的切口，从一耳到另一耳；敲落门牙作为成年礼的一部分，(more...)
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符号的魔力·之三：文身
辉格
2006年8月26日
胎记和痣斑之类的皮肤特征，作为个体识别标记的缺点是：它们出现的位置过于随机，不一定在特别显眼的地方。博弈者不可能在每次遭遇时都去仔细查看那些长在隐秘部位的皮肤痕迹，为了弥补这一缺憾，人们常常有意识的在身体上制作出各种便于他人识别的标记。
文身是一项古老而广泛流行的艺术，原始人的文身是货真价实的皮肤雕刻，一旦刻上，终身无法抹去，不像时下流行的可以洗去的人体彩绘。
东非的游牧努尔人在行成年礼时要在额部刻出六道深及颅骨的切口，从一耳到另一耳；敲落门牙作为成年礼的一部分，曾广泛流行与澳洲和非洲；割除男性包皮的做法也很流行（女性割礼的功能更加复杂，留待以后再分析）；至于在耳垂、鼻孔等身体突出部位打洞并镶上某件物品的风俗，更是遍及各民族。
有人会质疑道：这些身体手术既然是部落或民族的风俗，在其所在群体中是通行做法，怎么会被用作个体识别标志？在技术上好像说不通。实际上这不难理解：假设当初有一个条件合作者，恰好在一次偶然的事故中失去了他的门牙，从而无意中具备了一种比他人更好的标示自己的手段，因为这个有利条件，他在长期博弈中获得了更大的合作收益。
可以想象，当他的合作者们（也是条件合作者）意识到这一点后，决定敲掉自己的门牙——这对他们是一种理性的做法——，从而将“缺失门牙”这一特征扩展为他们这一合作圈子的标志性特征。随后，由于这一合作圈所具有的巨大优势，敲落门牙的做法便随博弈策略的扩散而遍及整个群体，最终成了一种部落习俗。上述发展过程尽管是想象的，但并非不可能，也足够合理，并不比一般历史学研究中的想象填充更不合理。
值得指出的是，上面的质疑和回答都非常重要，它们既暴露了功能主义人类学的软肋，也预示了它复兴的希望。功能主义人类学在解释人类文化和社会现象方面取得了诸多令人信服的成果，但随着最近几十年生物学和行为学的发展，功能主义却日益受到冷落，各种研究人类行为的学科都不再关注它的发展，或从中吸取营养。
究其因，这一学派的基本分析方法中存在致命的逻辑缺陷，它在分析一项文化元素时，把该元素在其所在社会或群体中的正在或曾经起作用的功能等同于其产生的原因和存在的理由。比如，一项仪式可能起到了维护部落秩序的作用，或者加强部落战斗力的作用，但是功能主义分析很少甚至从不进一步追问：在仪式的地位尚未确立之际，最初倡导、参与或执行这项仪式的个人能从中得到什么好处，这种好处超出其成本的纯收益是否在当时足以激励那些倡导者去推动、参与者去继续这一仪式？
相信群体选择的分析者会争辩说，一项对群体有利的元素会因为帮助该群体战胜并取代其他群体而得以存续和扩散。可惜群体选择理论已经被多数分析者所抛弃，因为它缺乏微观基础：行为的主体毕竟是个体，那些从事利于群体之行为的成员，如果该行为不利于个体，即不利于他的长期繁殖成果，那么这种行为便会随着其从事者的被淘汰而消亡。当然，基于Meme范式的文化传播理论可能提出一种新的解释，但毕竟功能主义者没有这么做。
在上面对质疑的回答中，我展示了一种用博弈论的方法重建功能主义分析之逻辑基础的可能途径，但愿，沿着这一途径，我们能重新清理功能主义所积累的大量成果，甚至有新的发现。前路茫茫，边走边看吧。
（注：本节后半段有关功能主义的评论，直接受罗伯特·埃里克森《无需法律的秩序》一书启发，并部分引用了他的说法。）
符号的魔力·之二：胎记
辉格
2006年8月25日
研究表明，在多次重复博弈中，当某些条件成立时，一些有条件的合作策略——比如“以牙还牙策略”和“排斥异己策略”——会占上风。所谓“占上风”，是指某种策略在群体内的博弈行为中比其他策略占更高的比例。
在进化博弈模型中，通常假设：一个策略如果比其他策略为博弈者带来更高的收益，将导致更多的个体采用该策略。在实际的生物群体中，这一因果关系，可通过两种机制得以保证：1）更高的收益意味着个体更高的生存机会和预期繁殖数量，而按照遗传规律，个体所繁殖的后代有极大的机会继承其亲代的策(more...)
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符号的魔力·之二：胎记
辉格
2006年8月25日
研究表明，在多次重复博弈中，当某些条件成立时，一些有条件的合作策略——比如“以牙还牙策略”和“排斥异己策略”——会占上风。所谓“占上风”，是指某种策略在群体内的博弈行为中比其他策略占更高的比例。
在进化博弈模型中，通常假设：一个策略如果比其他策略为博弈者带来更高的收益，将导致更多的个体采用该策略。在实际的生物群体中，这一因果关系，可通过两种机制得以保证：1）更高的收益意味着个体更高的生存机会和预期繁殖数量，而按照遗传规律，个体所繁殖的后代有极大的机会继承其亲代的策略；2）一个为采用它的个体带来更大收益的策略会被其他个体所模仿。
上一篇曾提到，合作策略的被采用的机会，受制于诸多变量，其中最基本的就是博弈者相互识别的能力。比如，以牙还牙策略的采用者只有当它遇到另一个采用同样策略的博弈者时，才可能获得合作收益，而这一策略实施的前提便是：博弈者在每次遭遇中能认出其对手，并记得对方先前的作为。
反过来，一个采用条件合作策略的博弈者（以下简称“条件合作者”），让别人认出他是有好处的，这会使其他条件合作者在与他遭遇时，采取正确的行动，从而增加了双方获取合作收益的机会。
按照进化原理，只要存在适当的进化路径，对个体有利的变化迟早会出现。个体一旦获得了提高其识别和被识别能力的特征，那么上面提到的导致优势策略在群体中扩散的机制，也会同时导致这些特征伴随着博弈策略而扩散。具体而言，假如一个条件合作者头上长了一只角，因而更容易被识别，那么他所繁殖的后代除了继承了他的条件合作策略，也继承了他头上那只角，而如果他的策略在群体内属优势策略，那么群体内头上长角的个体数量将会扩张。
生物个体识别其他个体的能力久已有之，并随物种而不同。大致来说，生物体越复杂，个体表现出的差异就越大，而个体感知这种差异的手段也越丰富。拥有发达感觉器官的高等动物，常常可以借助视觉、嗅觉、听觉和触觉等手段来辨别他所生活的群体中不同的个体。即使那些在我们看来一模一样的吸血蝙蝠们，也能记住某个邻居在最近是否曾将吸到的多余血液与它分享，它们便是靠这种识别能力来组织起蝙蝠社会的食物调剂合作的。
人类在改进自身的可识别性上可谓下足了功夫。与其他灵长类相比，人类抛弃了绝大部分的体毛，而让皮肤裸露在外。对这一变化，生物学家曾给出各种解释，比较有力的一种是：皮肤裸露（及随之而来的触觉发展）是人类性快感系统的一部分，而后者是强化夫妻和家庭关系的重要手段。
我支持这一解释，但有一个保留：发展性快感系统的要求似乎不需要把体毛抛弃的这么彻底。人体表面有很多性敏感区，但也有很多非敏感区，为什么那里的皮肤也都裸露了？对这一质疑的回答可能是：彻底裸露的变异更容易获得，选择性裸露的变异则比较复杂，出现概率也低得多。可是问题又来了，人体的裸露毕竟还是选择性的：头顶、阴部、眉框、男性的下颌，被选择性的遮盖了，这对上述回答是个打击。
对于人体绝大部分的裸露和个别地方选择性的遮盖这一现象，我的解释是：除了性快感的需要，在很大程度上也是为了提高人体的可识别性。裸露之后，皮肤上的胎记、痣斑、疤痕便显露出来，这些痕迹的个体差异极大，可以被用作良好的个体识别特征。即使同卵双胞胎，也可能因在母亲子宫中的不同境遇而获得不同的胎记，从而为他人提供宝贵的识别标记。但如果保留非性感区的体毛，那些胎记正好长在这个位置的个体，便失去了这种标记手段。
【按： 这是我2006年学习博弈论时所写的系列笔记，当时我尚未开始职业写作，主要读者是自己，加上少数几位朋友，所以写法非常随意飘忽，所有事实材料皆凭记忆随机抓取，未经任何查证，观点也想到就写，未经深思熟虑，那时候的文字完全是随思绪飘荡而留下的思考足迹，其中许多今天看起来那是相当幼稚，不过有些念头还是挺有意思，刚才构思一个新主题时突然想起这个系列，才发现还没在博客贴过，补上。】
符号的魔力·之一：引子
辉格
2006年8月24日
自从博弈论被用于人类行为的研究以来，“囚徒困境”这个题目已被无数次地提及，它描述的是这样一个事态：尽管个体之间面临通过合作增进各自利益的机会，但从个体的角度看，合作却不是最优选择，因而当参与博弈的个体都按其最优选择行动时，合作无法达成，潜在的合作增益也就无法实现。
比如，甲有几个金币，有真的有假的，乙(more...)
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【按： 这是我2006年学习博弈论时所写的系列笔记，当时我尚未开始职业写作，主要读者是自己，加上少数几位朋友，所以写法非常随意飘忽，所有事实材料皆凭记忆随机抓取，未经任何查证，观点也想到就写，未经深思熟虑，那时候的文字完全是随思绪飘荡而留下的思考足迹，其中许多今天看起来那是相当幼稚，不过有些念头还是挺有意思，刚才构思一个新主题时突然想起这个系列，才发现还没在博客贴过，补上。】
符号的魔力·之一：引子
辉格
2006年8月24日
自从博弈论被用于人类行为的研究以来，“囚徒困境”这个题目已被无数次地提及，它描述的是这样一个事态：尽管个体之间面临通过合作增进各自利益的机会，但从个体的角度看，合作却不是最优选择，因而当参与博弈的个体都按其最优选择行动时，合作无法达成，潜在的合作增益也就无法实现。
比如，甲有几个金币，有真的有假的，乙有几盒雪茄，有些是用正宗古巴烟叶卷的，有些则用的是劣质廉价烟叶，金币的真假和雪茄的优劣只有甲乙自己知道，当面无法分辨；现在，甲和乙在街上相遇，他们面临一个机会：如果甲用真金币换乙的上等雪茄，各自的利益将获得很大增进，但显然，对于甲，最优选择是用假币支付（无论他将从乙那里得到上等雪茄还是劣质货），对于乙，最优选择是给对方劣质雪茄（无论他将从甲那里得到真币还是假币），这样一来，博弈的结果将是：甲用假币从乙那里换得了劣质雪茄。虽然这一结果可能对双方也略有增益，但潜在的更大交换增益却没有实现。
囚徒困境对于人类社会通过个体间合作而改进的可能性，提示了一个悲观的前景。然而，尽管人类社会不尽完美，我们却看到合作无处不在，自古就有。
面对理论与现实的这一反差，有些人欢呼人性之善——人并非生物学家所指出或经济学家所假设的那样只顾自己的利益，人具有合作和利他的本性；另一些人则声称，人类社会之所以没有陷入囚徒困境所预示的那种充满背叛和欺诈的、相互为敌的状态，是因为存在像国家这样拥有压倒性力量的利维坦，来提供秩序和公正，惩恶扬善，基于合作的改进才得以实现。
科学研究遭遇困境时，便到系统之外去物色甚或制造一块万能膏药，来贴补理论的缺口，这种做法我们已经看得很多了。搞不懂埃及初民如何建造金字塔，就找个外星人，解不透细胞化学机制之精妙，就想出智能设计者，进化过程重建困难，就要去找上帝了。种种这些，我称之为“因无知而称更有知”，或者更简化一下，叫“因惑称知”。
扯远了，回到囚徒困境的问题。研究者很快发现，实际上，囚徒困境所预示的悲观后果仅仅在单次博弈中才表现得那么纯粹，而在多次重复博弈中，个体之间或多或少会达成合作。研究者并且发现，达成合作的几率与如下几个变量密切相关：
1）博弈者相互识别的能力； 2）博弈者记忆先前遭遇的能力； 3）博弈者之间先前遭遇的次数； 4）博弈者之间先前达成合作的次数； 5）博弈各方再次遭遇的几率； 6）博弈者标示自己策略的能力； 7）博弈者识别对方策略的能力； 8）博弈者判别对方策略标示之真伪的能力； 9）博弈者之间交流的可能性； 10）群体内交换对他人评价的机会； 11）一个评价在群体内传播的预期广度和可能受众与被评价者的遭遇几率； 12）预期未来博弈次数； ……
请注意，上述研究中并未引入任何除个体利益之外的影响个体选择的因素，也未引入任何集中控制者和外部强加的规则，作为合作达成之前提的这些变量，全都是关于信息表达和识别的。也就是说，博弈论研究预示了，一个由仅受自我利益驱动的众多个体所组成的群体内，有条件的合作策略不仅有存在的可能，而且将占上风。换句话说，以霍布斯的丛林模型作为逻辑起点的博弈论演绎，其结果很可能不是一个霍布斯所想象的丛林社会。 于是，在一个戴着博弈论眼镜观察人类社会演化进程的观察者眼里，自然而然的，信息便占据了核心地位。好奇心将驱使他去探索，人类个体们究竟如何发展了他们的信息表达和识别手段，这些手段又如何促成了个体间的合作。 带着上面这副眼镜，我所看到的是人类所创造的一个复杂精妙的符号系统，这一系统渗透到了人类社会的每个角落，时刻影响着人的行为。尽管它屡屡遭受机会主义行为的破坏，但仍在不断发展，并时刻显示着它的强大力量。在以后的各篇中，我将尝试着描绘出从我的眼镜所看到的一幅幅景象。（按：本博客凡标明[大象]的文章皆首发于大象公会，转载须经公会同意，以后不再一一注明。）
最成功的共产社会在美国
辉格
2014年5月26日
共产主义是20世纪影响最大的社会实验，推动这场实验的人，曾为它披上一件件哲学、经济学和社会学的外衣，这让它看起来颇为现代，然而，这些外衣所包裹的意识形态和社会理想——平等、互助、分享、财产共有——却远不是现代的，至少在基督教世界，它有着古老的渊源，只不过早先它所披戴的，通常是宗教和神学的外衣。
15世纪晚期，印刷机让乡下穷秀才们[1]也能直接读到圣经了，宗教改革随之风起云涌，大小教派遍地开花，其中半数以上都有着共产主义倾向，在此后的四个世纪里，许多教派将它们的社会理想付诸实践，创立了各种形式的共产社区，而空旷肥沃且远离世俗旧政权的新大陆，恰好为这些社会实验提供了理想条件。
然而随着历次工业革命的推进，市场日益发达，特别是铁路和城市化的发展，这些共产社会大都没有经历住现代市场社会的高度流动性所带来的冲击，到上世纪初已纷纷衰败、瓦解或者变质，比如一度颇成气候的震颤派（Shakers）[2]曾在美国建立了20多个共产社区，但存续至今的只有缅因州的萨巴斯代湖村（Sabbathday Lake village），该村在2009年已只剩三个人。
不过，它们中有一个成功抵御了工业革命和现代化的冲击，再洗礼派（Anabaptists）的一个分支胡特尔人（Hutterites），在四百多年中始终维持着共产制度，除家具和少量日用品外，一切财产共有，生产由集体安排，生活资料统一分配，吃饭在公共食堂，三岁以上即开始接受集体教育，作息举止服饰发型皆有严格规定，整齐划一。
胡特尔社会不仅维持了下来，而且非常兴旺，在过去几代已成为全球人口增长最快的社群，从1870年代迁居北美时的四百多人增长到了2010年的四万多人（这还没算上流失到主流社会的人口）；这是一个难得的实验案例，清晰而纯粹，考察学习一下它的成功经验，或许有助于解释为何其他实验都失败了，也可以帮助我们理解现代主流社会为何是我们所见到的样子。
【排除诱惑】
人类只要保有探索、创造和模仿的自由，其需求便永无止境，因而资源永远是稀缺的，所有现代共产实验都从物质极大丰富、各取所需的许诺开始，却无一例外以提倡艰苦朴素、批判资产阶级腐朽生活方式而告终，在资源稀缺的前提下，平等只能通过向下对齐而实现，供需只能借助对探索和创造的压制而得以平衡。
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（按：本博客凡标明[大象]的文章皆首发于大象公会，转载须经公会同意，以后不再一一注明。）
最成功的共产社会在美国
辉格
2014年5月26日
共产主义是20世纪影响最大的社会实验，推动这场实验的人，曾为它披上一件件哲学、经济学和社会学的外衣，这让它看起来颇为现代，然而，这些外衣所包裹的意识形态和社会理想——平等、互助、分享、财产共有——却远不是现代的，至少在基督教世界，它有着古老的渊源，只不过早先它所披戴的，通常是宗教和神学的外衣。
15世纪晚期，印刷机让乡下穷秀才们[1]也能直接读到圣经了，宗教改革随之风起云涌，大小教派遍地开花，其中半数以上都有着共产主义倾向，在此后的四个世纪里，许多教派将它们的社会理想付诸实践，创立了各种形式的共产社区，而空旷肥沃且远离世俗旧政权的新大陆，恰好为这些社会实验提供了理想条件。
然而随着历次工业革命的推进，市场日益发达，特别是铁路和城市化的发展，这些共产社会大都没有经历住现代市场社会的高度流动性所带来的冲击，到上世纪初已纷纷衰败、瓦解或者变质，比如一度颇成气候的震颤派（[[Shakers]]）[2]曾在美国建立了20多个共产社区，但存续至今的只有缅因州的萨巴斯代湖村（[[Sabbathday Lake village]]），该村在2009年已只剩三个人。
不过，它们中有一个成功抵御了工业革命和现代化的冲击，再洗礼派（[[Anabaptists]]）的一个分支胡特尔人（[[Hutterites]]），在四百多年中始终维持着共产制度，除家具和少量日用品外，一切财产共有，生产由集体安排，生活资料统一分配，吃饭在公共食堂，三岁以上即开始接受集体教育，作息举止服饰发型皆有严格规定，整齐划一。
胡特尔社会不仅维持了下来，而且非常兴旺，在过去几代已成为全球人口增长最快的社群，从1870年代迁居北美时的四百多人增长到了2010年的四万多人（这还没算上流失到主流社会的人口）；这是一个难得的实验案例，清晰而纯粹，考察学习一下它的成功经验，或许有助于解释为何其他实验都失败了，也可以帮助我们理解现代主流社会为何是我们所见到的样子。
【排除诱惑】
人类只要保有探索、创造和模仿的自由，其需求便永无止境，因而资源永远是稀缺的，所有现代共产实验都从物质极大丰富、各取所需的许诺开始，却无一例外以提倡艰苦朴素、批判资产阶级腐朽生活方式而告终，在资源稀缺的前提下，平等只能通过向下对齐而实现，供需只能借助对探索和创造的压制而得以平衡。
为此，胡特尔社会禁止一切奢侈消费，采取极端避世的姿态，以种种规定排除外部诱惑：远离外人，集中居住，禁止收音机、电视、唱片和网络，整个社区只有一部公共电话，电脑只能在工作场合使用，教育全部在社区内进行，且到九年级为止，除了极少量零花钱，个人很少有可支配现金，而且消费项目受教规严格限制。
【保持无知】
知识、好奇心和反思是开启潘朵拉之盒的祸首，想得越多，越难以忍受沉闷单调一成不变的朴素生活，所有胡特尔人都只受过初中教育，也很少接触现代媒体，几百年的封闭离世生活已让他们习惯于只做不想，连神学思考也早已停止，面对年轻人提问，长老们只会重复教条，从不解释为什么，只告诉你该怎么做。
对外部信息的隔膜也体现在他们的语言上，胡特尔人至今仍以其发源地的德语蒂罗尔方言为母语；思想的停止也可从另一点看出：他们所保存的作为其精神指南的宗教典籍，由另一种古老德语写成，如今的胡特尔人已很难读懂，但他们并不介意，只管念诵就行了。
【邓巴数】
财产共有、集体生产和资源共享这些核心特征，决定了共产社会是一种特殊的互惠型社会，而互惠关系的维持，需要一种全面而无孔不入的社会监督机制来执行社会规范，为此，要么建立奥威尔式的警察国家，要么由社会成员相互监督，后者要求所有社会成员相互熟识，从而使得个人的一举一动都处于社会舆论的约束之下。
进化人类学家罗宾·邓巴（[[Robin Dunbar]]）指出，基于人类的认知局限，这样的监督机制只有在规模小于150[3]人的小社会才可能实现，邓巴在说明这一点时，举的一个例子正是胡特尔，胡特尔社区的规模在60-140人，每当人口接近上限时，就像细胞分裂那样均分为二，这一机制确保了其规模始终维持熟人小社会的水平。
【亲选择】
和一般互惠型社会不同的是，共产社会的平等原则还需要其成员表现出强利他性（[[strong reciprocity]]），而不仅仅是互惠利他（[[reciprocal altruism]]），即，要求他们即便在没有预期回报的情况下也愿意为他人做出牺牲；经验表明，没有特殊动机的情况下，这是很难做到的，而亲选择（[[kin selection]]）恰好提供了这样的动机：假如帮助对象是近亲，人们就比较容易表现出强利他行为。
胡特尔正是以父系家族为构成基础的亲属社会，每个社区由十来个扩展家庭组成，包含少则一两个多则四五个姓氏；北美胡特尔人一共只有18个姓氏（现存14个），不与外人通婚，所以每个社区都是少数几个有着长期通婚关系的家族的合作群体；亲选择无疑起到了减少冲突强化合作互惠的作用。
相比之下，震颤派过于进步，废除了婚姻与家庭，实行独身禁欲主义，禁止性生活和生育，于是就失去了血缘纽带对社区的凝聚作用。
【避免等级化】
共产制度的一大困境是，既要贯彻平等共享原则，同时其共产和集体性质又需要一个中央权力机构来组织生产和实施分配，可是权力组织一旦建立，平等就很难维持了，掌权者总是会为革命事业而多啃鸡腿，而一旦出现等级分化，艰苦朴素平等共享的伦理原则就成了空话，游戏重点又回到争权夺利和努力向上爬，于是社会规范也自然会围绕资源与权力竞争而重建。
胡特尔人将社区规模限制在邓巴数之下的做法，在维系社会规范的同时也避免了等级分化，社区之间没有更高层权力机构，社区内由六位长老组成决策机构，下设十来位奶牛长家禽长之类的业务主管，这就确保了每个父系家族都有几位长老，每个扩展家庭都至少有一位业务主管。
这样一来，地位分化只发生在性别和年龄段之间，每位男性在其盛年期都有望担任某个职位，如果他表现出一些进取心和领导能力，也很可能成为长老，不会出现某个人既有野心又有能力却得不到机会施展的情况，而后者正是社会不满和政治冲突的主要来源。
重要的是，在一举一动都处于众人监视之下的熟人社会中，如此轻微的地位分化不会导致生活水平上的差距，当上主管和长老唯一的好处是少干点体力活，这不足以为争权夺利提供激励。
【压力释放口】
在这种价值观整齐划一，行动上一切听指挥，生活上无处不被注视的社会，必定会有一些不满分子，尤其是年轻人，把他们强留在社会中，只会带来冲突和危险；假如这种社会是奥威尔式的，解决方案便是定期大清洗，但胡特尔不是极权社会，他们是绝对和平主义者，他们的解决方案是去留自便。
这与再洗礼派的核心教义有关：他们不承认对未成年人的洗礼，认为接受洗礼加入教会的决定必须由心智成熟健全的成年人在经过慎重考虑之后才能做出[4]，胡特尔人通常在19-22岁之间接受洗礼，从而获得社区完全成员资格，并承担起遵守全部规范的责任，而在次之前，他可以选择推迟入教或者离开，即便在入教之后，他也随时可以退出，只是后者会被视为叛教而遭忌避（[[shunning]]），而前者只是被当作普通外人对待。
去留自便的做法，短期效果是让不满者离开从而释放社会压力、消除潜在冲突源，在长期则起着筛选作用，不断剔除其性格与胡特尔社会不相容的成员。
对社会规范的不满和对权威的挑战最集中的表现是青春期躁动，对此胡特尔人也有应对机制，在15岁离开学校到接受洗礼之前这几年，年轻人被视为未成熟不懂事而豁免了遵守某些规范的责任，比如喝酒、抽烟、打牌、去附近镇上玩，只要不太过分就会得到容忍。
【实用主义】
任何社会运动最初都由一群理想主义者领导，而一旦开始真正动手建立组织、展开行动、创建社会，理想主义者就会逐渐被实用主义者所取代，否则运动很快就会失败，但这一替代过程未必顺利，许多教派会面临一个矛盾：一方面需要保持理想主义色彩以便不断吸纳狂热分子去传教，但同时组织的维系和运营需要它转向实用主义。
一个教派若主要依靠传教和吸纳新教徒而发展壮大，就很难完成实用主义转型，因而组织和制度很难稳定下来，理想主义者都有自己的想法，而且非常狂热而坚定，很容易争吵不休却拿不出可行方案。
胡特尔人没这问题，因为他们不传教，发展壮大全靠子宫，所以几代人之后，理想主义者便消失殆尽，他们也没有职业教士，牧师由社区长老充任，通常对神学毫无兴趣，也读不懂多少经典，教义在他们眼里不过是一套沿袭已久的行为规范。
【接纳新技术】
胡特尔的实用主义也体现在他们对待现代技术的态度上，尽管在消费、穿着和生活方式上非常简朴而守旧，并尽量杜绝媒体、娱乐、奢侈品等外部诱惑，但他们并不拒绝新技术，只要有助于提高生产率，会毫不犹豫加以采纳。
积极采纳新技术，加上劳动力成本低，胡特尔人经营的集体农场在北美极具竞争力，也正因此才能让他们维持了极高的生育率（1950-80年代高峰期人口年增长率达4.12%），并不断买入土地建立新社区；他们的高增长率，也得益于对现代医疗技术的接受。
【暂时解除的人口压力】
社会压力最根本的来源是人口压力，但在胡特尔人迁居北美后的一百多年里，这一压力暂时解除了，所以我们才会看到每18年翻一番的极限增长率，北美大平原广袤空旷肥沃而又廉价的土地，为胡特尔这样勤劳节俭而又自甘寂寞的农场经营者提供了极为理想的环境，那里的自然条件与他们迁往北美前所在的乌克兰也很相似，20世纪的城市化浪潮吸走大量农民更为他们腾出了发展空间。
实际上，直到1950年代现代化大型农场兴起之前，胡特尔集体农场比美国的传统家庭农场更具规模优势，所以在1980年代之前的一个世纪中，他们的人口和社区数量都是在毫无压力的条件下迅速膨胀，避免了资源稀缺性转变为社会内部的压力和冲突，直到80年代，大型农场带来的土地价格上涨才开始让胡特尔人感觉到压力，也正是从那时起，生育率开始显著下降；假如地价继续上扬，人口压力持续提高，胡特尔模式是否能够继续存在下去，还不好说。
【自由环境】
尽管胡特尔人奉行离世隔绝的教条，但他们的成功离不开所在大社会提供的优越条件，若没有现代医疗，就算放开了生，也不会有这么高的增长率，若没有现代市场可出售其农产品，他们顶多能够过上勉强自足的生活而无法扩张，若不采纳现代农业设备，他们的农场也不可能盈利从而为获取新土地而积累资金。
更重要的是文化和制度环境，胡特尔奉行的绝对和平主义让他们放弃了自卫能力，若不是身处北美大平原这样文化宽容、社会压力宽松、民风淳朴和善的社会，将难以自保，若没有现代司法体系所提供的普遍安全保障，甚至可能被灭掉。
像再洗礼派这样拒绝融入主流社会、拒服兵役、抵制义务教育、拒绝医保和社会福利的非主流小教派，是绝大多数政府所无法容忍的，只有在美国和加拿大这样宽容而自由的社会，他们才找到了容身之所，并且兴旺发达。
胡特尔的故事告诉我们，在一个自由社会，你甚至可以实现共产主义理想。
注：
[1]许多新教教派的创立者或领袖人物大多是低级教士或粗通文墨的手工业者或小商人。
[2]震颤派（Shakers）是从源自英格兰的贵格派（[[Quakers]]）中分化出的一个激进教派，因其信徒在做礼拜时常狂喜至全身颤栗而得名。
[3]150这个数字因而被称为邓巴数（[[Dunbar's number]]）。
[4]所以该教派早期传播时常为入教者的重新施洗，并因此而得名。
瀑布与汲泵
辉格
2014年5月7日
人们在评价一个社会时，常把阶层间的流动性作为一个重要指标，认为适当的流动性是一个健康而有活力社会的应有特性，它可以为奋斗、进取和各种创造性活动提供动力，让身处下层者不至于丧失希望而产生反社会倾向，也让身居高位者不会过于安逸乃至腐化堕落。
在观察社会流动性时，一个最常用的指标，是当前的成功（其衡量标准无非是财富、权力、身份和影响力）人士中，有多少是出身寒微者，假如这个比例相当高，就说明出身寒微的孩子凭借天赋、努力和运气，很有希望跻身于比他父母所在的更高阶层，这样的社会就是富有流动性的，所谓美国梦，说的便是美国社会为此类进取和发达提供了远比其他社会更广阔的机会。
但其实我们还可以从另一个方面观察流动性，看看上一代的高地位人群中，其子女有多少跌落到了比他们父母更低的地位，正如向上爬升的机会是一种激励，向下跌落的风险同样也是一种激励，它激励身居高位者做出种种努力，设法让后代和自己一样享有优越条件和高地位；实际上，在许多传统社会，阶层间流动性往往更多的表现为后一种。
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瀑布与汲泵
辉格
2014年5月7日
人们在评价一个社会时，常把阶层间的流动性作为一个重要指标，认为适当的流动性是一个健康而有活力社会的应有特性，它可以为奋斗、进取和各种创造性活动提供动力，让身处下层者不至于丧失希望而产生反社会倾向，也让身居高位者不会过于安逸乃至腐化堕落。
在观察社会流动性时，一个最常用的指标，是当前的成功（其衡量标准无非是财富、权力、身份和影响力）人士中，有多少是出身寒微者，假如这个比例相当高，就说明出身寒微的孩子凭借天赋、努力和运气，很有希望跻身于比他父母所在的更高阶层，这样的社会就是富有流动性的，所谓美国梦，说的便是美国社会为此类进取和发达提供了远比其他社会更广阔的机会。
但其实我们还可以从另一个方面观察流动性，看看上一代的高地位人群中，其子女有多少跌落到了比他们父母更低的地位，正如向上爬升的机会是一种激励，向下跌落的风险同样也是一种激励，它激励身居高位者做出种种努力，设法让后代和自己一样享有优越条件和高地位；实际上，在许多传统社会，阶层间流动性往往更多的表现为后一种。
在[[A Farewell to Alms]]一书（中信出版社非常恶劣的将中文版书名定为《应该学点经济史》）中，经济史家格列高利·克拉克（[[Gregory Clark]]）通过对保存于教堂的数千份遗嘱的研究，发现中世纪英格兰社会的主要流动方式正是第二种，立遗嘱者的幸存子女数量与遗产数额高度相关，遗产最多的那组的子女数（4个）两倍于遗产最少的两组（1.8个），后者明显低于人口替代水平。
其他来源的研究也印证了这一点，在黑死病前后共四百年历史中，普通男性的平均存活儿子数在替代水平（1.0）附近波动，黑死病期间显著低于替代水平，而国王一级封臣的儿子数平均达1.8个，即便在黑死病高峰期也维持在替代水平之上；从土地拥有状况看，1270年代拥有土地的人，70多年后，其中最富裕者全部有后代继续保有土地，而最贫穷者仍有后代保有土地的比例只有1/3。
这些数字意味着，中古英格兰社会的流动结构是瀑布式的，贵族子弟一部分（通常是长子）继承了父辈的地位和主要财产，另一部分只继承少量财产和相应较低身份，逐级向下流动，最底层的家系则逐渐消亡，其地位被跌落下来的上层子弟所取代；在克拉克看来，这一模式主导着工业革命前的古代农业国家的社会流动。
然而，那些工业革命以来经历了工业化和城市化并实现人口转型（[[demographic transition]]）的社会，流动结构已完全颠倒了过来，在当今欧美国家，收入与社会地位越高、受教育越多，生育率越低，而且这一差距近年来仍在迅速扩大，在2000年，美国最高收入组的生育率是最低组的69%，到2010年已降至56%；在不少发达国家，教育程度最高的女性中，一半以上完全不生孩子。
这样一来，这些社会的上层成了一个人口黑洞，而与此同时，人们努力向上爬的动机并没有削弱，于是社会流动结构变成了汲泵式的，其长期效果是，上层不断将下层中的精英分子筛选泵吸出来，随后又在遗传意义上加以消灭，这样的局面在人类历史乃至整个生物历史上都是前所未有的，它完全逆转了对遗传特性的选择压力。
这样的逆转，对于我们社会的价值取向、文化氛围和制度发展，将意味着什么呢？通过消除原先那个稳定的顶层，它或许会（或者已经？）削弱社会的保守倾向，因为顶层原本只有流出很少流入，起着文化和传统的积淀作用，而逆转之后，积淀将发生在底层，这将导致一个死气沉沉、越来越看不到希望的、其规模却在不断膨胀的底层吗？
这一逆转，也意味着社会失去了一个财富的自动再分配机制，原先上层的向下流动也伴随着财产的分割，即便长子继承制也不能完全阻止财富向下流动，而逆转之后，上层所积聚的财富不再随继承分割而扩散了，相反，财富会越来越多地堆积到上层，但同时，越来越多的富人不再将全部遗产留给子女，这样，积淀在顶层的财富将越来越多的转移到各种信托基金和法人机构的控制之下。
这些只是容易看见的，更多更重大的变化，恐怕只能等待时间慢慢将它揭晓了。