〈若有所思〉分类下的文章(165)

审美偏好的若干可能来源

前几天和学总一起啃猪脚时,问起之前和大诗面基时都聊了些啥,学总说,尽是些漫无边际的闲扯,比如其中一个话题是容貌审美,他自己倾向于平均脸假说,而大诗指出优势文化的影响,学总继而指出,这一影响可能是通过改变个人所观察到的人脸样本集而起作用的,因而与平均脸假说不构成竞争。

后来我仔细想了一下这问题,觉得对容貌的审美偏好可能有更多来源,而且优势文化的影响也可能不限于改变用于计算平均脸的样本集。下面几个因素似乎都可能会让一个族群所表现出的审美倾向偏离平均脸(当然不限于脸,可以是审美偏好所指向的任何容貌指标):

(我猜)

1)非猿化:对于人类区别于猿类近亲的那些指标,理想值会朝远离猿类特征的方向偏离。

比如有关直立化的指标:腿长/身高比,非罗圈腿,挺拔的胸部……;

有关体毛退化的指标:光洁润泽的皮肤;

与烹饪和工具使用所导致的撕咬/咀嚼功能退化有关的指标:牙床缩小导致的吻部内收,吻部内收导致的突出下巴,更细、排列更紧密的牙齿,更小的嘴巴开口度,吻部内收和开口度减小导致的鼻子更窄更前突,更纤细的咀嚼肌,更(more...)

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前几天和学总一起啃猪脚时,问起之前和大诗面基时都聊了些啥,学总说,尽是些漫无边际的闲扯,比如其中一个话题是容貌审美,他自己倾向于平均脸假说,而大诗指出优势文化的影响,学总继而指出,这一影响可能是通过改变个人所观察到的人脸样本集而起作用的,因而与平均脸假说不构成竞争。 后来我仔细想了一下这问题,觉得对容貌的审美偏好可能有更多来源,而且优势文化的影响也可能不限于改变用于计算平均脸的样本集。下面几个因素似乎都可能会让一个族群所表现出的审美倾向偏离平均脸(当然不限于脸,可以是审美偏好所指向的任何容貌指标): (我猜) 1)非猿化:对于人类区别于猿类近亲的那些指标,理想值会朝远离猿类特征的方向偏离。 比如有关直立化的指标:腿长/身高比,非罗圈腿,挺拔的胸部……; 有关体毛退化的指标:光洁润泽的皮肤; 与烹饪和工具使用所导致的撕咬/咀嚼功能退化有关的指标:牙床缩小导致的吻部内收,吻部内收导致的突出下巴,更细、排列更紧密的牙齿,更小的嘴巴开口度,吻部内收和开口度减小导致的鼻子更窄更前突,更纤细的咀嚼肌,更薄的嘴唇(是指嘴唇肌肉更薄,不是指嘴唇外翻程度或唇线位置)…… 有关大脑膨胀的指标:更显著的前额,被前额膨胀所淹没的眉脊; 有关表情工具的指标:清澈的瞳孔,鲜明的眼白,线条分明的眉毛,酒窝,大眼睛…… 2)性选择,第一类指标中有些可能被性选择挑中因而得到强化,但性选择也可能挑中其他无关指标,被挑中的指标,理想值将朝性选择的方向偏离。 比如男性身高,下巴突出度,前额宽度和突出度;女性腰臀比、乳房形状及尺寸、提携角、脖子长度、红润嘴唇、更浅的肤色…… 3)优势文化 我相信优势文化的审美影响是存在的,这不是因为(如学总所认为的)优势文化占据了更多传播位置,因而在个体计算平均脸的样本集中占了更高比例,而是因为:计算平均脸的算法,大概会对来自较高地位的样本赋予更高的权重。 因优势文化影响而发生审美偏离,我能想到的最明显例子是头发,对卷发和浅发色的热衷,显然是文化影响的后果,对双眼皮的偏好可能也是,不过这一点我不太确定。 4)富裕线索 透露个体以往富裕生活的指标,大概会得到偏爱。(优势文化的影响其实是它的一个特例) 前面第一类指标中与咀嚼功能有关的那些,在个体之间会有差异,而这些差异可以部分的归因于后天的生活史状况,比如特定年龄的牙齿状况,和粗糙食物有关,咀嚼肌的发达程度或许也和食物粗糙与否有关。 另外,与表情和体态有关的容貌指标,或许也可反映个体生活状态:长期忧愁或闷闷不乐或许会在皱纹上表现出来,长期劳作者很难保持细嫩手指,静脉曲张因其暴露了长期的负重劳累,就被视为是丑陋的,许多农活会导致弯腰驼背,还有,假如你地位很低,常年需要在大人物面前低头哈腰曲膝,体态就会变得比较猥琐…… 不过胖瘦这个指标究竟是被怎么对待的,我还没想清楚,一种说法是,大家都吃不饱时,胖会得到一些偏爱,等大家都吃撑了,瘦就被偏爱了,不过这说法和我的历史经验貌似并未很好的吻合,存疑。 5)健康线索 这方面大卫·巴斯说过一些,诸如对称性、皮肤光泽之类,我暂时还补充不了什么,不过仔细检查应该还能找出一些。 最近忙,以后有空可以考虑为大象公会攒一篇,题目当然是《外貌协会入会考试辅导教材》。  
[大象]“进化”还是“演化”?

“进化”还是“演化”?
辉格
2015年6月6日

时不时会听到这样一种说法,说把“evolution”翻译成“进化”是个错误,因为后者暗含了“进步”的意思,因而这个译法容易让人错误的以为生物进化过程是有着特定方向的,甚至是朝着某种预定目标阶梯式推进的,就像登山那样,循着一级级台阶爬向一个预先存在的巅峰,而最终有幸站在巅峰上的,正是我们人类。

批评者(本文一律用这个词来指称持下列批评意见的人)认为,进化没有方向性,更没有预定目标,进化这个概念也并不包含“从低级到高级”的进步意味(我们甚至无法客观的比较高级和低级),而且evolution一词也没有这样的含义,所以正确的译法是“演化”;比如2009年出版的《为什么要相信达尔文》一书便采用了这一译法,芝加哥大学的龙漫远教授在为该译本作序时还特意强调:——

对于中心概念evolution——这一被长期误译为‘进化’的最重要的单词,书使用了中国近代最伟大的学者和翻译家之一严复准确翻译出的‘演化’(天演)一词。这是中文世界对演化生物学中心概念理解的一个重要进步。

另外,据说前些年台湾的官编教科书也都改用了“演化”这一译法。

那么,上述批评是否成立?“进化”果真是个误译吗?我的回答并不是简单的是或否,因为这一批评实际上包含了一系列观点,让我们一个个分开看。

【词源学】

英语evolution一词源自拉丁语evolvo,意思是展开或打开,批评者也常据此宣称该词没有进步和目的性意味;我承认,它确实没有进步意味,但有着强烈的目的性意味,实际上,该词在近代被(比如18世纪瑞士博物学家Charles Bonnet)用于描绘生物现象时,起初是指生物个体的发育过程,即后来用develop一词所表达的意思。

此时,“展开”的意思便是“按预定步骤、朝着预定结果展开”,因为很明显,生物个体的发育过程,即是从未成形的胚胎向着该物种所特有的成熟形态发展的过程,这是一个其步骤和结果皆高度可预见的过程;这一点我们对照evolution的另一种用法可以看得更清楚:作为一个军事术语,该词的意思是,让军队(比如在演习中)按预定方案展开部署。

后来,当进化思想开始萌生时,这个词转而被用来描绘生物的种系发生过程,也就是说,在如此使用该词的人看来,种系发生就像个体发育一样,是在一种生物内在倾向的驱动下自动展开的过程;目前有据可查的首位采用该用法的学者是苏格兰博物学家罗伯特·詹姆森,他在一篇论(more...)

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“进化”还是“演化”? 辉格 2015年6月6日 时不时会听到这样一种说法,说把“evolution”翻译成“进化”是个错误,因为后者暗含了“进步”的意思,因而这个译法容易让人错误的以为生物进化过程是有着特定方向的,甚至是朝着某种预定目标阶梯式推进的,就像登山那样,循着一级级台阶爬向一个预先存在的巅峰,而最终有幸站在巅峰上的,正是我们人类。 批评者(本文一律用这个词来指称持下列批评意见的人)认为,进化没有方向性,更没有预定目标,进化这个概念也并不包含“从低级到高级”的进步意味(我们甚至无法客观的比较高级和低级),而且evolution一词也没有这样的含义,所以正确的译法是“演化”;比如2009年出版的《为什么要相信达尔文》一书便采用了这一译法,芝加哥大学的龙漫远教授在为该译本作序时还特意强调:——

对于中心概念evolution——这一被长期误译为‘进化’的最重要的单词,书使用了中国近代最伟大的学者和翻译家之一严复准确翻译出的‘演化’(天演)一词。这是中文世界对演化生物学中心概念理解的一个重要进步。

另外,据说前些年台湾的官编教科书也都改用了“演化”这一译法。 那么,上述批评是否成立?“进化”果真是个误译吗?我的回答并不是简单的是或否,因为这一批评实际上包含了一系列观点,让我们一个个分开看。 【词源学】 英语evolution一词源自拉丁语evolvo,意思是展开或打开,批评者也常据此宣称该词没有进步和目的性意味;我承认,它确实没有进步意味,但有着强烈的目的性意味,实际上,该词在近代被(比如18世纪瑞士博物学家[[Charles Bonnet]])用于描绘生物现象时,起初是指生物个体的发育过程,即后来用develop一词所表达的意思。 此时,“展开”的意思便是“按预定步骤、朝着预定结果展开”,因为很明显,生物个体的发育过程,即是从未成形的胚胎向着该物种所特有的成熟形态发展的过程,这是一个其步骤和结果皆高度可预见的过程;这一点我们对照evolution的另一种用法可以看得更清楚:作为一个军事术语,该词的意思是,让军队(比如在演习中)按预定方案展开部署。 后来,当进化思想开始萌生时,这个词转而被用来描绘生物的种系发生过程,也就是说,在如此使用该词的人看来,种系发生就像个体发育一样,是在一种生物内在倾向的驱动下自动展开的过程;目前有据可查的首位采用该用法的学者是苏格兰博物学家罗伯特·詹姆森,他在一篇论文里介绍拉马克理论时用了evolve一词,而拉马克的进化理论,恰恰是一种目的论的、阶梯式的线性进化观。 这样的进化观念,按现代生物学理论,当然是非常错误的,但当时许多博物学家确实或多或少是这么认为的,这也许让进化一词背上了一个历史包袱:容易令人望文生义而产生一些不恰当的联想,但这包袱不应由翻译者负责,因为原文本来就带着这层意思;支持这一点的另一个有力证据是:英语里还有devolution一词,是evolution的反义词,意思是退化,evolution若果真没有方向意味,那devolution又从何谈起? 【进化到底有没有方向性?】 至此,我已赞同了批评者的一个观点:“进化”一词曾经不恰当的包含了目的论和阶梯式进步的意味(但责任不在翻译者);那么,在排除了这个低级错误之后,进化过程是否仍可识别出某种方向性,让它仍配得上“进”这个字? 回答这个问题之前,我想最好先澄清一下:什么叫“进化”?什么叫“有没有”?什么叫“方向性”?先看第一个问号。 进化是指地球生物的全部历史吗?还是指该历史的某个方面?假如是后者,那它似乎就很容易配得上“进”字,因为我们可以认为它是专指整棵种系发生树上那些复杂性随时间而提升的线路,你可能会说这只是在玩弄文字游戏,但我有充分理由如此使用进化这一概念,因为这正是生物学界也是日常谈论中的传统用法。 实际上,从拉马克、斯宾塞到达尔文,提出种种进化理论的动机,就是为了解释:我们所看到的令人惊叹的复杂生命形态,是如何从更简单原始的形态演变而来的,正是这些他们所认为的高级生物在结构上的复杂性和功能上的精巧,牵引着他们的好奇心,需要一个特别的解释——假如他们不满足于“上帝创造了它们”这句无内容空话的话。 所以,作为对复杂性来源的一种解释,进化理论的要点即在于阐明,从简单到复杂这一有着明确方向性的过程是如何发生的,当然,你可以说这些进程只是整个生物历史中的一些线索,并非全部,这或许没错,问题是,我们何以认定“进化”一词非得是指整个生物史而不是其某个方面呢?况且,从它被早期进化理论家使用的上下文看,它难道不总是和“从简单到复杂、从低级到高级”这样的意思联系在一起吗?不妨读一下《物种起源》最后一节:

凝视树木交错的河岸,许多种类的无数植物覆盖其上,群鸟鸣于灌木丛中,各种昆虫飞来飞去,蚯蚓在湿土里爬过,并且默想一下,这些构造精巧的类型,彼此这样相异,并以这样复杂的方式相互依存,而它们都是由于在我们周围发生作用的法则产生出来的,这岂非有趣之事。……这样,从自然界的战争里,从饥饿和死亡里,我们便能体会到最可赞美的目的,即高级动物的产生,直接随之而至。认为生命及其若干能力原来是造物主注入到少数类型或一个类型中去的,而且认为在这个行星按照引力的既定法则继续运行的时候,最美丽的和最奇异的类型从如此简单的始端,过去,曾经而且现今还在进化着;这种观点是极其壮丽的。

随便翻几本谈论进化史的著作,类似辞句比比皆是。更明确的证据来自各种生物或地质史教科书上的年代表(可以参考“[[Timeline of the evolutionary history of life]]”和“{{生命演化历程}}”这两个维基词条),晚近年代的标志性生物,总是比早先年代的更复杂,换句话说,尽管简单形态的生物也在不断演变并不断产生新类元,可一旦出现了比它们更复杂的类型,前者就不会再被当作某个地质年代的标志性生物。 反过来,我们很少听到有人用进化这个词去描绘像器官退化这样的事情,这种事情确实存在,比如许多寄生生物,随着其与宿主的共生关系的持续,在某些功能上日益依赖宿主,因而相应器官退化甚至消失,可是人们用来描绘这种情况的词汇,更可能是退化而非进化;如此,我们难道没有理由认为,人们提及“进化”时,强调的正是生物历史中复杂性提升的那些方面? 【那么整个生物历史有方向性吗?】 至此,我的论证仅仅针对“进化”一词的用法,这是个语言学问题,并未涉及任何生物学事实,你可能觉得这样的话题过于琐碎,好吧,现在让我们抛开词义之争,看看在事实问题上还有没有什么分歧。 直觉上,我们很容易相信生物历史是有方向性的(这里所谓方向性,是指某项统计指标与时间的相关性,即,若以该指标为Y轴,时间为X轴,采样值所构成的曲线要么向上倾向,要么向下倾斜),比如就以下类型的首次出现而言:真核生物晚于原核生物、多细胞晚于单细胞、复杂神经系统(比如大脑)晚于简单神经系统、真社会性昆虫晚于非社会性昆虫……总之,更复杂的形态总是更晚出现(咦?这不正是进化论的核心要点之一吗?) 这样,我们至少找出了一个指标——每个地质年代的最高生物复杂性——它是有方向性的。 但是批评者拒绝承认生物历史具有方向性:因为我们没有理由认为自然选择在任何条件下都偏爱更复杂的形态,而事实已表明,在某些条件下(比如在某些寄生关系中),它恰恰偏爱简单形态,同时,我们不能假定未来环境条件会如何变化,所以,从我们所接受的进化理论中,推不出任何方向性。 这个理由本身没错,问题是,我们所谈论的生物历史,并非发生在“任何条件下”,而是发生在银河系某个特定角落的某颗特定行星的特定时间段上,而这段特定历史有着一个极其重要的背景条件:太阳以近乎恒定的速率向地球输送能量,同时,维持地球生命系统的地质和化学条件,在此期间没有遭受毁灭性的破坏。 于是我们便面临上述第二个问号:什么叫“有没有”?说“生物史方向性”,究竟是指现代生物学在理论上保证了(即无论环境条件如何)它有方向性?还是指特定生物史在事实上表现出了方向性?假如是指后一种,那么答案是显而易见的:它有着明确无疑的方向性。 这是最弱意义上的方向性,但我们还可以指望更强意义的方向性,即,地球生命史所表现出的方向性,并非偶然,而是在满足某些简单背景条件——比如有机物丰度不降低、地球能量输入不衰减,诸如此类——的前提下必定会出现。实际上,一些研究复杂系统特别是生物复杂性的科学家,已经做出了这方面的尝试,或许他们的理论尚未被生物学界主流所认可,但至少还没有什么理由认为他们的想法在理论上就是行不通的。 【复杂性可以度量吗?】 对上述见解,批评者常提出的一种反驳是:复杂性根本不是一个科学概念,它无法被度量,既然无法度量,所谓方向性也就丧失了统计基础——你连采样曲线都画不出,谈何上倾下倾? 直觉上,我们很容易接受复杂性这个概念,当我们谈论“真核细胞比原核细胞复杂、多细胞生物比单细胞生物复杂、真社会性蚂蚁巢群比蚂蚁个体复杂、一只麻雀比一条蚯蚓复杂、一只猫的头脑比一只海胆的神经系统复杂……”时,无论说者和听者,似乎都能领会复杂一词的意思,而不是茫然不知所云。 而且生物学家也确实在用各种指标比较不同类元的复杂性,比如细胞分化程度、组织/器官的数量和分化程度、行为灵活性、神经系统的规模……等等;但批评者认为,这些指标是武断挑选的,不具有客观性(甚至挑选标准可能带有人类中心主义倾向),而且既然没有一个单一指标,所谓复杂性就无法被量化。 是直觉错了吗?不是。为证明这一点,不妨设想一种复杂性的终极度量方法,称之为终极,是因为它至少目前在技术上还不可行,这只是个思想实验,用来说明:宣称复杂性不可度量是错误的。 假设我们的生物学知识已足够充分,并且拥有充足的计算资源,让我们可以对生物体进行高度逼真的数字建模,逼真程度达到:若火星人拿到某物种成熟个体的模型数据,并掌握了必要的分子生物技术,便可从小分子开始造出(注意是造出而不是培育出,因为我们假设火星不存在该物种发育所需条件)一个成熟个体,然后,若将该造物混进一群该模型所模拟的原型生物,它无法被地球生物学家辨认出来。 于是我们有了一种度量复杂性的方法:数一下这个数字模型的比特数。 有人可能会问:何必如此麻烦,直接计算遗传物质里的信息量不就行了,毕竟遗传编码本身就是数字化的啊?问题是,至少对于多细胞生物,体现其复杂性的信息不仅存在于遗传物质里,也存在于体细胞中,因为发育过程乃至整个生活史中,个体在不断从环境中“吸收”信息,表现为各体细胞的基因开关状态,和神经细胞的突触连接拓扑与强度,所以假如只计算受精卵内遗传物质的信息量,会大大低估多细胞生物的复杂度。 最高复杂度随时间而提升,体现了进化是一个积累过程;积累性表现在三个方面,首先是构造元件库的扩充,假如我们把生物个体看作一部生存繁殖机器的话,用来建造它的元件是各种适应器,适应器一旦获得,只要还在履行某种功能,自然选择就会将它保持在种系的元件库里;假如每个种系的元件库都随时间而扩充,整个生物系统的元件库也将日益庞大。 其次是自组织,每当物种获得一种新元件,便会引发一个自组织过程,因为组成有机体的其他元件会对新伙伴作出反应,并与之建立一系列相互依赖关系,这些关系不仅本身构成了有机体复杂性的一方面,而且往往使得参与其中的元件发生改变而履行新功能,从而使元件本身也变得精致化了(精致意味着包含更多信息)。 最后也最壮观的,是新结构涌现(或曰元系统跃迁,[[metasystem transition]]),新结构可以由不同物种的共生关系,或者由同物种的近亲群聚而成,这样的结构较为松散,但假如这种关系朝向平等共享复制通道的方向发展,便可能在新层次上创建出相当于单一个体的紧密结构,就像从原核细胞内共生关系中发展出的真核细胞,从类似团藻的这样近亲群聚发展出真正的多细胞生物,从松散结合的近亲蚂蚁群体发展出和单一个体一样紧密的真社会性巢群。 任何层次上的新结构涌现,皆须以存在一个庞大而丰富的下层结构为基础,后者为新结构提供了元件库,也正因此,层次更多、结构更复杂的生物,总是晚于简单生物而出现,因为它们需要等待后者变得足够丰富以便用作其构造元件。 【另一种方向性:适应性】 除了复杂性,我们还有望从地球生命史中找出另一种方向性:总的适应性水平随时间而提高。乍一看,总适应性水平这个概念似乎不可能有意义,因为自然选择作用于具体的个体或种群,因而我们只能对个体、种群或物种谈论适应性。 但实际上,总适应性(或平均适应性)这个概念是有意义的,为说明这一点,我需要引入另一个思想实验,我称之为“姐妹地球”。设想地球有一个妹妹,她在所有方面与地球完全一样,唯一的差别是:她比地球年轻两亿岁,就是说,她和地球经历了完全相同的历史,只是其历史比地球滞后了两亿年。 好,现在我们可以为“总适应性”给出一个操作性定义了:任一时刻,从两个地球各随机选取一组种群,扔到对方的相似生态位上,隔若干年后看,来自哪颗地球的移民繁殖成效高,即认为它在那一刻的总适应性更高。 因为两颗地球的姐妹性质,上述同时刻跨球比较完全等价于同球的跨时间比较,假如比较结果呈现出某种固定模式,谈论总适应性便是有意义的,假如呈现出的模式是:晚近时刻的总适应性总是高于早先时刻,那就可以说,地球生命史在总适应性上也具有方向性。 尽管我们永远没机会做这个实验,但地球生命史上其实有过一些效果近似的实验(虽然近似度不高),为我们观察总适应水平提供了一些机会。在由地理隔绝所造成的相对孤立的各生态系统之间,隐约可以看到一些评估总适应性的线索,比如生物学家发现,岛屿的生态系统往往更容易被外来物种所入侵。 另外,面积较小、土地贫瘠(因而生物量小)且长期孤绝的澳洲,相比面积更大、生物更繁盛的大陆,在抵御入侵物种时,似乎表现的更为脆弱;在全球排名前一百的入侵物种榜单上,我们看到的原产地绝大多数是欧亚美非,极少有来自澳洲或更小生态系统的。 类似的,我们也可以比较两个物种的适应性,而且方法更简单易行,比如将两个物种规模相当的种群同置于若干生态位中,若干年后,看看哪个繁殖成效更高;当然,有些物种对之间可能分不出高下(或根本放不进同一生态位),这意味着物种适应性集合是偏序的、而非全序的,但只要是偏序的,我们就不能说:物种适应性是无意义的、无法比较的。 【高级低级之分有意义吗?】 批评者对“进化”一词的另一项抱怨是:它往往和高级/低级、原始/发达、成功/失败之类的观念联系在一起,但这些概念是无意义的,因为但凡经历了自然选择考验而生存下来的物种,按定义都是最具适应性的,没有理由说一些比另一些更适应、更成功、更高级,至少这种区分在同时代的物种(或更大类元)之间是无意义的。 或者,即便有意义,那也是基于人类的特有偏见:当我们比较认知能力时,采取的是人类中心主义,比较视觉能力时,采取的是灵长类中心主义,比较运动能力时,采取的是脊椎动物中心主义……,总之,无论比较什么,我们的关注焦点总是放在从原始汤通往我们自己的那条进化路线上,其余皆被视为“旁支”而予以忽视,正是这种偏见导致了阶梯式直线进化的错误观念。 这一批评包含了许多正确成分,除了其一般结论:高级低级是无意义的。正如我已阐明的,它至少可以有一种意义:复杂性高低;而且你恐怕很难说上述对复杂性的操作性定义也是人类中心主义的。 类似的,我们也可以有意义的谈论物种(或更大类元)的成功程度,“入侵物种”这个名字其实已经暗示了这一点,还有许多指标可以用来衡量成功,比如地理上的分布广度,所占据生态位的多样性,我们甚至还有一个度量成功的终极方法:计算物种的总生物量(大约相当于其所占用的原子量),你同样很难说这种度量是人类中心主义的。 一旦我们同意这些衡量标准是客观的,那么回头再看,人类确实称得上高级和成功,站在生命之巅傲视众生的、最令人生畏的入侵物种,无疑是我们,甚至我们的小伙伴们——老鼠、猫、蟑螂——也因得到我们的提携而成了可怕的入侵物种。 【为何进步概念如此受抵制?】 自启蒙时代直到上世纪初,有关进步的观念很少受到挑战,对于落后/进步、低级/高级、原始/成熟、朴陋/发达、野蛮/文明等等词汇所表达的意思,人们多少都有着共同的领会,尽管对于什么才算进步或高级,有着许多不同看法,但至少都承认这样的区分是有意义的。 然而自从一战以来,这些概念越来越受到抵制,并逐渐被清理出人文学科、社会科学界乃至公共舆论,甚至包括像生物学这样的自然科学领域;结果是,低级、原始、野蛮之类的词汇,几乎已成为禁忌;最为讽刺的是,推动这一清理工作的主要力量,恰恰来自左派阵营中常被称为(也常自视为)进步主义的那些思想流派。 其中最突出的一股潮流,被称为文化相对主义,它源自美国的文化人类学,但其影响几乎渗入了所有人文与社会学科。在我看来,生物学界对“进化”一词的抵制,彻底否认生命历程的方向性,拒绝任何高低之分,也是上述相对主义运动的一部分。 然而,如此推向极端的相对主义,实在与常识相去太远,以至其主张者自己也难以遵行,他们一方面要求人们不要去评判其他文化的高低优劣,一方面却不遗余力的攻击基督教、西方传统和各种他们所不喜欢的社会习俗。 当然,这么做未必算是自相矛盾,比如他们可以把相对主义解释为一种元规则:不得评判一种文化,除非这一评判是指向那些“鼓励其成员对其他文化大加评判”的文化特性,那倒也可以自圆其说,问题是,他们要求人们不去评判的,往往正是具有这些特性的文化,而且评判者所针对的,也往往正是这些特性,或者导致这些特性的其他方面。 实际上,在现代文明发展起来之前,几乎所有传统文化都强烈倾向于将异种文化作为挞伐对象(无论是伦理评价上还是行动上),而这些相对主义者身处其中、被他们骂得狗血淋头的西方文明社会,恰恰是最能宽容异种文化的——从这里,你真的就看不出任何高下之分吗? 不过话说回来,尽管我拒绝相对主义,但并不认为它一无是处,它确实有助于将我们从浸淫其中因而熟视无睹的文化背景中拉出来,促使我们对自身文化特性作出反思,重新评估哪些是最值得珍视的,哪些是为在一个多元开放社会和平共处而必须加以捍卫的,哪些是出于共存的需要必需加以克制和调整的,哪些只是我们的偏好或偏见。 然而,反思的结果不必是也不应是要求我们放弃自己的文化身份和伦理立场,或者放弃我们的偏好和偏见——除非它有碍于和平共存的需要。 类似的,对“进化”的批评意见,也可促使我们反思以往对复杂性和适应性的评价,看看哪些评价是出于人类中心主义的偏见,哪些是更客观的,但这一反思不必让我们放弃因我们祖先所走过的伟大进化历程,最终让我们登上灵性之巅而带来的骄傲和荣耀。
人脑是图灵完备的吗?

昨天在给《沐猿而冠》补写一个脚注时,想了一下这个问题:

1)心智健全的人很容易学会写程序;

2)一个会写程序的人,加上一个文字编辑器,构成了一个图灵完备的系统,这很明显;

3)将文字编辑器替换成纸和笔,该系统仍是图灵完备的;(当然,在没有TE/IDE/RAD的情况下,编码效率会下降,但这一差别相当于纸带图灵机和电子计算机的差别,不是逻辑上的差别)

4)再增加一些训练,让此人扔掉纸和笔,(我觉得)他大概也能在头脑中精确而(more...)

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昨天在给《沐猿而冠》补写一个脚注时,想了一下这个问题: 1)心智健全的人很容易学会写程序; 2)一个会写程序的人,加上一个文字编辑器,构成了一个图灵完备的系统,这很明显; 3)将文字编辑器替换成纸和笔,该系统仍是图灵完备的;(当然,在没有TE/IDE/RAD的情况下,编码效率会下降,但这一差别相当于纸带图灵机和电子计算机的差别,不是逻辑上的差别) 4)再增加一些训练,让此人扔掉纸和笔,(我觉得)他大概也能在头脑中精确而完整的想象写程序的过程,或者用语言将此过程陈述出来; 5)所以人脑大概也是图灵完备的。
『伊讲』:回归自然语言的本色

你大概已经猜到了『伊讲』大概是个什么东西,没错,把几种语义化方案中被我视为可欲的那些特性合并起来,便是『伊讲』的特性:伊是一种强语义化的、让说话者主动表达语义的、语义开放的、去中心化的、非匿名化的(因而是个人化的)、强社会性的语义化方案。

方案 言语持久化 贴标签 用行动说话 语义化言说 词汇索引 机器理解 语法标记
实例  IM/BBS  blog/MB  豆瓣  维基  Google  IBM Watson  伊讲
语义化  无  弱  强  中等  中等  强  强
语义表达  无  主动  主动  主动  被动  被动  主动
开放性  开放  开放  封闭  半开放  开放  开放  开放
匿名化  否  否  否  是  是  是  否
语义中心化    否  是  是  不必  不必  否
语义自主性  无  强  强  强  弱  弱  强
社会性  无  弱  强  无  无  无  强

在我列举的各方案中,豆瓣拥有最多我所期待的特性,但豆瓣也有两个我最痛恨的特性:她是封闭的(即语义专制的),也是语义中心化的,而同时,twitter(或其他微博客)是开放和去中心化的(当然,豆瓣同时也是微博客,但她的这两部分在语义功能上是相互孤立的,我说的是它区别于微博客的地方),但推特的语义化又太弱了,这是因为标签机制的语义功能太弱。

『伊讲』的方案,就是把twitter的标签升级为语法标记,从而让机器能够从(more...)

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你大概已经猜到了『伊讲』大概是个什么东西,没错,把几种语义化方案中被我视为可欲的那些特性合并起来,便是『伊讲』的特性:伊是一种强语义化的、让说话者主动表达语义的、语义开放的、去中心化的、非匿名化的(因而是个人化的)、强社会性的语义化方案。
方案 言语持久化 贴标签 用行动说话 语义化言说 词汇索引 机器理解 语法标记
实例  IM/BBS  blog/MB  豆瓣  维基  Google  IBM Watson  伊讲
语义化  无  弱  强  中等  中等  强  强
语义表达  无  主动  主动  主动  被动  被动  主动
开放性  开放  开放  封闭  半开放  开放  开放  开放
匿名化  否  否  否  是  是  是  否
语义中心化    否  是  是  不必  不必  否
语义自主性  无  强  强  强  弱  弱  强
社会性  无  弱  强  无  无  无  强
在我列举的各方案中,豆瓣拥有最多我所期待的特性,但豆瓣也有两个我最痛恨的特性:她是封闭的(即语义专制的),也是语义中心化的,而同时,twitter(或其他微博客)是开放和去中心化的(当然,豆瓣同时也是微博客,但她的这两部分在语义功能上是相互孤立的,我说的是它区别于微博客的地方),但推特的语义化又太弱了,这是因为标签机制的语义功能太弱。 『伊讲』的方案,就是把twitter的标签升级为语法标记,从而让机器能够从言语文本中深度提取语义,这样一来,用户便可以像在twitter中那么说话,但同时起到了在豆瓣中实施行动深度相当的语义效果,又不会被束缚于豆瓣那种“以行动说话”的方式对词汇和句型必定施加的严格限制,我将这种方案叫做“语法标记”。 语法标记方案的一个优势是,技术实现上非常容易,让机器解析一个带有语法标记的言语文本,是要求较低的任务,存在语法标记的情况下,语法解析工作是相当机械化的;假如我们的目标语言是英语的话,即便没有语法标记,解析也不会太难。 无标记解析确实也是一个选项,不过『伊讲』的目标语言是汉语,无标记解析会比较困难(比如划词就是个大麻烦),我一个人大概啃不下来(我下决心开始做『伊讲』的前提之一是,相信自己至少能够独力完成伊的第一个版本)。 除了汉语文本的特性带来的技术障碍,我选择标记方案还有另一个理由:无标记解析需要更多的词法和句法约定,这会给说话者施加更多限制,这是我不希望看到的,因为这会妨碍自然语言历来具有的持续进化特性。 有了标记,词法上可以充分自由:你可以将任意符号组合(只要和标记本身不冲突)当作动词用,或当作其他任何语法成分用,自然语言里就是这样的,比如你可能会说“昨天我又被方滨兴了,所以没有伊讲。” 若依靠无标记解析,即便解析器非常聪明,可能也要过好久,采集了足够多言语样本之后,才明白“方滨兴”和“伊讲”都可以当作动词用,在此之前,它可能会怀疑“方滨兴”和“了”之间漏了个什么词(总不能假定用户从来不会手抖吧?),而弄不明白“伊讲”到底是个名词、形容词还是助词,而借助标记,说话者可以直接告诉解析器那就是个动词。 其实语法标记也不算是说话者的额外负担,口语带很多标记,停顿、重音、声调等等,都可以被作为语法标记附加到语音流中,只是变成文本时,这些信息要么丢失了,只能靠阅读者自己脑补,或者被替换成了标点符号等书面标记,『伊讲』的解析器仍会尽量利用这些书面标记,但因为它还不够聪明,也不想预设太多约定,所以需要用户多加些标记。 现在让我们来看看『伊讲』在图灵时代的自然语言信息模型中处于什么位置: 图:图灵时代的自然语言信息模型 图中左边的主动方案就是『伊讲』,在接收到言语文本后,伊做了两件事:对文本作语法解析,提取其中语义并写入外部语义网,然后将文本格式化为易读形式送进相应的时间线,这些被提取的语义会一直关联着说话者。 在恰当的情境下,这些语义会被机器利用并产生意义,也会(在经历一系列转换后)进入说话者自己和其他人的信息环境中,变成对后者或许有价值的信息,继而在后者头脑中产生知识;在今后的文章里,我会解释“恰当的情境”和“一系列转换”究竟是什么,简单说,就是经过两层映射,首先是社会关系映射,其次是个体知识模型的映射,最终变成个体知识。 在我看来,定义这两层映射的模型,是『伊讲』的核心价值,它具体化了哈耶克的(加上我的)知识论哲学:知识分散存在于个体头脑,并通过社会关系网络传播,这种传播平行而分散的发生于整个社会关系网的一个个局部,特定个体在特定时刻获取何种信息,取决于他处于社会关系网的什么位置,以及他从自身这个节点出发,与哪些周围节点存在何种关系。 显然,这个模型是个人主义的,去中心化的,而同时又是充分参与并利用了外部语义网的。 好了,这就是『伊讲』。 或许你仍会问:听上去很好,可这究竟有啥用? 假如你觉得豆瓣比其他SNS多一点点好处,那『伊讲』就会把这好处放大很多倍,指数式的放大,比如: 1)记录生活:其他SNS也会记录你说过的话,但未经语义化的记录上用处不大的,比如你没法方便的“看看今年我看过哪些电影”,吃过哪些餐馆,去过哪些地方,碰到过哪些人,做过哪些事,买过哪些东西,买衣服花了多少钱,喝醉过几次…… 2)发展社会关系:其他SNS也会帮助你发展社会关系,但方式很单调(往往单调的让人厌烦),比如告诉你某人和你都关注谁谁谁,都被谁谁谁关注;豆瓣的方式有意思一些:会告诉你他和你都读过某某书,都喜欢某某电影,但也不过如此;伊讲的方式会有意思的多:比如伊可能告诉你,你们都在西湖里游过泳,都在大理骑过车,或都在5月35号喝醉过。 3)获得有意思的反馈:依我看,好的说话环境应该会对言语行为作出丰富而贴切的反馈,比如你说你正在读某本书,若能得到“你的某某朋友读过这本书”之类的反馈,会比较有意思,或者当你说想去某地方旅行,想吃点新鲜的,想听点新歌……,最好也会有反馈; 4)人机对话:实际上,在对言语进行反馈时,机器已经默默参与了对话,它在倾听你的言语,然后从外部语义网中提取一些它认为值得反馈给你的信息;在『伊讲』里,这种对话可以更直接的方式进行,即,你可以明确的对着机器说话,他会当即作出响应,比如你可以告诉它:我想看看明天的天气如何;给我放首新歌听听,你知道我口味的;或者,给我放首新歌听听,别管我口味……诸如此类(当然,这还是较远期的承诺,这方面的潜力会逐渐挖掘,这样的反馈需要机器真正了解词汇的“意义”,因为那需要驱动设备产生行为,我相信伊会慢慢被教会各种意义的) …… 还有许多好处,我就先不一一细述了,实际上也没法细述,语义信息的潜在价值是无穷无尽的,它有待我们一点点去挖掘,作为设计者的我,在开发测试过程中,也常常被它所展现出的潜力所打动。    
『伊讲』前传之二:语义化的几种方案

本文的“语义化”,是指“帮助自然语言使用者将其言语的相关语义信息持久化到外部语义网络中”。

【为何需要语义化】

首先是因为许多人想要生产语义,人类的表达需求从来都很强烈,而且他们多半会希望自己所表达的内容至少有机会在某些情形下产生意义,而随着外部语义网的地位日益提高,此类机会将在越来越大的程度上等同于它们进入这个语义网的机会;

其次是为了自由。自然语言的分立和自发协调特性,让它的使用者在表达上享有充分的自由,即,其语法规范乃由个体间协调过程自发形成,而非由某个单一意志所设计,在多大程度上遵循或偏离规范的问题上,个体始终保有自主性和灵活性,而在此问题上的大量个体选择,始终在推动着语言规范的持续进化,正因此,除非受某种强力所压制,基于自然语言而产生的文化网络可以是非常自由而开放的。

相比之下,至少到目前为止,图灵世界的人工系统几无例外的具有强烈的语义专制倾向,这是因为,这些人工系统的设计者通常将语法上的严格性和一致性列为非常优先的考虑,对于建造特定功能特定用途的工具,这么做可能是必须或有益的,但假如这种专制性扩大到在系统级别上主导作为人类社会存在基础的整个文化系统,那是不可接受的。

诚然,图灵世界也存在大量分立的人工系统,因为有着大量分立的程序员个体,以及大量尝试建造人工系统的分立意志,因而图灵世界同样有着丰富的多样性;然而,这些人工系统迄今还缺乏自然语言所具有的那种自发协调能力,因而这些系统之间的关系是两极化的:要么处于单一规范的专制之下,要么相互孤立。

所以,至少在眼下,我们仍需要自然语言。

幸运的是,已经有了种种努力来帮助自然语言使用者实现语义持久化,下面我们来比较一下这些方案的特点。(这些努力的本意当然未必是帮助自然语言使用者,但只要实际上有着这样的效果,我就会将其列为语义化方案,所以这里的“方案”一词,是从用户角度出发说的。)

【言语持久化】

这个方案通俗地说就是让用户可以用自然语言在图灵世界说话,从而让言说内容得以持久化,但语义仍然挥发了。

从文字编辑器、电子邮件、BBS、IM,到blog、twitter,已经产生了大量以自然语言表达的电子文本。

由于电磁介质是远比传统介质优良的持久化介质,可访问性也好得多,所以尽管被持久化的仅仅是言语而非语义,但这至少为说话者创造了一种机会:当未来有了某种二次语义化的可行手段之后,从这些言语中多少有望再现出一些语义。

【贴标签】

blog和twitter都引入了标签机制,允许说话者为其言语附加标签;标签是一种语义信息,尽管只是一种非常弱的语义,它只能在若干言语之间建立非常松散的语义关系,而无法在一条言语内部各成分之间建立语义关系,而后者才是语义的主要来源,所以这只能算一种弱语义化方案。

不过它也有一些好处:1)简单易用;2)语义是用户按其意图主动表达的;3)较为自由,对何种符号组合可以用作标签基本上没有限制。

【用行动说话】

前面我已提到,图灵世界产生语义的第二种方式,是用户使用应用程序实施行动,此时应用程序可能就这些行动产生一些相关语义,不过,通常应用程序采集这些语义是用来服务于它自身的目的,而不是帮助用户表达,所以这些语义未必与用户的表达意图之间有什么确切关系(况且用户在这么做时也并非想表达什么)。

不过,有些类型的应用程序,比如社交类应用,会提供这样的功能:当用户作出某个动作时,便产生一个语义结构,同时生成一句言语,这样一来,用户实施行动的效果就和说话颇有些相似,行内还有个古怪的词汇称呼此类动作,叫“发状态”,比如当你在豆瓣某个电影页面点击“看过”时,就相当于你说了“我看过某某电影”这样一句话。

这种方式的好处是:用户在说话的时候,一句言语被传送出去的同时,语义也被持久化了,而且这些语义确切对应了说话者的言说意图。

问题是,这种模式在语义上是高度专制的,每个动词对应着应用程序的一项功能,每类宾语名词对应着它的一个语义框架(即一组元语义),每个宾语名词对应着该语义框架下的一个语义实例,所有这些,都是程序员在与图灵机对话时明确规定好的,程序员就像这个封闭语言世界里的上帝,规定了你可以用哪些动词和名词,而且数量通常极为有限,比如豆瓣的动词大概不超过十个,主语则只有一个:我。←难怪有人说社交应用迷都是自恋狂。

【语义化言说】

维基实际上是一种增强了的标签系统;标签是一种弱语义,它不表示言语内部各成分之间的关系,而只是在言语之间建立关系;不过维基从两方面强化了标签的语义功能:1)强制任何言语必须附属于某一标签之下(从而构成一个词条),因而词条名便成为该言语的主题标签,2)维基鼓励用户在言语中大量使用标签作为词汇。

于是,言语之间的语义连接至少在数量上大幅膨胀了,尽管这种语义化仍然是肤浅的。(晚近的维基百科已包含了更多不那么肤浅的语义化信息,但这些信息的表达方式已经远离了自然语言,而是由词条编写者按照某个为特定词条类别而设计的语义框架填充而成(通常以键-值对形式出现在词条页面的右侧))

维基是开放的,意思是个体可以按自己的意图添加或编辑词条,从而表达语义(实际上这也是非常受限的,比如当你想添加一个人名词条时,维基会告诉你这个人物必须有一定重要性,比如是位大学教授),但就语义表达需要而言,最致命的是:维基是匿名化和语义中心化的。

匿名化是指:语义信息在被持久化时,丢失了它源自哪个说话者这一信息;语义中心化是指:语义网络在空间上是无歧义的,即,任一给定时刻,无论访问者从何种途径访问这个语义网络,他(它)读取到的语义拓扑是完全一样的,换句话说:与任一概念(或符号)相连接的语义拓扑,在任一时刻只有一个版本。(尽管每个维基词条可以保存多个版本,但这只是维基的一种编辑管理手段,任一时刻在语义网中生效的,即可能被行动者读取从而产生意义的,只有一个版本。)

正是这一点,和我的((more...)

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本文的“语义化”,是指“帮助自然语言使用者将其言语的相关语义信息持久化到外部语义网络中”。 【为何需要语义化】 首先是因为许多人想要生产语义,人类的表达需求从来都很强烈,而且他们多半会希望自己所表达的内容至少有机会在某些情形下产生意义,而随着外部语义网的地位日益提高,此类机会将在越来越大的程度上等同于它们进入这个语义网的机会; 其次是为了自由。自然语言的分立和自发协调特性,让它的使用者在表达上享有充分的自由,即,其语法规范乃由个体间协调过程自发形成,而非由某个单一意志所设计,在多大程度上遵循或偏离规范的问题上,个体始终保有自主性和灵活性,而在此问题上的大量个体选择,始终在推动着语言规范的持续进化,正因此,除非受某种强力所压制,基于自然语言而产生的文化网络可以是非常自由而开放的。 相比之下,至少到目前为止,图灵世界的人工系统几无例外的具有强烈的语义专制倾向,这是因为,这些人工系统的设计者通常将语法上的严格性和一致性列为非常优先的考虑,对于建造特定功能特定用途的工具,这么做可能是必须或有益的,但假如这种专制性扩大到在系统级别上主导作为人类社会存在基础的整个文化系统,那是不可接受的。 诚然,图灵世界也存在大量分立的人工系统,因为有着大量分立的程序员个体,以及大量尝试建造人工系统的分立意志,因而图灵世界同样有着丰富的多样性;然而,这些人工系统迄今还缺乏自然语言所具有的那种自发协调能力,因而这些系统之间的关系是两极化的:要么处于单一规范的专制之下,要么相互孤立。 所以,至少在眼下,我们仍需要自然语言。 幸运的是,已经有了种种努力来帮助自然语言使用者实现语义持久化,下面我们来比较一下这些方案的特点。(这些努力的本意当然未必是帮助自然语言使用者,但只要实际上有着这样的效果,我就会将其列为语义化方案,所以这里的“方案”一词,是从用户角度出发说的。) 【言语持久化】 这个方案通俗地说就是让用户可以用自然语言在图灵世界说话,从而让言说内容得以持久化,但语义仍然挥发了。 从文字编辑器、电子邮件、BBS、IM,到blog、twitter,已经产生了大量以自然语言表达的电子文本。 由于电磁介质是远比传统介质优良的持久化介质,可访问性也好得多,所以尽管被持久化的仅仅是言语而非语义,但这至少为说话者创造了一种机会:当未来有了某种二次语义化的可行手段之后,从这些言语中多少有望再现出一些语义。 【贴标签】 blog和twitter都引入了标签机制,允许说话者为其言语附加标签;标签是一种语义信息,尽管只是一种非常弱的语义,它只能在若干言语之间建立非常松散的语义关系,而无法在一条言语内部各成分之间建立语义关系,而后者才是语义的主要来源,所以这只能算一种弱语义化方案。 不过它也有一些好处:1)简单易用;2)语义是用户按其意图主动表达的;3)较为自由,对何种符号组合可以用作标签基本上没有限制。 【用行动说话】 前面我已提到,图灵世界产生语义的第二种方式,是用户使用应用程序实施行动,此时应用程序可能就这些行动产生一些相关语义,不过,通常应用程序采集这些语义是用来服务于它自身的目的,而不是帮助用户表达,所以这些语义未必与用户的表达意图之间有什么确切关系(况且用户在这么做时也并非想表达什么)。 不过,有些类型的应用程序,比如社交类应用,会提供这样的功能:当用户作出某个动作时,便产生一个语义结构,同时生成一句言语,这样一来,用户实施行动的效果就和说话颇有些相似,行内还有个古怪的词汇称呼此类动作,叫“发状态”,比如当你在豆瓣某个电影页面点击“看过”时,就相当于你说了“我看过某某电影”这样一句话。 这种方式的好处是:用户在说话的时候,一句言语被传送出去的同时,语义也被持久化了,而且这些语义确切对应了说话者的言说意图。 问题是,这种模式在语义上是高度专制的,每个动词对应着应用程序的一项功能,每类宾语名词对应着它的一个语义框架(即一组元语义),每个宾语名词对应着该语义框架下的一个语义实例,所有这些,都是程序员在与图灵机对话时明确规定好的,程序员就像这个封闭语言世界里的上帝,规定了你可以用哪些动词和名词,而且数量通常极为有限,比如豆瓣的动词大概不超过十个,主语则只有一个:我。←难怪有人说社交应用迷都是自恋狂。 【语义化言说】 维基实际上是一种增强了的标签系统;标签是一种弱语义,它不表示言语内部各成分之间的关系,而只是在言语之间建立关系;不过维基从两方面强化了标签的语义功能:1)强制任何言语必须附属于某一标签之下(从而构成一个词条),因而词条名便成为该言语的主题标签,2)维基鼓励用户在言语中大量使用标签作为词汇。 于是,言语之间的语义连接至少在数量上大幅膨胀了,尽管这种语义化仍然是肤浅的。(晚近的维基百科已包含了更多不那么肤浅的语义化信息,但这些信息的表达方式已经远离了自然语言,而是由词条编写者按照某个为特定词条类别而设计的语义框架填充而成(通常以键-值对形式出现在词条页面的右侧)) 维基是开放的,意思是个体可以按自己的意图添加或编辑词条,从而表达语义(实际上这也是非常受限的,比如当你想添加一个人名词条时,维基会告诉你这个人物必须有一定重要性,比如是位大学教授),但就语义表达需要而言,最致命的是:维基是匿名化和语义中心化的。 匿名化是指:语义信息在被持久化时,丢失了它源自哪个说话者这一信息;语义中心化是指:语义网络在空间上是无歧义的,即,任一给定时刻,无论访问者从何种途径访问这个语义网络,他(它)读取到的语义拓扑是完全一样的,换句话说:与任一概念(或符号)相连接的语义拓扑,在任一时刻只有一个版本。(尽管每个维基词条可以保存多个版本,但这只是维基的一种编辑管理手段,任一时刻在语义网中生效的,即可能被行动者读取从而产生意义的,只有一个版本。) 正是这一点,和我的(也是哈耶克的)知识论哲学背道而驰,正如哈耶克在论文“The Use of Knowledge in Society”(1945)中指出,知识分散存在于个体头脑,因而任一个体在任一时刻仅能访问到世界全部知识的极小部分,而且其中任意两个个体访问到的信息,总是大不相同。(也正因此,任何复杂到值得被珍视的社会,必须容许个体拥有起码的自由——不过我不打算在此细述这一判断与前述哲学之间的逻辑关系。) 直到外部语义网出现之前,上述断言仍然成立,但外部语义网是个例外,它确实可以实现中心化,问题是,在该网络地位日益显要的前景下,作为个人主义者和自由主义者,我当然希望它向着去中心化的方向发展,但维基的方向与此相反。 中心化必然导致语义专制,维基的开放性仅仅由创始人的善意、以及他所建立的组织文化所保障,那是靠不住的,实际上,维基已经发展出了一个金字塔式的层级审查系统,大量编辑在紧盯着词条的修改动向,据说每个词条的生杀大权最终掌握在36位全球顶级编辑手中;非常讽刺的是,Jimmy Wales恰恰也是哈耶克信徒,并曾宣称维基的哲学基础正是哈耶克的上述论文。 匿名化的另一个问题是使得言语行为失去了社会性,而许多人正是将说话当作一种社交活动,而不仅仅是为了创造语义(但反过来,创造语义会促进社交,这一点从豆瓣可以看得很清楚,从强语义性令其发展出了和其他弱语义SNS十分不同的社交形态)。 所以很明显,维基不是个适合说话的地方,除非你准备采取一种说一不二的知识权威(或语义上帝)的姿态,不过,这种姿态,和编撰百科全书这样的目标,倒好像是挺搭的。 【词汇索引】 搜索引擎从言语文本中提取出词汇(也叫关键词),并加以索引,从而产生语义(当然言语文本不是它索引的唯一对象,它还索引很多原本就已语义化的东西)。 起初,这种方式所达到的语义化程度并不比维基强多少,只是语义关系的数量会更庞大,因为维基只是将文本中部分词汇标签化,而搜索引擎会把所有词汇(除了虚词)都当作关键词来对待(即将其作为语义网中的一个节点)。 不过,随着搜索引擎对文本的理解能力不断提高,它提取语义的深度也在加深,因而从同一个文本集中所能提取到的语义更多也更不肤浅了。 就我们的需要而言(帮助自然语言使用者在图灵世界创造语义),这一方案的问题是:它也是匿名化的;和维基不同的是,维基的匿名化服务于其语义中心主义,要实现语义中心化,就只能匿名,而搜索引擎只是不关心一段言语的说话者是谁,因为其业务逻辑不需要它关心,任何文本只是作为某个统计样本集中的一个样本而被处理。 搜索引擎倒不必是语义中心化的,它完全可以为处于不同情境下的访问者就同一个词汇给出不同的语义拓扑(这种情况可以出现在个性化搜索或情境化搜索中,这就好比,当我们在不同场合与不同的人交谈时,就同一个概念可以获得不同的语义信息),即便它没这么做,至少也不存在什么业务逻辑上的需要,迫使它追求语义中心化。 然而,尽管不必是中心化的,搜索引擎处理语义的方式仍妨碍了它服务于我们的需求:它不会为说话者保留对其所创造语义的自主权,这里的自主说的不是删除修改隐藏之类的控制(这些当然也可以有),而是指:说话者一旦创造了一项语义,这项语义就理应始终存在并始终与他这一个体联系在一起,直到曾经听到过这句话的人(包括他自己)都死光了或者他们全都把它给忘了,我说“理应”,是因为在传统的自然语言世界,情形确乎如此。 比如我对你说了句“丘吉尔是个美国人”,你从该言语中提取出若干条语义,至少在一段时间内,你会将这些语义和我联系在一起(这种联系本身也是一种语义,但那是我用行动表达的,你经由观察我的行动而获得),在将这些语义与你头脑里既有的语义网做运算之后,你可能产生了一条新语义,类似于“此人说了句蠢话”,在你记忆存续的限度内,这些语义会始终存在于你的语义网中。 可是搜索引擎却不会如此处理语义,它们只会被当作一个统计样本对待,淹没在无数同类样本的海洋里,失去了其原本具有的个人面目。 【机器理解】 在语义深度提取方面走得最远的,可能是IBM的Watson,在某些条件下,它从文本中提取语义的能力已与人类相当(和搜索引擎一样,它也从其他来源提取语义),不过,就我的需求(帮助自然语言使用者在图灵世界创造语义)而言,Watson至少在近期内仍难以指望。 首先是因为它还过于昂贵,所以还不会大量制造,暂时只会被用于能带来显著收益的用途;我们知道,自然语言的理解是高度历史依赖的,机器的主要弱点便在于它没有经历导致每个人类个体存在的那漫长历史(注意:导致每一个体存在的历史,都是整个宇宙历史进程中的一条独特轨迹,每条轨迹都不同),因而未能继承历史所赋予个体的信息(包括进化史所赋予的遗传信息和生活史所赋予的个体经验),所以,在机器能够开始从某类文本中深度提取语义之前,必须经历一个代价高昂的预学习过程。 假如我们希望机器能够像我们的社交伙伴一样顺畅的理解我们的言语,必须至少让他经历三个预学习阶段:首先,它要获得理解人类语言所需要的认知能力,其次,它要学会特定的语种,并习得以该语种为母语的那个文化,最后,它还要了解它将要倾听的那个特定人类个体的说话习惯(即便同母语的人类个体之间也并不总是能够顺畅对话的)。 实施这一过程本身代价高昂,而且这部机器在这段时间内将被该任务所独占,所以,除非Watson已便宜到能被用作个人信息设备,还难以指望它来满足我们的需求,它或许已能够从我们的言语中深度提取语义,但和搜索引擎一样,还不可能为我们保留语义自主性,而只能将我们的言语当作统计样本做匿名化处理。 【总结】
方案 言语持久化 贴标签 用行动说话 语义化言说 词汇索引 机器理解
实例  IM/BBS  blog/MB  豆瓣  维基  Google  IBM Watson
语义化  无  弱    中等  中等  强
语义表达  无  主动  主动  主动  被动  被动
开放性  开放  开放  封闭  半开放  开放  开放
匿名化  否  否  否  是  是  是
语义中心化  否  否  是  是  不必  不必
语义自主性  无  强  强  强  弱  弱
社会性  无  弱  强  无  无  无
     
『伊讲』前传:外部语义网络的诞生

【前图灵时代不存在外部语义网络】

因为自然语言的语义挥发性,言语不包含语义,起初(说出口之前)与言语相关的语义结构,被串行化成了语音/文本流(这一串行化过程被我称为语法生成),所以尽管前图灵时代留下了大量文本,但并不存在一个外部语义网(所谓外部,乃指外于个体头脑),语义信息仅存在于个体头脑之中,文本仅在被个体阅读时才在阅读者头脑中再现为语义。

当然,在前文字时代,连言语本身也是挥发性的。

【外部语义网络已随图灵机而诞生】

今天,每台计算机里都存储着大量语义信息,当一部图灵机读取此类语义信息,并驱动某台设备作出动作时,便产生了“意义”;显然,存储了不同代码或连接了不同设备的各台图灵机,在读取同一条语义信息后,可能引发(或不引发)不同动作,因而在此意义上,图灵世界同样存在歧义。

图灵世界的语义经由两种途径产生,一种是程序员按(more...)

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【前图灵时代不存在外部语义网络】 因为自然语言的语义挥发性,言语不包含语义,起初(说出口之前)与言语相关的语义结构,被串行化成了语音/文本流(这一串行化过程被我称为语法生成),所以尽管前图灵时代留下了大量文本,但并不存在一个外部语义网(所谓外部,乃指外于个体头脑),语义信息仅存在于个体头脑之中,文本仅在被个体阅读时才在阅读者头脑中再现为语义。 当然,在前文字时代,连言语本身也是挥发性的。 【外部语义网络已随图灵机而诞生】 今天,每台计算机里都存储着大量语义信息,当一部图灵机读取此类语义信息,并驱动某台设备作出动作时,便产生了“意义”;显然,存储了不同代码或连接了不同设备的各台图灵机,在读取同一条语义信息后,可能引发(或不引发)不同动作,因而在此意义上,图灵世界同样存在歧义。 图灵世界的语义经由两种途径产生,一种是程序员按某种人工语言的语法进行编码的结果,当一台通用图灵机读取这些编码并作出反应后,会在存储器中产生一个语义结构,当这些结构进而被读取以驱动设备时,便产生了意义。 在此过程中,程序员和图灵机所扮演的角色相当于自然语言中的说话者和受话者,区别在于:程序员与图灵机的对话遵循着一套精心设计的、严格且完备的语法约定,因而在图灵世界中,从言语(即程序编码)到语义的映射关系可以是无歧义的(尽管从语义到意义的映射仍是有歧义的)。 程序员和图灵机的对话,(除了产生一个语义结构)更重要的意义在于:它会在通用图灵机上创造出一部特殊图灵机(或称应用程序),以及一个相应的语义框架(即一组元语义,元语义是一种指示如何产生其他语义的特殊语义),它让其他人(用户)可以使用这部特殊图灵机做一些事,而当他们果真这么做时,机器便会按上述语义框架产生一些新语义(比如银行交易记录),这是图灵世界产生语义的第二种途径。 重要之处在于,这是在世界中产生语义信息的全新方式,它更加彻底的解耦了语义和意义:前图灵时代的个体也会通过行动创造语义,这些语义存储在他自己头脑中,而当用户在使用应用程序做事时,他可能明白自己行动的意义,但其行动所产生的语义却和他无关,也不(像他运用自然语言时所产生的语义那样)存在于他头脑之中,同时,存储了这些语义的机器,也无须了解产生这些语义的那些行动的意义。 【外部语义网络的互联和壮大】 起初的外部语义网通常是孤立的,每个系统有着自己的元语义,往往无法访问其他系统的语义信息,但在建立语义交互规范的种种努力的推动下,系统间的语义交互能力正日益增强,一个庞大的全球互联的外部语义网络正在浮现。 这个语义网,和传统意义上的文化一样,在构成人类生活条件的诸因素中,占据着重要且越来越重要的地位;但和文化不同,外部语义网在人类生活中起作用的方式更为直接:它可以绕过个体而直接产生意义,因为在一个由众多图灵机(及其存储系统)所构成的系统中,信息是直接以语义化形式存储的,因而可以直接被图灵机所利用而引发动作。 相反,文化信息由(口述传统或文本介质中的)言语构成,而言语不包含语义,只有被个体头脑解析之后才产生语义,而且每一个体有着自己独特的解析函数。 随着外部语义网的日益壮大,并且驱动着越来越多的设备,其(在决定人类生活条件方面的)地位将逐渐超越文化,或者(假如我们将文化的概念稍加扩大)可以说,它将逐渐成为文化的主要构成部分。 比如,制造系统在下一刻将制造些什么商品,传媒在下一刻将播送哪些内容,个人在下一刻将面临何种信息环境、接收到哪些信息,接触到哪些人,在商店货架上看到哪些商品,个人的某一言辞或行动将引发何种后果,学术界的研究兴趣将转向何处,人们如何使用某个词汇,如何看待某一历史事件,诸如此类的事情,将在越来越大的程度上取决于这一网络的内容构成。 【自然语言在新文化中的地位】 假如情况确实如此,那便提示着一种前景:在由外部语义网所主导的新型文化中,自然语言的地位在下降;在新文化中,个体主要以两种方式向外部语义网添加语义:程序员以对着图灵机说话的方式,但不是用自然语言,而是用人工语言,与其说话意图相关的语义将按严格约定得以精确再现;而其他人(或其他时候的程序员)则以使用各种应用程序实施行动的方式产生语义,如此产生的语义与其行动意图之间的对应关系并不明确。 无论何种方式,所使用的都不是自然语言。 诚然,在某些情况下,当用户使用应用程序实施行动时——诸如在填写某个格式表单时,在豆瓣某电影页面上点击“看过”时,在一个投票页面上点击“赞成”时——,应用程序所产生的语义,与用户的行动意图之间,是有着相当明确的映射关系的,在此意义上,我们可以说,用户和程序员一样:按其意图创造了语义。 但是,和以言语创造语义相比,以行动创造语义有着极大局限,它完全受限于应用程序所设定的语义框架,后者规定了何种语义可能经由用户行动而产生,比如在豆瓣,你只能表达“我-喜欢-某某”的语义,而不能表达“我-讨厌-某某”的语义,你只能“赞”一个帖子,却不能“踩”它,或“切”它、“嗯”它、“扯”它,因为程序员规定你不能这么做。 所以在图灵世界,只有一小撮程序员(或许可以称其为图灵时代的巫师)能够充分自由的按其意图创造语义,因为他们与图灵机对话时所用的语言是图灵完备的。 【我的焦虑】 我丝毫没有暗示一种卢德分子的姿态,哀叹技术霸权的威胁。只有一小撮人有机会按其意图以持久化方式创造语义,这一事态并不新鲜;前图灵时代,尽管人人都在说话,但只有极小部分个体的极小部分言语进入持久化介质(从而有机会跨越时空而在其他个体头脑中产生语义),而绝大部分语义,要么当即挥发了,要么随个体死亡而消失,未在文化长河中留下痕迹。 当然,言语也可以口耳相传的接力传递方式而在非持久化(或者说不那么持久化的)介质上实现持久化,但如此流传下来的言语,在总量中所占比例也是极低的,传播通道很大程度上被一小撮巫师、游吟诗人、说唱艺人所垄断,而且当它们在听众头脑中被再现为语义时,这些语义与当初的言说意图之间的相关性,往往已经非常微弱了。 所以没什么大不了的。 不过我确实有一种焦虑,因为我意识到,在持久化语义生产这个行当里,以自然语言为工具的生产者的地位正在迅速跌落,而我本人,尽管也是位程序员,但也是位作家,而且相对而言我更偏爱以自然语言为工具生产语义,所以我不希望自然语言在这个行当里的地位沦落到无关痛痒的程度。 【注:尽管按我的定义,用自然语言产生的言语(和记录它们的文本)并不包含语义,但它们有机会跨越时空而在读者头脑中产生语义,并且基于共同文化背景,这些语义与言说者当初的言说意图可以是高度相关的(究竟在多大程度上相关,还要看文化背景的共同程度和言说者运用自然语言的能力),所以我觉得仍有理由将写作视为一种持久化语义生产工作。】 这一焦虑促使我思考一个问题:如何在图灵时代的语义生产行当中挽救自然语言的命运?  
『伊讲』的语言学基础

Semantics.1300x5801)自然语言以言语(speech)为其表达形式;

2)说话时,说话者通过语法生成器(GG)将某个与其说话意图相关的语义结构(SS-A)转换为言语;

3)言语通过传播介质(以语音流或文本流的形式)到达受话者(听者或读者,可以是他自己);

4)受话者通过语法解析器(GP)(并借助其头脑中已有的语义网络)将接收的言语解析为一个语义结构(SS-B);

5)受话者可能会将解析得到的语义(部分或全部)写入其语义网络中;

6)解析得到的语义可能当即触发受话者的某种行为;

7)当传播介质具有记忆性因而同(more...)

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Semantics.1300x5801)自然语言以言语(speech)为其表达形式; 2)说话时,说话者通过语法生成器(GG)将某个与其说话意图相关的语义结构(SS-A)转换为言语; 3)言语通过传播介质(以语音流或文本流的形式)到达受话者(听者或读者,可以是他自己); 4)受话者通过语法解析器(GP)(并借助其头脑中已有的语义网络)将接收的言语解析为一个语义结构(SS-B); 5)受话者可能会将解析得到的语义(部分或全部)写入其语义网络中; 6)解析得到的语义可能当即触发受话者的某种行为; 7)当传播介质具有记忆性因而同时也是存储介质时,言语可能被存储; 8)言语不包含语义; 9)因而与言语相关的语义(无论SS-A或SS-B)不会被任何外部介质存储,自然语言的这一特性,被我称为“语义挥发性(semantic volatility)”; 10)从SS-A到SS-B之间至少经过了两次映射,这些映射函数存在于每一个体头脑中,它们在不同个体之间、在同一个体的不同时刻之间,都可以是不同的; 11)因而SS-A与SS-B之间的映射关系是高度多变且不稳定的,自然语言的这一特性,被我称为(空间维度上的)歧义和(时间维度上的)语义漂变; 12)SS-A与SS-B之间的相关性,取决于说话者的GG与受话者的GP的相关性,以及两者头脑中的语义网络的相似性,这些相关性,常被笼统的称为共同文化背景,它们进而取决 于两者生活史和神经结构的相似性,并最终取决于导致两个个体存在的全部历史;  
『伊讲』的哲学基础

1)知识(knowledge)是且仅是(可能)影响个体行为的信息(information);

2)知识的意义(meaning)仅在于它(可能)如何影响个体行为;

3)知识分散存在于个体头脑中;

4)存在于其他介质中的信息不是知识;

5)自然语言是一种信息工具,借助它,个体可以在自身或他人头脑中产生知识;

6)对自然语言的上述运用,在个体头脑中产生了一个语义网络(semantic network),它们之间通过口述传统或各种文本介质发生交互;

7)该语义网络的某些特性,使得(5)所提到的知识生产工作变得极富成效;

8)语义是且仅是(符号之间的)(more...)

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1)知识(knowledge)是且仅是(可能)影响个体行为的信息(information); 2)知识的意义(meaning)仅在于它(可能)如何影响个体行为; 3)知识分散存在于个体头脑中; 4)存在于其他介质中的信息不是知识; 5)自然语言是一种信息工具,借助它,个体可以在自身或他人头脑中产生知识; 6)对自然语言的上述运用,在个体头脑中产生了一个语义网络(semantic network),它们之间通过口述传统或各种文本介质发生交互; 7)该语义网络的某些特性,使得(5)所提到的知识生产工作变得极富成效; 8)语义是且仅是(符号之间的)关系; 9)语义不包含意义; 9.1)当语义与个体头脑中的其他信息共同影响行为时,意义出现了; 10)言语通过(经由语法转换)接入上述语义网络而获得其语义结构(即一组关系); 11)言语不包含意义; 12)言语仅在被听(或读)者接受时,才(在如何可能影响其当前或未来行为的sense上)产生意义; 13)当众多个体在众多时刻众多场合进行(5)中的知识生产工作时,任何言语和语义结构之间的映射函数必定是高度多变(varied)而不稳定的(unstable); 14)这种(空间维度上的)多变和(时间维度上的)不稳定,常被称为“歧义”和“衍讹”(我称之为“语义漂变(semantic free float)”); 15)歧义和语义漂变是自然语言的特性而非缺陷,它让上述语义网络保持自由和开放性; 16)所谓(语义上的)自由,是指任何个体在任何时候任何场合都有机会创造新语义; 17)所谓(语义上的)开放性,是指语义网络有能力不断容纳新语义;
康德主义vs契约主义

(这是个大话题,先简单说几句,应个景)

康德主义(将道德原则视为无关经验和历史的绝对律令)和道德普世主义(俗称天赋人权派)的困境在反恐问题(和更一般的国际安全问题)上暴露无遗,当你越出国内司法系统边界而采取行动以保护自由社会,就不可能按国内法标准尊重对手权利而又能赢得胜利,因为你的标准丝毫不能约束对方,仅仅束缚了自己。

在一个没有秩序可言,或者其秩序与你所遵从的道德标准完全不相容的社会中,面对一群毫无底线的敌人,要想取胜,就必须降低标准(这也是为何战争状态下对人身与财产权利的保护标准要低于和平状态下),可是这样一来,你就会被指责蔑视权利,为了打击对手不惜把自己变得和对手没有差别了。

在国内安全问题上也会出现类似质疑:为何恐怖威胁提高时,隐私权就可以被削弱?就得允许政府进行更多监视和监听?假如我们不把个人权利视为神圣不可侵犯,将尊重权利视为无可置疑的绝对律令,又如何能阻止政府或司法系统一步步蚕食个人权利?退让一小步和毫无原则的区别究竟在哪里?

契约主义则不会陷入这样的困境,因为首先,在契约主义原则下,我不杀你并不是因为:我承认你是一个人类,而作为人类,你天然的拥有不被无故杀死的权利,而我是个好人,愿意尊重这一权利。

而是因为:我假定我们共同认可一组行为规范,这一共同认可构成了我们之间的一项契约,而所谓权利,便是作为该契约之内容的那套规范的一部分;之所以我到现在为止一直遵守着这份契约,没有动手杀你,是因为:

1)我相信,你也会遵守契约,所以我是安全的,同时,也因为我是善意的,所以,不想从单方面毁约中谋取利益,或者,

2)我相信,和你相比我足够强大,所以即便你违反契约,我也有办法免受我无法承受的伤害。

所以,在契约主义看来,(more...)

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(这是个大话题,先简单说几句,应个景) 康德主义(将道德原则视为无关经验和历史的绝对律令)和道德普世主义(俗称天赋人权派)的困境在反恐问题(和更一般的国际安全问题)上暴露无遗,当你越出国内司法系统边界而采取行动以保护自由社会,就不可能按国内法标准尊重对手权利而又能赢得胜利,因为你的标准丝毫不能约束对方,仅仅束缚了自己。 在一个没有秩序可言,或者其秩序与你所遵从的道德标准完全不相容的社会中,面对一群毫无底线的敌人,要想取胜,就必须降低标准(这也是为何战争状态下对人身与财产权利的保护标准要低于和平状态下),可是这样一来,你就会被指责蔑视权利,为了打击对手不惜把自己变得和对手没有差别了。 在国内安全问题上也会出现类似质疑:为何恐怖威胁提高时,隐私权就可以被削弱?就得允许政府进行更多监视和监听?假如我们不把个人权利视为神圣不可侵犯,将尊重权利视为无可置疑的绝对律令,又如何能阻止政府或司法系统一步步蚕食个人权利?退让一小步和毫无原则的区别究竟在哪里? 契约主义则不会陷入这样的困境,因为首先,在契约主义原则下,我不杀你并不是因为:我承认你是一个人类,而作为人类,你天然的拥有不被无故杀死的权利,而我是个好人,愿意尊重这一权利。 而是因为:我假定我们共同认可一组行为规范,这一共同认可构成了我们之间的一项契约,而所谓权利,便是作为该契约之内容的那套规范的一部分;之所以我到现在为止一直遵守着这份契约,没有动手杀你,是因为: 1)我相信,你也会遵守契约,所以我是安全的,同时,也因为我是善意的,所以,不想从单方面毁约中谋取利益,或者, 2)我相信,和你相比我足够强大,所以即便你违反契约,我也有办法免受我无法承受的伤害。 所以,在契约主义看来,美国国内权利保护的高标准,反映了司法系统的强大,它为契约遵守者带来了足够的安全感,而在国际环境中,这一条件不成立,因而不能遵守同样的高标准。 【讨论】 @Stimmung:将道德原则视作有关经验的(例如辉格主张的结果主义契约论),或者关于"empirical self"的消极自由,都说明“是”足以推出“应当”。 @whigzhou: 不是这样,从是到应当之间,经过了“同意”(明示或者默会)这一关,这是契约主义的关键 @whigzhou: 契约主义的妙处恰恰在于:它可以在坚持个人主义和主观价值论的前提下,在其框架限定之内,引入结果主义甚至功利主义,即被同意的那套规范,可以包括功利主义 @whigzhou: 与康德主义相比,契约主义没那么高尚动听,但现实世界可能存在、并且能够保护一个自由社会的伦理系统,只能是契约主义的,可以设想,假如恐怖分子有能力在纽约引爆一颗核弹,所有天赋人权派立即滚蛋,没人再会理睬 @whigzhou: 等我将兴趣焦点重新转回伦理学后,准备用十万字以上的篇幅来详细阐明契约主义,不过那大概是五六年后的事情了 @-逻辑引擎-:我·同意·跟你达成某契约,但你却没有足以让我认为违约得不偿失的力量可借助,请问我还·应当·遵守契约么?你当然希望我遵守,但我从一开头就是为了骗你才同意,所以对我而言·同意·不过是欺骗策略,根本推不出·应当·,除非有机制让我认为违约得不偿失。逻辑上只能相对主体目标谈论主体某行动是否应当 @whigzhou: 这里有两个问题,首先,假如这种同意是诚实的,那它确实让客观化的应然判断成为可能,即,主体既可以对一件事做直接的应然判断,也可以通过一套他所认可规范,间接的对未知事件预先作出这样的应然判断:“凡由这套规范运算得到负面结果的事情,都是不应该的”,于是将他的某些判断委托给了这套规范以及相应的评判程序 @whigzhou: 假如一套规范得到众多人认可,并且他们都做了这样的委托,那么一种相对客观化的评价方式便可以进行,作为这一道德共同体的成员,可以不仅仅站在个人立场上而说:某某事情是不应该的。在此意义上我说,同意使得从事实推出应然判断成为可能 @whigzhou: 其次,道德诚实这一前提是否成立,确实不一定,但人类的社会性与合作性保证了它在很大程度上是合理的假定,因而形成道德共同体是可能的,在没有司法系统的社会,这样的共同体可能仅限于规模很小、成员相互熟识的亲缘群体,但司法系统的发展和文明社会的扩张,已经扩大了共同体的规模 @whigzhou: 在安全有所保障的范围内,人类的合作性是根深蒂固的,这一点从语言习得上也可看出,如托马塞洛所指出,没有合作性就不可能创造和学会语言,假如听者不假定对方是合作的,连最基本的对象指称都难以领会,就无法理解对方在说什么 @人格显示器:群体中的某个人是否是“诚实的签订契约”根本就无关紧要。因为契约约束力之有效从来都不在于当事人的自愿合作,而来源于于集体的暴力保证。是其他人依据契约去处死杀人犯,而不是杀人犯以及契约自杀。其他人之所以愿意履行这个契约共同处死杀人犯,是因为他们觉得这样做对他们自己有利 @whigzhou: 对于一套规范的有效性,逻辑上确实不需要以诚实为前提,但假如你想在运用这套规范时说出带有“应该”的话,那还是需要这个前提的 @人格显示器:回复@whigzhou:遵守约定是人类一切道德法律以及人类社会赖以存在的根本。如果不遵守约定被认为是合理的,那么人类就只能单个的生活。而这是不符合所有人利益的。所以他们“应该”遵守约定,为了所有人的利益作想。但也没什么能阻止某个体不这样认为。就像逻辑引擎说的“假装承诺”或者干脆“事后反悔”。 @whigzhou: 回复@人格显示器:嗯,这么说也可以,不过这样一来你的体系就必须从“遵守契约总是应该的”这样一个断言开始,我不想这么做 @肥佬阿亮:您赞同对恐怖分子杀无赦,甚至对直系亲属连坐吗? @whigzhou: 假如文明世界能够负担得起不这么做的代价,那又何必?我主张一种较为宽容的契约主义版本,在确保共同体安全的前提下,对共同体之外的人类,也尽可能友善一点 @whigzhou: 我也希望共同体具有一种开放姿态,欢迎新成员的加入,即便仅从功利角度看,也该如此,因为人类最危险的敌人,就是不在同一道德共同体内的其他人类 @whigzhou: 同时,作为自由主义者,我也希望自己所在共同体的规范是最小化的,即,个体只需要将最小量的道德判断委托给共同规范,而不是像部落社会、传统乡村社会或北美早期殖民地的宗教社会那样,要求其成员认可一套从头到脚无所不管的共同规范 @whigzhou: 不过,作为弱小的个人,这样的愿望未必能满足,只能选择一个最不坏的共同体去加入 @欧阳慕云喵:我只有这样一个论断:假如必须要牺牲一个无辜者才能换取10亿个无辜者乃至整个文明的生存延续,那么无论执行与否,此中“无辜”一词都是客观的:无论你们人类找多少理由,无辜的就是无辜的。 @whigzhou: 哦,机车问题啊,这跟契约主义有啥关系,契约主义是一种元伦理,无关契约具体内容,契约可以包含某些功利主义原则以便成批处理整类问题,也可以不包括,假如包括了,就可能面临机车难题,但那是另一个问题 @whigzhou: 对于契约主义者,回答机车难题之类实体法问题的方式,不是直接说“这么做对还是不对”,而是说“我希望我所在共同体的规范将得出这么做对或不对的结论”,当然同时还可以说“至于我个人,则认为这么做对或不对”,为防止误解,最好再补充“我愿意搁置我的个人看法而支持我所认可的司法系统的结论” @欧阳慕云喵:那到底是对还是不对呢?又为什么呢?总要有个说法吧(总要给个语境以及支撑这个语境的根据出来吧)? @whigzhou: 我希望我所在的共同体采纳“允许为确保共同体99%成员继续存活而必须做的任何事”这样一条规范,但这不是我的契约主义元伦理的一部分,而是我赞成的一项具体契约条款 @欧阳慕云喵:在我看来,辉老师这还是在回避问题。我的问题的根本不是在问你支持同意哪一条条款,而是你支持它的理由,以及这理由在面对所有理论谱系的反驳时如何一一回应。(我知道这太困难了。(但这就是我们要解决的问题。 @whigzhou: 理由当然首先是我自己的功利考虑啊,这种情况下,我以十亿分之一的概率被抽中而成为倒霉蛋这一代价,换来避免自己和全体家人朋友死亡、珍爱的文明消失的好处,这么便宜的契约我怎么会不签? @whigzhou: 但是,如果有人果真提出这样一个条款来讨论,我会说他是蠢蛋,因为基于我对人类同伴的了解,此类条款根本不必要,假如某天我们共同体面临一种只须牺牲一人即可拯救全体的情况,很多人会自愿挺身而出,将此条款纳入契约反而可能削弱这种自我牺牲精神 @只配叫猪:束缚了自己就会失败,这不是必然成立的吧 @whigzhou: 当然不一定,1)如果对方也束缚自己,2)如果对方(和本方相比)太弱小,即便它不束缚自己,也伤害不到本方 @whigzhou: 这也是为何严格的野生动物保护法可以实行于城市与核心农耕区,却必须对边缘农耕区网开一面,因为在那些地方人类对动物的优势没有大到可以提供足够安全感 @whigzhou: 契约主义的一个附带好处是一劳永逸的避免了有关主体性的本质主义争论:黑猩猩有资格成为权利主体吗?可以啊,只要他们能理解、接受并遵守契约 @whigzhou: 这跟DNA相差百分之多少毫无关系,只要有这能力,就最好承认其主体资格并努力与之订立契约,即便他们是甲壳动物或外星人,否则你们就时刻处于不安全状态 @whigzhou: 当然,还有两种可能性,假如你足够强大,可以像对待家畜或宠物那样奴役他们,或者你足够弱小,就只能做他们奴隶,不过我所主张的善良版契约主义,要求我们尽可能与对方订立契约 @abada张宏兵:智力不如黑猩猩的人类幼儿怎么成为权利主体的?父母杀幼儿为何也会被公诉? @whigzhou: 幼儿是作为未来主体而被置于监护之下,暂时没有主体资格。不许杀幼儿可以成为契约的一项条款 @Stimmung:那就意味着美国人不能说朝鲜的奴役政权是邪恶的,因为一切“善”的定义都是相对于共同体和契约的,一出共同体边界立即失效。说白了这是一种典型的相对主义 @whigzhou: 可以说,但契约主义区分了善恶与责任,邪恶的意思是,为我所遵循的规范所不容,这一判断可以对任何对象作出,责任才限于共同体内 @whigzhou: 但我们通常不会对不可能成为共同体成员的对象做善恶判断,因为那对指导我们的行为没有意义 @abada张宏兵:对“不想死”的表达不需要识字、会签约。 @whigzhou: 达成契约所需要的关键表达不是“我不想死”之类,而是“我同意如此这般是坏的,我愿意如何如何,假如我做不到,我愿意接受何种的惩罚……”之类 @whigzhou: 在契约主义看来,对化外之无契约群体进行干预的理由可以是:1)努力将其变成契约伙伴,2)对其进行控制以避免它伤害到共同体,3)加以奴役,所有这些都不必以契约责任为前提。作为善良版契约主义者,我希望所在共同体的规范将第一种放在优先地位,避免第三种 @Stimmung:既然道德标准是相对于契约群体的,那美国人有何理由一定要判断非洲割礼、穆斯林和幼女结婚是“邪恶的”?有何理由不说“这只不过是习俗,也即契约的不同,we have no reason to be judgmental?” “契约主义”充 @whigzhou: 关心化外群体并对之做道德评判,是因为不遵守本方规范的人类都是潜在威胁 @whigzhou: 所以当一个化外群体太弱以至不太可能构成威胁时,人们便很少做此类评判的兴趣,比如许多土著的行为按美国标准都是很邪恶的,整天热衷于猎头、强煎、甚至吃人,但很少听到有人指责他们邪恶,更少进行干预的冲动,除了少数狂热的普世主义者,比如传教士 @慕容飞宇gg:正好看到霍金等警告人工智能的新闻。从契约主义的角度来看,是不是应该说这种担心源于对人工智能能否理解和遵守共同体契约的怀疑?不知能否训练人工智能使其对共同体契约的理解达到普通成员的平均水平。但由于人工智能可能非常强大,可能这一平均水平也不足够。 @whigzhou: 嗯,这是一种担忧,另一种担忧是即便理解也不愿遵守 @whigzhou: 这里其实有两个问题:1)当机器人的拥有者尚有能力对其进行控制时,拥有者有何责任?2)当机器人已经摆脱控制而自主行动时,我们应如何与之相处? @whigzhou: 要我说,重要的是,共同体应向第一种情况下的机器人创造/拥有者施加某些责任,以避免未来在第二种情况下人类所得出的结论只能是“做他们的快乐奴隶吧” @whigzhou: 不过依我看,眼下里这种需要还很遥远 @TooCold不懂物理 对宗教批评的禁忌在言论自由之上;Sharia law比一般法律地位更高;集体主义更优先于个人权利——很多人会辩解说这些是另一种文化下的道德准则,这些道德准则只是和主流的文明世界不同,而并无优越落后之分。这种观点就是所谓的Cultural Relativism。 @whigzhou: 最后一句“而并无优越落后之分”错了,道德准则就是区分优越落后的标准,既然有道德准则,当然就有优越落后之分,只是在主观价值论看来,不同人分的结果可以不一样,“并无优越落后之分”是虚无主义 @陈胡子伯爵:这些道德准则以及主流道德准则当然如你所说对于对方有自我优越的判断,不过原博的意思是第三者看来 @whigzhou: 第三者也有他自己的道德标准啊,除非它是甲壳动物 @Stimmung:@whigzhou 其实重点是 Rachels那篇文章对道德相对主义的反驳…不过算了。照您的说法,可以按某种伦理体系的内部标准判断它和另一种伦理体系的的优劣,但其实这不可避免要陷入循环论证:“按照伦理体系A的标准,A优于B。但我为何又要选择体系A产生的标准?因为A优于B”。 @whigzhou: “但我为何又要选择体系A产生的标准?”——因为那是我所认同的标准,而不是“因为A优于B”,不存在循环 @Stimmung:那又为何认同A而不是B?当然可以说是习惯、习俗...但最终的结论仍然是,当我在作出道德判断的时候,对我来说选用A是比B更佳的,这仍然是一种循环论证。 @whigzhou: 没有“对我来说选用A是比B更佳的”这个判断啊,有些东西可以不为什么 @whigzhou: 按我的口味标准,我认为羊肉比兔肉好吃,但我不必认为“将羊肉判定为比兔肉好吃的标准比其他标准更好的”,后者是个元价值判断,我可以不做这样的判断,甚至做与你认为相反的判断:我这人品味就是低,居然爱吃羊肉 @sw小橘子:Stimmung的目标是要从客观上比较哪个伦理体系更优。但那是不可能的 @whigzhou: 那是客观价值论,要我说,一个人确实可以主观地宣称他持有客观价值论,呵呵 @whigzhou: 当然,我们可以对“为何某人持有这种道德标准”进化、习俗、历史等等方面寻找理由,但这些未必是他自己的理由(而可能是基因、模因或群体的理由),他自己可以没有任何理由,而仅仅是持有而已:我就是这么认为,我就是爱吃羊肉 @Stimmung 别忘了自己刚说过“道德准则就是区分优越落后的标准”——优越落后的标准当然是元价值判断(对价值体系作出的判断,谈论价值的价值),现在又说“不做这样的判断”了? @whigzhou: 尺子是长度的标准,用尺子量衣服是一阶判断,评价尺子优劣是元判断,我用尺子量过衣服,不等于我对尺子优劣做过判断 @whigzhou: 手里拿着一把尺子量来量去的人,可以从未对尺子的优劣做过判断,懂了? @Stimmung @whigzhou 找你的说法,对于某人x来说,“持有”价值体系A是先验给定的(因为完全不为什么),而在x试图比较A和B两种伦理体系时,只能应用A所产生的标准(因为x持有A),又因为“道德准则就是区分优越落后的标准”(你的原话),于是他只能判断A优于B。因此伦理学不可能,先验的“持有”是决定性的。 @whigzhou: 对,但“完全不为什么”需要加上这样的限定:1)是对标准持有者本人完全不为什么,即,他并非基于其他理由而持有这个价值标准,但没有他的理由不等于没有其他东西的理由,比如我爱吃羊肉,没有我自己的其他理由,即对我来说,完全不为什么,但可能有基因的或文化的理由,可那不是我的理由。 @whigzhou: 2)这个标准有关终极价值的,有些标准是有关工具价值的,它们就是有理由的,终极价值就是它们的理由,比如,我认为常吃绿叶蔬菜是好的,理由是那可以让我更健康,但你问我为啥更健康是好的,完全不为什么,这是我的终极价值 @whigzhou: 但这个“完全不为什么”并不妨碍你为之寻找其他实体的理由,比如基因的理由:健康个体将更有效的散布我们这些基因,但那不是我的理由 @Kana_5538:这么说的话,那我们要怎么向别人阐述善恶是非呢? @whigzhou: 可以,当你试图这么做时,就开始了元伦理反思,为了对一阶判断所遵循的标准进行判断,你必须寻找一种二阶标准,这一过程可以迭代进行,从而引发元元伦理、元元元伦理……反思,但无论在哪个层次上,你都必须有个标准 @whigzhou: 而这个标准仍然不可避免是主观的,因而可能是人人不同的,而且,这样的迭代终究会在某个层次上停下来,此时你不得不说“没有其他理由了,这完全不为什么” @whigzhou: 假如反思是以对话的方式进行,那么让迭代在某个层次上停止的方法通常是寻求对方对某些高阶原则的同意,若做不到这一点,对话就无法继续了,这恰好体现了契约主义的思想  
沐猿而冠·第1章·饮食·导言

第一章  饮食

18世纪的法国美食家布里亚-萨瓦兰[1]曾说:“告诉我你吃些什么,我就能说出你是个什么样的人。”这句名言在1923年美国某报的一则牛肉广告上被精简为“你是你所吃”,从此广为流传,并成为众多美食书籍、电影和电视片的标题。

虽有所夸大,但这句话确有其洞见,实际上,把其中的“吃”换成穿、住、读、玩、驾驶、交往、欣赏等等动词,在不同程度上都可成立;或者说,人的各种行为,都体现着其个性、价值观、身份、文化归属,乃至人性,其中一些比另一些表现得更鲜明;实际上,当我们将所有这样的句子全部罗列出来时,便回答了那著名的门卫之问:“你是谁?”

在表明“我是谁”的生活各方面中,饮食有着根本重要性,因为吃什么和怎么吃,构成了所谓生计模式的基础,而后者无论是在生物学家考察一个物种时,还是人类学家考察一个族群一种文化时,都是首先要弄清楚的事情,它锚定了物种和文化的基本面貌。

因为我们曾是狩猎猿,所以(more...)

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第一章  饮食 18世纪的法国美食家布里亚-萨瓦兰[1]曾说:“告诉我你吃些什么,我就能说出你是个什么样的人。”这句名言在1923年美国某报的一则牛肉广告上被精简为“你是你所吃”,从此广为流传,并成为众多美食书籍、电影和电视片的标题。 虽有所夸大,但这句话确有其洞见,实际上,把其中的“吃”换成穿、住、读、玩、驾驶、交往、欣赏等等动词,在不同程度上都可成立;或者说,人的各种行为,都体现着其个性、价值观、身份、文化归属,乃至人性,其中一些比另一些表现得更鲜明;实际上,当我们将所有这样的句子全部罗列出来时,便回答了那著名的门卫之问:“你是谁?” 在表明“我是谁”的生活各方面中,饮食有着根本重要性,因为吃什么和怎么吃,构成了所谓生计模式的基础,而后者无论是在生物学家考察一个物种时,还是人类学家考察一个族群一种文化时,都是首先要弄清楚的事情,它锚定了物种和文化的基本面貌。 因为我们曾是狩猎猿,所以比我们的猿类近亲更爱吃肉,更难抵御肉脂的芳香,但我们仍背着灵长类的包袱:不能合成维生素c,所以无法像其他食肉动物那样放弃水果和蔬菜;因为我们吃更多肉,加上会用火加工食物,我们的肠道短了许多,也不再那么耗能,才供养得起高能耗的大脑。 为了长途追逐猎物,我们有了适合长跑的直立体型和长腿,为了解决长跑中的散热问题,又有了裸露皮肤和发达汗腺;为了猎取大型动物,我们发展了团队合作能力;因为大猎物的肉一下子吃不完,我们学会了分享肉食(却较少分享素食),建立了互惠关系,最终发展成了我们丰富的社会性。 因为有了畜牧业,牛羊奶成为重要食物,有些族群将乳糖消化能力延长到了整个成年期;因为有了谷物种植,我们过上了定居生活,因为从种植到收获历时漫长,我们学会了延迟满足而变得更有耐心,也学会了做长远计划,并更加善于数数、称量和计算,为此后的更多创造性活动打下了基础。 自从人类走出非洲散布全球,不同种群占据了差异极大的生态位,食物构成也各自发生了剧烈改变,并由此而发展出多姿多彩的文化;同为渔猎采集者,以驯鹿为食的北欧萨米(Sami)人随驯鹿觅食路线而迁移,而以鲑鱼和贝类为食的西北海岸印第安人则定居在沿岸河口,因为洄游鲑鱼总是回到其出生河口,而贝类也不会迁徙。 对于多数转向农业的族群,食物结构的改变带来了意义更为深远的后果,农业让单位土地提供了多得多的卡路里,供养了高出此前两个数量级的密集人口,但它提供的营养却往往是不均衡的,特别是缺乏动物蛋白,于是各农业社会都发展出了适合自己生态位的蛋白匮乏应对方式,他们找到的不同方案也在很大程度上塑造了多样文化。 在非灌溉种植区,常需要休耕轮作才能保持土地肥力,这恰好为农牧混业创造了条件,也是解决蛋白匮乏的良方;在肥沃高产的灌溉区,所有可耕地都被种上粮食,假如周围有不可耕的山林河泽可供渔猎,倒还可利用农闲稍作添补,当缺乏这样的条件时,人们只能挖空心思搜罗各种小动物以获取蛋白质,或者像印度农民那样,只喝奶不吃肉,以便从少量牲畜持续获取蛋白质;在蛋白匮乏最严重的地方,甚至可能发展出食人俗和以获取人肉为目的的战争机制。 谷物易于保存,其季节性也要求它必须被存储,而存储需要仓库,同时,耕地比狩猎领地更易于确定边界和归属,这些都推动了财产权的发展,也使经济活动的重心从游团和氏族转向个体家庭;但同时,财产的存在也对劫掠构成了诱惑,而保护财产需要比家庭更大的组织,于是社会组织向多层次结构发展,以核心家庭为基础,经血缘纽带而联合成为家族、村社和部落。 肉奶则不易保存,许多民族很晚才掌握肉类干制技术,一头牲畜的肉远超出单个家庭的一次消费量,而牲畜却又稀缺而珍贵,因而,集体飨宴在很长时期内仍是消费肉食的主要方式,这也为共同体提供了一种强化其合作纽带的机会,为此人们编织了种种理由设立众多节庆,飨宴也是家庭在盖房等需要找人帮忙的大事中支付报酬的重要方式;在传统农业社会,穷人多数肉食都来自各种宴席。 农业还带来了另一项重大变化,谷物基本不含盐,加上我们屠宰和加工肉类的方式(放血和水煮,相对于狩猎者的生吃或烤制),丢失了肉类中的大部分盐,结果大大减少了从主食中摄取的盐分,只能另外添加,而盐在自然界并非随处可得,由此带来的交换需求,催生了一项古老而普遍的贸易,盐的贸易反过来又推动了对文明发展起过关键作用的食物保存技术。 关于什么是可食或不可食的,每个族群有自己的答案,每个人也有不同的偏好与禁忌;作为一种文化元素,食谱经由幼年期一个特殊学习机制而得以传承;一两岁的幼儿不拒绝任何食物,而且勇于尝试,喜欢把什么东西都往嘴里塞,同时,他们会对父母的鼓励和阻止作出反应,由此了解什么是可吃的。 这个学习窗口大约在三周岁时关闭,此时他们突然对食物变得挑剔起来,只接受那些之前得到父母许可的食物,这份食谱于是便固定下来,限定了其此后一生食物选择的基本范围,或许要到成年后很久,才又开始尝试一些新食物,但远不会像学习期那么开放,让一个英国人爱上吃蝗虫,让一个江南人爱上吃牛胃内容物,机会都很渺茫。 下一次当你发现自己喜欢某道菜而讨厌另一道时,或许会让你对从小接受的父母教育,你儿时生活的那个地方,你孕育于其中的那个文化,你的远古祖先如何在所处环境中谋划生存之道,你所继承的农耕与狩猎遗产,所背负的灵长类包袱,总而言之,对通往你作为人而存在的那条漫长历史道路,获得更真切的体会。 --------------------------- [1]让·安泰尔姆·布里亚-萨瓦兰([[Jean Anthelme Brillat-Savarin]]),1755-1826,法国律师兼政治家,但主要以美食家而为后人所知,著有《厨房里的哲学家》(The Physiology of Taste),有中译本。  
沐猿而冠·序·衣冠之猿

衣冠之猿
辉格
2014年10月11日

动物学家德斯蒙德·莫里斯(Desmond Morris)将人类称作“裸猿”(naked ape),这个后来流传甚广的雅号,固然来自人类是唯一体表没有浓密毛发的猿类这一事实,不过,在人类诸多独特性中,莫里斯偏偏选中缺乏体毛这一身体特征,分明是为了强调他是在以动物学家的眼光考察人类。

有趣的是,当我们从动物学家视角退回到人类中心立场,却发现人类其实是唯一不裸身的动物——只有我们穿着衣服,即便最不介意赤裸的族群,也会对私处作些许遮掩,通常“赤裸”的意思不正是“没穿衣服”吗?毕竟,只有动物学家才会将赤裸理解为浓密毛发之缺乏。

实际上,人类——特别是文明社会的人——对自己穿着衣服这一事实有着清(more...)

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衣冠之猿 辉格 2014年10月11日 动物学家德斯蒙德·莫里斯([[Desmond Morris]])将人类称作“裸猿”(naked ape),这个后来流传甚广的雅号,固然来自人类是唯一体表没有浓密毛发的猿类这一事实,不过,在人类诸多独特性中,莫里斯偏偏选中缺乏体毛这一身体特征,分明是为了强调他是在以动物学家的眼光考察人类。 有趣的是,当我们从动物学家视角退回到人类中心立场,却发现人类其实是唯一不裸身的动物——只有我们穿着衣服,即便最不介意赤裸的族群,也会对私处作些许遮掩,通常“赤裸”的意思不正是“没穿衣服”吗?毕竟,只有动物学家才会将赤裸理解为浓密毛发之缺乏。 实际上,人类——特别是文明社会的人——对自己穿着衣服这一事实有着清晰认识,也颇引以为豪,乃至以“衣冠”来象征让人类占据灵性之巅的整个人性与文化,视之为区分人类与禽兽、文明与野蛮的标志,徒有其表者被斥为“衣冠禽兽”,东施效颦者被讽以“沐猴而冠”,华夏民族携其文化与传统而逃离中原的经历,则被喻为“衣冠南渡”。 不仅如此,穿衣服这件事情,还被不同文化群体用作区分彼此乃至分出高下的识别符号,成为构建文化认同的工具;穿多穿少、怎么穿,皆关乎于文化或族群身份,孔子说“微管仲,吾其被发左衽矣”,便是诉诸衣服和发式两种符号而作华夷之辩,左衽右衽在实用功能上似乎没多大差别,如此看重,只能是出于文化上的理由。 同一社会中,不同阶层或职业间也有区分彼此的需要,因而衣服也被用作标明等级和职业身份的符号,公卿锦衣冠带,庶民布衣黔首,劳心者宽袍大袖,劳力者短衣缚裤,兵卒苍头,流徒赭衣,和尚披袈裟,医师着道服。 每当社会动荡、结构变迁或者文明崩坏,人民流离杂处,等级藩篱松动,身份焦虑便会加剧,此时对符号的需求也更为迫切,于是有了子路“君子死,冠不免”,最后被剁成肉酱这样的动人事迹,当然也少不了各种新贵和暴发户夸张模仿贵族行头穿戴以便跻身上流的故事。 关于什么是值得珍视和追求的,什么是值得赞赏和嘉许的,每个社会,社会中的每个阶层,会形成各自的价值和规范体系,所以在古代那种等级森严、藩篱牢固的低流动性社会,价值与规范体系总是和特定文化特定身份联系在一起,因而身份符号同时也标示着价值观和道德观。 近代以来,随着社会流动性提高,价值观与身份的联系日益松散,而越来越被认为是个人的东西,今天,虽然某些地方留长发扎马尾辫就会被当作画家,但更多时候,服饰、发型、文身这些过去的身份符号,已被视为个人选择,用来彰显个性、风格和价值观,脚蹬牛仔靴头戴牛仔帽,并非因为你是个牛仔,而是想告诉别人:你珍爱独立、不羁、自由等等与牛仔形象联系在一起的那些价值元素。 裸猿这一雅号的迷人之处在于,从缺乏体毛这一点,可以窥见一些人性的隐秘特征及其深厚的进化背景:体毛退化和大量增加的汗腺构成了一个更有效的散热系统,让人类得以适应长途追逐的狩猎方式,同时,裸露皮肤上出现了许多性敏感区,让人类男女获得更丰富更强烈的性快感,从而吸引他们在排卵周期的任何时候都愿意交合,以此强化两性纽带并最终发展为固定配偶模式,后一趋势启动了一个性选择机制,反过来又加速和强化了体毛的退化。 从穿衣服这件事情,我们同样可以窥见人性的许多特征,不是生物学方面,而是心理、文化和社会性方面;子路正襟危冠,是在默默传达这样的信息:我穿着衣服,因为我是人而非禽兽,我束发右衽,因为我属华夏而非蛮夷,我冠带华服,因为我乃士卿而非庶人,我大难临头而死不免冠,因为我是君子而非小人。 基于这样的理由,为人类奉上另一个雅号——衣冠之猿——,或许也是可以被接受的;选择这个雅号,意味着我对人性之文化与社会性方面的考察,将以人性之生物学方面作为起点,并始终将这一考察置于人类进化历史的大背景之中,毕竟,这两方面之间并没有一条截然分明的界线,而人性作为一个复合体,也始终在其组成元素以及环境之间的互动过程中持续进化着。 这本书收集了我过去几年在文化与社会话题上发表的一些文章,为将它们组织进一个稍有条理的框架,我按主题做了分类,并为每个主题写了导言,以阶段性的总结我在该主题上的想法,也为每篇文章写了后记,以补充我对有关问题的最新见解;通过这些努力,希望能勾勒出我在此领域经历若干年思考和探索之后,事后回顾时依稀见到的那幅观念地图。 这些文章在我的博客(headsalon.org)上都可以找到,每篇文章标题下面注明了写作日期和它在博客上所对应的文档号,由文档号可以推知页面链接,比如文档号3538对应的链接便是:http://headsalon.org/archives/3538.html;在文章页面上,你可以发表评论。 尽管我非常幸运也充满感激的从各种(一手的、二手的、乃至三手的)学术著作中获取了大量有益的材料、概念、理论和方法,但我并不把自己的工作视为学术研究,更无意以科普的姿态向读者介绍学界已成定论的确切知识;相反,我宁愿作为一个勤于观察和思考的普通人,记录自己的理解、心得与遐想。 在这么做时,尽管我(在我的阅读限度之内)十分尊重学术界的基础共识和主流意见,但并不会以此约束自己的好奇心和想象力,当学界主流意见无法满足我的好奇心时,我不会迟疑于做出种种在我看来足够合理的设想、推断和猜测,以此将残缺不全的世界图景勾勒完整,假如这么做会让你感到不快,我只能说声抱歉。 所以,这些文字首先是写给我自己的,用来解除自己的困惑,因为大脑是靠不住的,一个解答只有当你把它写下来,说给一位假想听众听,才能让你确信自己是否真的弄明白了;其次,作为上述努力的副产品,它们也是我和你分享思考的媒介,假如你喜欢的话,那会带给我一份额外的快慰。 辉格 2014年10月,北京  
周史札记#13:为何外官总是被内官取代

帝国的政制史有个一贯倾向,外官不断被内官取代,几代之后,原先的内官逐渐变成外官,然后又被新的内官取代:宰相取代三公,尚书令取代宰相,中书令(原为内史令)取代尚书令,平章事/侍中取代中书令,然后中书令和平章事们又变成宰相,接着被内阁大学士取代,康熙时大学士又被上书房行走取代,最后又被军机处取代。

地方官也存在类似倾向,常任地方官总是被中央派出的巡察官取代,久而久之,巡察官又变成了新的常任官:太守被刺史取代,刺史被节度使取代,节度使被知州取代,知州又被行中书省取代,行中书省先是改成布政司,然后被巡抚取代。

这些取代外官的内官,最初都是皇帝管家、秘书、仆从性质的近侍亲信,级别很低,起初只是一种伸张帝权的临时安排,是皇帝执行其意志的工具,长期化之后就(more...)

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帝国的政制史有个一贯倾向,外官不断被内官取代,几代之后,原先的内官逐渐变成外官,然后又被新的内官取代:宰相取代三公,尚书令取代宰相,中书令(原为内史令)取代尚书令,平章事/侍中取代中书令,然后中书令和平章事们又变成宰相,接着被内阁大学士取代,康熙时大学士又被上书房行走取代,最后又被军机处取代。 地方官也存在类似倾向,常任地方官总是被中央派出的巡察官取代,久而久之,巡察官又变成了新的常任官:太守被刺史取代,刺史被节度使取代,节度使被知州取代,知州又被行中书省取代,行中书省先是改成布政司,然后被巡抚取代。 这些取代外官的内官,最初都是皇帝管家、秘书、仆从性质的近侍亲信,级别很低,起初只是一种伸张帝权的临时安排,是皇帝执行其意志的工具,长期化之后就变成了新职位。 这是帝权专制不断强化的表现,这大概没有疑问,问题是,为何皇帝不直接通过任免外官来推行其政策、实现其意志?好像没什么东西妨碍他这么做。 这个问题,从上一篇对代际更替与制度化关系的分析中可以找到答案:启用内官而不是直接任免外官,是皇帝实现个人意志与保持制度连续性之间达成的平衡。 因为外官在存在多年、经历几次代际更替之后,已经制度化,有了一套自己的工作模式、专业技能和职业伦理,若要让它继续正常运行,就不能随意打破这些规范。 这样,皇帝在推行自己意志时,就会受各种羁绊,而皇帝自己通常不是其中专家,不清楚其中运行机制,也就很难将其引向自己希望的方向,就像Yes Minister里那位新任部长,陷入官僚机器的重重迷雾之中,处处陷阱,不天天踩屎就不错了,根本无力驾驭它。 所以,假如皇帝通过任免外官推行自己政策,要么陷进坑里出不来,要么只能强力打破官僚机器,但那样后果可能太严重,稳妥的办法是,让官僚机器继续运行,不过度捣腾,小心碰坏,同时启用内官,另起一套炉灶,而如何使用这些内官,用他们能做些什么,则是皇帝得心应手的事情,因为这些人本来就天天在他身边听他使唤。  
周史札记#12:代际更替与制度化

我曾多次提到,亨廷顿认为,一个政权只有在经历了至少两次平稳权力交接之后,才能被认为已经成熟;我认为这一洞见适用于所有组织和制度,其背后的原理是:代际更替总是伴随着程序化、制度化和官僚化,事务处理程序、职能、岗位、责任、流程等等制度组成元素,在此过程中被形式化并固定下来。

驱动这一过程的动力在于,接班者看待事务的方式和创始者大不一样;一项制度元素最初被设计出来时,都是出于某种实用主义动机,旨在解决某类问题,因而,那些有机会亲历这一创建过程的组织成员,会以功利和权宜的方式看待它,若情况有变,他们也会欣然接(more...)

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我曾多次提到,亨廷顿认为,一个政权只有在经历了至少两次平稳权力交接之后,才能被认为已经成熟;我认为这一洞见适用于所有组织和制度,其背后的原理是:代际更替总是伴随着程序化、制度化和官僚化,事务处理程序、职能、岗位、责任、流程等等制度组成元素,在此过程中被形式化并固定下来。 驱动这一过程的动力在于,接班者看待事务的方式和创始者大不一样;一项制度元素最初被设计出来时,都是出于某种实用主义动机,旨在解决某类问题,因而,那些有机会亲历这一创建过程的组织成员,会以功利和权宜的方式看待它,若情况有变,他们也会欣然接受修改或放弃的决定。 接班者就不同了,他们更多会从规范的角度看待一项既已存在的制度元素,会小心翼翼的不去动它,因为他们对这些元素的存在理由以及整部机器的运行原理更少了解,所以“别乱动,小心碰坏”是更好的策略,正是这一态度促成了各项制度元素乃至整套制度的程序固化。 我做软件的经历中,有一件事情给我留下特别深度印象,我做的是管理类软件,经常涉及到业务流程重新设计的问题,此类流程改造最初当然是和相关业务员和经理一起讨论决定的,参与讨论者自然明白最终的流程为何如此安排,也愿意随情况变化而修改,这是理所当然的。 后来有一次,一家工厂的老板向我提出了一些新需求,为此需要增加几个模块,并对既有流程做些小调整,我花了几周把程序弄完,然后去告诉被调整的那个岗位,今后这项业务的做法有点不一样blahblah,这时候有趣的事情发生了,她对此非常抵触,强烈要求保持原有做法,并找出种种理由说明为何必须这么做。 这些理由当然全是扯蛋,因为她强烈要求保留的那套做法,当初就是我亲手设计并手把手教给她师傅的师傅的,那时她还没上班,所以不认识我,既不清楚也无须探究流程为何被设计成这样,照着做就行了,“不能动,师傅就是这么教的!”——这是她提出的N条理由中唯一真实的一条。 …… 周王政府在西周中期表现出了明显高于早期的程序化和官僚化,李峰认为从早期到中期之间一定发生了重大变革,但依我看,很可能根本没发生什么特别的事情,官僚化只是代际更替的自然结果,这是更节省的假设。  
周史札记#11:此殖民与彼殖民

殖民(colonization)一词常被用于多种截然不同的政治过程,将这些事情汇集在同一个标签之下,唯一的理由似乎是:它们都是哥伦布之后西方文明扩张进程的一部分。

然而对于制度比较和分析,这样的归类除了制造混乱之外毫无意义,其制造的混乱之一是:赞成或反对“帝国主义(imperialism)”或“殖民主义(colonialism)”的人,往往并不清楚自己赞成或反对的究竟是什么。

殖民一词的最初含义,可能只是某族群的一小撮成员移居到远离其本土的新地方,建立定居点,至于这个新地方原本是否有居民,假如有,移民如何处理与他们的关系,移民是否维持于本(more...)

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殖民([[colonization]])一词常被用于多种截然不同的政治过程,将这些事情汇集在同一个标签之下,唯一的理由似乎是:它们都是哥伦布之后西方文明扩张进程的一部分。 然而对于制度比较和分析,这样的归类除了制造混乱之外毫无意义,其制造的混乱之一是:赞成或反对“帝国主义([[imperialism]])”或“殖民主义([[colonialism]])”的人,往往并不清楚自己赞成或反对的究竟是什么。 殖民一词的最初含义,可能只是某族群的一小撮成员移居到远离其本土的新地方,建立定居点,至于这个新地方原本是否有居民,假如有,移民如何处理与他们的关系,移民是否维持于本土的政治联系,都不在该词所涵盖之内,这些意义是后来加入的。 考虑如下光谱: 1)新地方原本无人居住,比如挪威人殖民的冰岛; 2)有原住民,但殖民者与之没有接触和冲突,因而不存在关系处理问题,比如挪威人殖民的格陵兰; 3)有原住民,殖民者决意且有能力加以清除(驱逐或屠杀),因而无须为长期共处而做考虑; 4)有原住民,殖民者乐意或不得不与之相邻共处,因而必须寻求某种长期安排,最简单的选择是持续防御,指望军事优势能为自己带来安全; 5)选择二:谋求建立契约关系,这需要拥有当对方违反契约时进行报复和施加惩罚的实力,或来自第三方的类似担保; 6)选择三:征服与控制,使之丧失危及自身安全的能力; 7)选择四:向其施加一种最低标准的制度规范,以确保其不会成为地区安全之威胁; 8)选择五:向其施加一套更高标准的制度规范,以将其纳入一种范围广泛的国际秩序; 9)选择六:对其实施直接统治,将其变成自己所在政治共同体的一部分,且与其他部分同质; ……
周史札记#10:封建王国vs官僚帝国

再理一理两者在政治组织上的区别:

封建王国 官僚帝国
 地区实体  诸侯  郡县
 中央-地区关系  松耦合  紧耦合
 地区首长来源  世袭  中央任命
 地区对中央义务  有限、契约化  无限、任意
 中央对地区干预  仅在顶层进行  可在任意层次进行
 地方官产生  自行产生,多世袭  任命,多专家
 地方官来源  贵族,本地人  多平民,多异地人
 官员收入  土地,特权  俸禄,权力寻租
 农业组织  庄园 (more...)
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再理一理两者在政治组织上的区别:
封建王国 官僚帝国
 地区实体  诸侯  郡县
 中央-地区关系  松耦合  紧耦合
 地区首长来源  世袭  中央任命
 地区对中央义务  有限、契约化  无限、任意
 中央对地区干预  仅在顶层进行  可在任意层次进行
 地方官产生  自行产生,多世袭  任命,多专家
 地方官来源  贵族,本地人  多平民,多异地人
 官员收入  土地,特权  俸禄,权力寻租
 农业组织  庄园  自耕农
(待续) 总督制介于封建制与官僚制之间,保留地方自治实体,同时中央派官员驻守监督。