订阅【2014-06-08】
@whigzhou: 肯尼亚长跑高手大多来自Kalenjin族，特别是Nandi部，据说该部传统上以偷牛为生，偷了牛当然跑得越快越远越好，常常要跑个上百英里，世界其他地方的偷牛者都有马骑，他们却全靠两条腿，总算练出来了 http://t.cn/Rv6PFic The Nandi people are pioneer athletes in Kenya.
@whigzhou: 这篇对Nandi社会有更多介绍 http://t.cn/Rv(more...)
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2014年06月发表的文章（18）
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【2014-06-08】
@whigzhou: 肯尼亚长跑高手大多来自Kalenjin族，特别是Nandi部，据说该部传统上以偷牛为生，偷了牛当然跑得越快越远越好，常常要跑个上百英里，世界其他地方的偷牛者都有马骑，他们却全靠两条腿，总算练出来了 http://t.cn/Rv6PFic The Nandi people are pioneer athletes in Kenya.
@whigzhou: 这篇对Nandi社会有更多介绍 http://t.cn/Rv6hiKQ Cattle raiding was extremely important in the social life of the pastoral Kalenjin. The warrior age grade (youngest initiated age set) was responsible for defending cattle, and acquiring their own fortunes in captured cattle.
@whigzhou: 研究肯尼亚长跑成就的专家John Manners在Kenyas Running Tribe一文 http://t.cn/Rv6ZMbo 中对cattle raiding与长跑能力的关系作了分析，可参考
@whigzhou: “some of these peoples’ customs might have functioned indirectly as genetic selection mechanisms favoring strong runners. I am thinking specifically of the practice of cattle theft”
【后记】
没有马可能是个关键，全世界其他牧民都有马，除了非洲的，原因待考。
一个德治社会如何可能
辉格
2014年6月16日
按一个社会维持其秩序的不同方式，评论者常区分出两种类型的社会：法治的和人治的；在人治社会，当人们采取一项行动，斟酌其可能遭遇的反对、阻挠和制裁时，会重点考虑掌权者个人的态度，以及他与自己的关系，无论那人是皇上、老佛爷、书记还是酋长，而在法治社会，人们更多考虑的是不依赖特定个人和特定关系而存在的习俗惯例和法律规则。
理论上还有第三种可能：德治社会，在那里，秩序同样由无关特定个人的社会规范维持，但规则的执行不依靠强制力，对不法行为的矫正也不借助人身惩罚或强制剥夺，社会规范靠教化、规诫和关系隔离等和平手段维持，因而也不需要建立政府和司法系统；这样一种和谐而无强制的状态，也正是许多古代哲学家的社会理想。
但这只是个乌托邦理想，在现实中，建立此类乌托邦的努力所带来的往往是灾难，因为总有人无视社会规范，并不惮于使用暴力，而当他们成功建立暴力组织并对他人实施强制时，便可获得巨大利益，所以，那些未在制度上对此根本危险加以防范的社会，最后总是难免沦为人治社会。
不过，建立道德乌托邦的种种努力，确有一些获得了局部成功，再洗礼派的一个分支阿米绪人（Amish）在美国建立的自治社区堪称典范，这一教派避世索居，远离政府，极少求助司法系统，从不打官司，其秩序全赖社会成员对教规（Ordnung）的遵守，但因为奉行绝对和平主义，教规的执行并不借助强制手段。
同时，阿米绪的社会秩序近乎完美，无论社区内、社区间，还是他们与其他美国人之间，极少发生暴力冲突，犯罪率几乎为零；而且和再洗礼派另一分支胡特尔人一样，北美阿米绪社会也非常兴旺，人口从1920年的五千增长到了去年的28万，这还没算不断流失到主流社会的人口。
假如孔孟再世，恐怕也很难再要求更多了，那他们是怎么做到的呢？
【小国寡民】
阿米绪在许多方面和胡特尔相似，社区（即他们的教区）规模保持在邓巴数之下，因而其互惠关系可由相互熟识而得以维系，同时小规模也避免了等级分化，高度依赖父系家族纽带，因而互惠合作意愿得到亲缘关系的强化；牧师的非专业化和限于初中程度的教育，消除了宗教的理想主义成分，更多注重行为而非观念，因而事实上成为一种道德规范而非信仰体系。
不同的是，阿米绪不实行共产主义，各家庭拥有自己的土地和独立的住宅，各自经营自家产业，自己抚养幼儿，自行选择学校。
但同时，每个社区在生活方式和对待外来新事物的态度上，却一致遵循着一套无微不至的规范，从衣着、器具、设施、消费和娱乐，教规都有着严格而细致的规定：不得装电话（只能用公共电话亭）和室内管道，(more...)
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一个德治社会如何可能
辉格
2014年6月16日
按一个社会维持其秩序的不同方式，评论者常区分出两种类型的社会：法治的和人治的；在人治社会，当人们采取一项行动，斟酌其可能遭遇的反对、阻挠和制裁时，会重点考虑掌权者个人的态度，以及他与自己的关系，无论那人是皇上、老佛爷、书记还是酋长，而在法治社会，人们更多考虑的是不依赖特定个人和特定关系而存在的习俗惯例和法律规则。
理论上还有第三种可能：德治社会，在那里，秩序同样由无关特定个人的社会规范维持，但规则的执行不依靠强制力，对不法行为的矫正也不借助人身惩罚或强制剥夺，社会规范靠教化、规诫和关系隔离等和平手段维持，因而也不需要建立政府和司法系统；这样一种和谐而无强制的状态，也正是许多古代哲学家的社会理想。
但这只是个乌托邦理想，在现实中，建立此类乌托邦的努力所带来的往往是灾难，因为总有人无视社会规范，并不惮于使用暴力，而当他们成功建立暴力组织并对他人实施强制时，便可获得巨大利益，所以，那些未在制度上对此根本危险加以防范的社会，最后总是难免沦为人治社会。
不过，建立道德乌托邦的种种努力，确有一些获得了局部成功，再洗礼派的一个分支阿米绪人（[[Amish]]）在美国建立的自治社区堪称典范，这一教派避世索居，远离政府，极少求助司法系统，从不打官司，其秩序全赖社会成员对教规（[[Ordnung]]）的遵守，但因为奉行绝对和平主义，教规的执行并不借助强制手段。
同时，阿米绪的社会秩序近乎完美，无论社区内、社区间，还是他们与其他美国人之间，极少发生暴力冲突，犯罪率几乎为零；而且和再洗礼派另一分支胡特尔人一样，北美阿米绪社会也非常兴旺，人口从1920年的五千增长到了去年的28万，这还没算不断流失到主流社会的人口。
假如孔孟再世，恐怕也很难再要求更多了，那他们是怎么做到的呢？
【小国寡民】
阿米绪在许多方面和胡特尔相似，社区（即他们的教区）规模保持在邓巴数之下，因而其互惠关系可由相互熟识而得以维系，同时小规模也避免了等级分化，高度依赖父系家族纽带，因而互惠合作意愿得到亲缘关系的强化；牧师的非专业化和限于初中程度的教育，消除了宗教的理想主义成分，更多注重行为而非观念，因而事实上成为一种道德规范而非信仰体系。
不同的是，阿米绪不实行共产主义，各家庭拥有自己的土地和独立的住宅，各自经营自家产业，自己抚养幼儿，自行选择学校。
但同时，每个社区在生活方式和对待外来新事物的态度上，却一致遵循着一套无微不至的规范，从衣着、器具、设施、消费和娱乐，教规都有着严格而细致的规定：不得装电话（只能用公共电话亭）和室内管道，不得拥有汽车（一般都用马车），不得接通市电（可以用柴油发电机），等等。
【公共生活】
阿米绪有许多全社区共同参与的公共活动，包括婚礼、葬礼和需要大量人手的工作，比如建造住房和谷仓，这些活动强化了互惠关系和共同体认同；其中最重要的是每两周一次的宗教集会，轮流在各家谷仓内举行，除了例行的礼拜诵经唱诗聚餐之外，该集会的主要功能是作出集体决策和执行社会规范，长老们对违规行为提出告诫，对严重违规作出处罚决定。
集会上也会针对新出现的情况讨论是否制定新规则，或修改既有规则，从而确保规则体系不遗漏生活中任何可能对既有秩序造成冲击的因素。
【监视与压力】
和其他熟人社会一样，阿米绪人也喜欢相互窥视和议论，个人生活毫无隐私可言，而且身为同教区教友这一事实，使得这种做法获得了道德上的合理性，因而是得到鼓励和赞许的，不会像其他社会那样被指责为多管闲事的长舌妇。
所以任何出轨行为（比如帽子款式或砧板尺寸不合规）都很快会传到长老耳中，于是几位长老就会上门对当事人作出劝诫训导，假如后者不及时悔过和纠正，事情就会被提交到下一次宗教集会上，假如集会上的公开谴责仍未能迫使出轨者悔过改正，长老们就会逐渐增大压力强度，包括惩罚警告和通过家人亲友施压。
【社交排斥】
不过，阿米绪社会规范最强有力的执行手段，是它的忌避（[[shunning]]）制度，当出轨者屡教不改时，就可能被（有限期或永久性的）革除教籍（[[excommunicate]]），一旦被革除，所有社区成员包括其家人便立即对他实施忌避：不同桌吃饭，不交谈，避免直接授受物品，甚至避免目光接触。
这是一种特殊的社交排斥（[[social rejection]]），从博弈论角度看，社交排斥是群体内强化互惠关系的有效策略，这也可以得到进化博弈模型模拟结果的支持；在两两博弈中，简单而有效的策略是一报还一报，但在信息更丰富，参与者不仅能记住双方交往历史，还能从闲谈中获得对方与他人交往历史时，更有效的策略是恶人回避，即不与有过不良记录的人发生互惠关系。
个体的交往选择经过群体内协同聚合之后，会自动产生若干具有内聚倾向的互惠圈，而那些总是采用欺骗背叛策略的声名狼藉者，将被排斥在任何互惠圈之外，丧失潜在的互惠收益，这就构成了对背叛者的有力惩罚，从而维护了互惠群体的社会规范，由此一个道德社会的建立才成为可能。
在常见的熟人社会中，社交排斥是分散自发进行的，但阿米绪将这一机制正规化了，革籍和忌避经由正式程序集体决定和公开宣布，因而其执行效果更加一致而严密。
从社会心理学的角度看，社交排斥本身便是一种严酷惩罚，人类的社交需求非常强烈，遭严格排斥者会异常痛苦和不安，除非他恰好有社会性心理障碍，几乎不可能继续在社区生活下去，最终要么悔改，要么离开。
【公德 vs 亲情】
道德社会常面临的一个问题是亲属袒护，血缘纽带是把双刃剑，一方面强化了互惠意愿，但也会给规范执行留出漏洞；以家族为组织基础的社区，常会默许容忍亲属袒护，儒家也推崇亲亲相隐原则，这样一来，遭遇排斥者总是能在家庭和亲族中找到庇护所，这就大大削弱了社交排斥作为惩罚手段的效力。
阿米绪令人惊异的克服了这一困难，成功的让公德压倒了亲情，忌避一旦宣布，通常会得到家人亲友的严格遵守；或许宗教在其中起了关键作用，教友的共同信仰和对规范的认同，胜过了亲缘关系的考虑；同时，阿米绪在随人口增长而分割社区时，会小心避免同姓单一家族的社区，这与华南宗族社会中大量单姓村形成了对照。
【屏蔽外部权威】
道德社会面临的另一挑战是外部替代规范的竞争，假如社区成员觉得某些外部权威更有智慧、更有人格魅力，其代表的价值体系更有吸引力，就会在争议中加以援引，从而对作为规范维护者的社区长老的权威构成挑战，而一旦冲突引向理念之争，阿米绪长老绝无优势，他们都只受过初中教育，也很少接触外部世界，讲不出多少大道理，更无智识优势。
但阿米绪的制度从各方面杜绝了外部权威的影响：孩子的教育多数在只有一间教室的社区小学里进行，教师是初中毕业不久的未婚阿米绪女孩，公立学校里通常会被宣扬的国家历史、民族英雄、主流价值观、科学成就、创业事迹，对阿米绪儿童影响都很小。
因为他们不参与政治、不任公职、不诉讼，外部世界的法律权威、法官的威严、长官的权力、政治鼓动、主流政治观念、战争英雄，对阿米绪人都没什么影响；因为绝大部分现代传媒和流行文艺娱乐活动都被禁止，他们也感受不到文体明星和流行文化的价值号召力。
【向后看】
现代社会与传统社会的一大区别是，它是向前看的，而传统社会是向后看的，原因在于知识结构，在传统社会，一个人可能拥有的知识的绝大部分，要么在他出生时便已存在于公共知识体系，他在成长过程中逐渐习得，要么是他在个人生活史中积累的私人知识，只有极少数是新近进入公共知识体系的，这意味着，年长者总是比年轻人拥有更完备的知识，正是这一点为长者权威提供了强有力支持。
但工业革命后情况逐渐颠倒了过来，公共知识中越来越多的部分是新近获得的，因而较晚开始接受教育的事实常常可以为年轻人取得知识优势，这自然会对传统的长者权威造成冲击，因为长者往往弄不清发生了什么状况；阿米绪限制教育、拒绝接受新事物、或至少将接纳时间推迟很久的做法，似乎成功的解决了这个问题。
【事无巨细】
阿米绪教规中的有些规定——诸如马车轮上可否包橡胶轮胎，草帽的平檐可否改成卷檐，厨房案板该多长多宽——看起来极为琐碎，似乎没有什么实际意义；但实际上，这是有现实制度功能的，穿着、仪表和器具这些看似琐碎细节上的一致，可以强化文化认同，并拉开与周围外人的距离。
更重要的是，覆盖生活每个细节的规定，让规范执行者有了深度介入私人生活的理由，也让社区的整个规范执行机制有了保持连续运转的机会；在高强度的持续监督和压力之下，严重出轨事件毕竟少见，假如没有这些琐碎规定，规范机器就容易因长期不运转而生锈。
在这一点上，德语民族[1]的高不确定性规避文化或许也起了作用，荷兰社会心理学家吉尔特·霍夫斯泰德（[[Geert Hofstede]]）曾用四个维度量化比较各国文化特性，其中一个维度是不确定性规避（[[uncertainty avoidance]]），德语民族该指数值很高，这样的人比较刻板和守规矩，喜欢有一套明文规则来规定生活的每个细节，如此才觉得安心。
【规则演进】
在一个变化迅猛的环境中维持一套与主流社会格格不入的古老传统，显然不是件容易的事，这要求其制度有足够的适应能力，以应对不断面临的外部挑战，阿米绪社会适应环境变化的一个关键机制，是针对教规的派系分化。
每个阿米绪教区都是自治的，可按需要自行修订或增设教规，但近缘教区之间的教规差异通常不大；当差异足够细微时，不同教区就认为是相容的，但假如在某个重大问题上发生分歧且无法弥合，便会发生派系分裂（[[schism (religion)|schism]]），少数派另立新支派（affiliation），150多年来，这样的分裂已产生了40多个支派。
教规分化和派系分裂所造成的多样性，创造了一种类似于进化寻优算法的并行试错／优化机制，帮助阿米绪人在捍卫传统和适应变化之间寻找最佳平衡。
多样化过程也造成了一个从最保守到最开明的连续谱，可以让各支派分别适应与外部世界的不同接触程度，最保守的教区坚持务农以便最大程度避世索居，而较开明的教区则开始经营小企业，雇佣外人，甚至外出打工，逐渐扩大了与外界的接触和交流，如此也为整个教派拓宽了生存空间。
【自由环境】
和胡特尔一样，阿米绪社会的成功也离不开其所在大社会所提供的安全环境，任何缺乏强制性司法系统而仅以道德规范维持秩序的社会，都将面临安全问题，即便其制度成功的消除了内部的暴力和犯罪（正如阿米绪所做到的），也难免遭受外部侵犯。
在欧洲时，再洗礼派社区都凭借一技之长依附于某位领主而获得庇护，这种寄人篱下的安全从未长久，屡遭迫害与驱逐，只有在迁居北美，进入宽容和法治的大环境之后，才得以长期繁荣兴旺。
阿米绪的故事告诉我们，在一个自由社会，你甚至可以实现儒家理想。
注：
[1]阿米绪人发源于十六世纪的瑞士德语区，他们至今以宾夕法尼亚德语为母语，后者是高地德语（[[High German]]）的一种方言。
【2014-06-03】
@whigzhou: 西方许多自称不信教的进步派，所信奉的那套价值体系/意识形态，其实跟宗教也没多大区别，即便是科学，被他们对待的方式也与宗教雷同，他们的不信教，不过是用真理、灵性、人性、永恒等等玄词取代了“上帝”而已，有个新词组Spiritual but not religious(SBNR) http://t.cn/RvfWhVe 很好概括了这种倾向
@whigzhou: 真正让人远离宗教的是独立思考和怀疑态度，但自称信教者少的欧洲人在独立思考(more...)
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【2014-06-03】
@whigzhou: 西方许多自称不信教的进步派，所信奉的那套价值体系/意识形态，其实跟宗教也没多大区别，即便是科学，被他们对待的方式也与宗教雷同，他们的不信教，不过是用真理、灵性、人性、永恒等等玄词取代了“上帝”而已，有个新词组Spiritual but not religious([[SBNR]]) http://t.cn/RvfWhVe 很好概括了这种倾向
@whigzhou: 真正让人远离宗教的是独立思考和怀疑态度，但自称信教者少的欧洲人在独立思考上远不如美国人，比如在社会问题上，欧洲大众历来习惯于把思考任务交给一小撮政治精英，这一点从欧洲政客的来源就可以看出来，法国总统选来选去永远是巴黎政治学院和国家行政学院的毕业生
@whigzhou: 从科学家的写作风格也看得出，欧洲科学家很少像英美科学家那样面向大众写作，欧洲大学的教授惯于以大众看不懂来证明其学问高深，欧洲大众也习惯于等待科学家和政治精英告诉他们什么是真理、什么是真相、什么是善、什么是美
@whigzhou: 其实，无论以遗传收益还是以个体幸福感为标准，高程度的独立思考和怀疑态度，在绝大多数情况下都算不上优点，甚至可以说是理性能力过度发展的畸形结果，会在社会关系、心理感受、生活成就方面带来许多负面影响，只有对那些足够喜欢它乃至可以忽视或容忍这些负面影响的人，才算是优点
@wangtwo3218:欧洲科学家和英美科学家？英国也是欧洲的吧
@whigzhou: 嫖客不算家庭成员
【2014-05-28】
@Ent_evo 所以我还是没忍住写了一篇文章吐槽《“大象”的舌尖之一：匮乏的博大》那篇。文字版戳链接。 http://t.cn/RvqMzWN
@whigzhou: 有一点教官没表达清楚：食物（尤其是蛋白质）匮乏促使人们开发各种食材，但食材不会自动变成美食，在穷人那里，再丰富的食材也是一锅烩，只有被富裕有闲阶层改造之后才会变成美食，此类转变往往与社会流动相伴随，新贵会把他吃过的东西带进上流社会，并加以精致化。
@whigzhou: (more...)
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【2014-05-28】
@Ent_evo 所以我还是没忍住写了一篇文章吐槽《“大象”的舌尖之一：匮乏的博大》那篇。文字版戳链接。 http://t.cn/RvqMzWN
@whigzhou: 有一点教官没表达清楚：食物（尤其是蛋白质）匮乏促使人们开发各种食材，但食材不会自动变成美食，在穷人那里，再丰富的食材也是一锅烩，只有被富裕有闲阶层改造之后才会变成美食，此类转变往往与社会流动相伴随，新贵会把他吃过的东西带进上流社会，并加以精致化。
@whigzhou: Ent说的“另一个麻烦”或许与此有关
@whigzhou: 我觉得，原文观点若限制为：匮乏促进食材拓展，食谱广度与人口压力有关，应该可以成立，但能否将之适用于中国与欧洲的一般比较，我也没把握，选择处于光谱两端的两个更小地域做比较（比如华南对西北欧），可能更安全
@Ent_evo:是的，我还蛮喜欢这个理论，但欧中对比变量实在太多了，也许纵比更好？
@whigzhou: 嗯，康熙到咸丰之间或许是理想时段，看看这期间食材拓展情况可能有点意思，这个时段一般认为是人口压力持续上升的达到极限的时段
【2014-05-28】
@大象公会 【“大象”的舌尖之一：匮乏的博大】 对食材“敲骨吸髓”式的综合利用程度，真正体现出了中国饮食文化的博大——不断从生存环境中扩大食物来源，某些被中国人纳入食谱的植物，甚至有害健康。这种“博大”从何而来？ 作者：@黄章晋
@Ent_evo:这意思是说欧洲从来没有达到马尔萨斯极限吗？
@whigzhou: 这问题挺难回答。首先要区分两种人口极限：A）与自然条件对应的人口极限；B）与自然+技术+制度条件对应的人口极限。
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【2014-05-28】
@大象公会 【“大象”的舌尖之一：匮乏的博大】 对食材“敲骨吸髓”式的综合利用程度，真正体现出了中国饮食文化的博大——不断从生存环境中扩大食物来源，某些被中国人纳入食谱的植物，甚至有害健康。这种“博大”从何而来？ 作者：@黄章晋
@Ent_evo:这意思是说欧洲从来没有达到马尔萨斯极限吗？
@whigzhou: 这问题挺难回答。首先要区分两种人口极限：A）与自然条件对应的人口极限；B）与自然+技术+制度条件对应的人口极限。
@whigzhou: 我相信：1）由于长期采用多圃制，复种指数低，欧洲的极限B比中国低，2）欧洲受瘟疫影响更大，因而逼近极限B的程度也比中国低
@whigzhou: 我瞎猜：3）从地理特征看，欧洲的极限A可能也比中国低 http://t.cn/8kZlGf7 “青藏高原和喜马拉雅的存在，提供了一个大的东西海拔落差，大径流量，巨大的冲积平原和三角洲，以及最重要的：与此相应的营养输送机制”
@whigzhou: 有一点很明显，欧洲单一家庭耕地面积最小值从未接近过中国的水平，高出许多，按中国水平估计养不活
【2014-05-13】
@大象公会 【谁在挥动上帝之鞭】前文「长城：恐惧的纪念碑」 http://t.cn/8Fut1tv 中提到，“蛮族”通常只满足于劫掠和勒索。那么，又是什么因素促使他们夺取定居人的领土和政权，甚至主导了中原王朝的更迭？作者：@黄章晋ster
@黄章晋ster: 少数民族入侵和农民起义的作用和今天的计划生育政策一样，主要作用是调整人口数量，使人口与资源、环境、经济发展相匹配。
@织田信义: 在欧洲,这些事情交给饥荒和瘟疫了…
@黄章晋ste(more...)
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【2014-05-13】
@大象公会 【谁在挥动上帝之鞭】前文「长城：恐惧的纪念碑」 http://t.cn/8Fut1tv 中提到，“蛮族”通常只满足于劫掠和勒索。那么，又是什么因素促使他们夺取定居人的领土和政权，甚至主导了中原王朝的更迭？作者：@黄章晋ster
@黄章晋ster: 少数民族入侵和农民起义的作用和今天的计划生育政策一样，主要作用是调整人口数量，使人口与资源、环境、经济发展相匹配。
@织田信义: 在欧洲,这些事情交给饥荒和瘟疫了...
@黄章晋ster:欧洲主要是靠战争来调节人口吧
@whigzhou: 这个不对，（至少近代之前）战争调节的主要是贵族人口，对总人口的限制主要来自制度（财产权和家庭制度），分不到家产的年轻人无法成家立业，只好变成修道士/修女/学徒/流浪汉，只有少数变成infantry给骑士扛枪的算是被战争调节了
@whigzhou: 而且，限制人口的诸因素中，只有作用于女性的那些才具有长期效果，死于贵族式战争的，主要是男性，只有那种引发全面秩序崩溃的那种战争，才会显著减少女性数量，后一种战争中国多见，欧洲少
@whigzhou: 不过，就中世纪多数时段而言，瘟疫的限制作用可能比制度更重要
@whigzhou: 话说回来，尽管我觉得战争在限制欧洲人口上作用不大，但它定期消灭大量上层青年男性，提供了一个政治压力释放口，对于社会稳定的作用应该不小
1）我喜欢吃狗肉，味道不错；
2）早先只是偶尔吃，因为在我家乡，虽常有人吃狗肉，但那并未成为一项常规供应，或者说一门生意；
3）在从化的那几年经常吃，当地此俗颇盛，且房东恰好是位屠狗烹狗专家，曾以此为业，如今虽赋闲在家，村里友邻买了肉狗仍常找他烹制，每年有三四十条狗在他厨房里变成肉；
4）对此，我从未感到任何道德上的负担，也从未为自己成长于这样一种文化，接纳了这样一种习俗，而感到不安或羞愧；
5）我了解，许多人对此有相当强烈的负面感受，所以在社交场合，我一般不(more...)
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1）我喜欢吃狗肉，味道不错；
2）早先只是偶尔吃，因为在我家乡，虽常有人吃狗肉，但那并未成为一项常规供应，或者说一门生意；
3）在从化的那几年经常吃，当地此俗颇盛，且房东恰好是位屠狗烹狗专家，曾以此为业，如今虽赋闲在家，村里友邻买了肉狗仍常找他烹制，每年有三四十条狗在他厨房里变成肉；
4）对此，我从未感到任何道德上的负担，也从未为自己成长于这样一种文化，接纳了这样一种习俗，而感到不安或羞愧；
5）我了解，许多人对此有相当强烈的负面感受，所以在社交场合，我一般不主动谈论我对狗肉的爱好，以免引起不快和尴尬；
6）但这只是出于礼貌，并不意味着我想要隐瞒遮掩我的这一爱好，或因此而感到自己处于道德上较为可疑或低下的地位；
7）本文打破了上述“不谈论”原则，是因为我逐渐意识到，这么做并非总是可取；
8）当我发现周遭正在形成这样一种价值氛围——认为吃狗肉在道德上是较为低下的、在文化上是较为粗野的、是区别文明与野蛮的一大指标——时，我就觉得有必要将自己的这一面袒露出来，如此才能让我的社会交往继续保持诚实，假如我继续隐藏这一爱好，那就可能在朋友中间赢得或维持一种依其价值观并不值得给予的尊重，而这不是我想要的。
【2014-05-08】
@innesfry 从前看《牯岭街少年杀人事件》、《关于莉莉周的一切》时，一直在思考为什么现代人的青春期如此危险。答案可能是，最近两百年来，青春期性成熟与社会心理成熟的时间出现了极大的背离。现代女性10-13岁、男性12-15岁即已性成熟，而社会心理成熟年龄实际在18-20岁，这一背离是人类历史上从未出现过的。
@whigzhou: 可是青春期麻烦的高峰出现在15到19岁（峰值在16岁）啊，与社会心理成熟期偏离好像并不大
@whigzhou: 我倾向于认为青春期躁动是一种适应，而不是偏差
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【2014-05-08】
@innesfry 从前看《牯岭街少年杀人事件》、《关于莉莉周的一切》时，一直在思考为什么现代人的青春期如此危险。答案可能是，最近两百年来，青春期性成熟与社会心理成熟的时间出现了极大的背离。现代女性10-13岁、男性12-15岁即已性成熟，而社会心理成熟年龄实际在18-20岁，这一背离是人类历史上从未出现过的。
@whigzhou: 可是青春期麻烦的高峰出现在15到19岁（峰值在16岁）啊，与社会心理成熟期偏离好像并不大
@whigzhou: 我倾向于认为青春期躁动是一种适应，而不是偏差
@tertio:但有可能适应几万年前的社会，比如通过争斗显示力量迅速确立自己的社会地位，但不适应现代社会
@whigzhou: 那完全可能
@局外人c的空间:这一时期的青年打架不要命不考虑后果，当娃娃兵最好了，打仗不要命，甚至不需要额外的物质刺激和其他激励
@whigzhou: Yanomamo人中，杀过人的男人的孩子数，大大超出没杀过人的，见A Farewell to Alms p130
@有心人的阿飞:whig所引的文献中，明显还是成年人中的杀人者多，当然杀人者留下的后代也多，但我总觉得他理解的这句有歧义
@whigzhou: 对，这个数据本身和青春期没关系，我引它是想说青春期躁动中表现出的暴力和破坏性倾向未必不是一种适应
@whigzhou: 这种行为表现可以帮助年轻人确立在同辈中确立声誉和地位，在社会等级结构中谋得有利位置，如果一个社会的结构是成熟稳定的，那么青春期过后，各人找到自己的合适位置，躁动就平息下来，但像Yanomamo这种社会，纷争冲突不断，没有等级结构和制度约束，暴力倾向就可能一直持续下去
@罗素祖父:这种行为在猕猴的等级社会中常见，处于支配地位的母猴的未成年后代会主动挑起争斗，在它的亲属帮助下，轻易打败低等级母猴的未成年后代和其亲属，这样在猴群未成年后代中维持本谱系的支配地位。
你被洗脑了吗？
辉格
2014年6月6日
这几年，洗脑一词颇为流行，运用范围也越来越宽泛，从最初的集中营式强迫思想改造，扩大到了各种传教活动、营销培训、广告宣传，乃至心理教程、拓展训练和学校教育，最近的招远惨案又将这一话题翻了出来，并且被与邪教联系在了一起。
然而，无节制的扩大这一概念的适用范围，不仅模糊了其功能界定，也在消解着它原本十分明确的道德含义；上述种种活动，确实都利用了人类某些共同心理机制，对目标个体的观念和行为进行了操纵，可是，许多历来被视为良性的教育和传播活动，不是同样具备这些特征吗？
这样一来，我们要么放弃对洗脑的道德贬责，要么剥离这一概念的功能含义而让它退化成一句骂人话：假如我不喜欢你传播的观念，就说你是在洗脑，若相反，则说你是在教育。
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你被洗脑了吗？
辉格
2014年6月6日
这几年，洗脑一词颇为流行，运用范围也越来越宽泛，从最初的集中营式强迫思想改造，扩大到了各种传教活动、营销培训、广告宣传，乃至心理教程、拓展训练和学校教育，最近的招远惨案又将这一话题翻了出来，并且被与邪教联系在了一起。
然而，无节制的扩大这一概念的适用范围，不仅模糊了其功能界定，也在消解着它原本十分明确的道德含义；上述种种活动，确实都利用了人类某些共同心理机制，对目标个体的观念和行为进行了操纵，可是，许多历来被视为良性的教育和传播活动，不是同样具备这些特征吗？
这样一来，我们要么放弃对洗脑的道德贬责，要么剥离这一概念的功能含义而让它退化成一句骂人话：假如我不喜欢你传播的观念，就说你是在洗脑，若相反，则说你是在教育。
在《自由的进化》一书中，丹尼尔·丹内特（[[Daniel C.Dennett]]）用一个专节讨论了这个问题，在他看来，洗脑和普通的宣传教育是可以在功能上加以区分的，区分标准是：这种活动是否削弱了一个人的自由意志，也就是他——领会自己的处境，评估各种选择，斟酌其可能后果，在相互冲突的欲望、需要、关切与规范之间进行权衡，最终作出抉择——的能力。
作为一项心理功能（或能力）的自由意志，并非如绝对主义者认为的那样，要么全有，要么全无；有些人缺乏主见，容易轻信，因而较易受人影响，被人摆布，另一些则比较独立自主，善于怀疑和反思，头脑开放，能够接受不同来源的信息，权衡不同观点，但即便是最独立的人，也会受他人影响，也免不了在某些场合场景下被人煽惑。
尽管每个人的自主能力有所不同，而且这一能力是随个体成长而逐渐成熟完善的，但是，任何心智健全的成年人，都有着起码的自由意志，也正因此，社会才要求他们为自己的行为承担道德与法律责任，这也意味着，针对成年人的洗脑其实并不会那么容易而常见，因为常人珍爱自由意志决不亚于手足，要他们自愿放弃（部分）自由意志就像让他们自愿剁手。
许多所谓的洗脑活动，比如传销培训，确实汇集了一批轻信的狂热分子，但这未必是因为他们的思想控制手段有多高明，或许只是因为这些人原本就缺乏判断力，加上知识贫乏信息闭塞，因而容易被蛊惑，而传销过程只是将他们筛选了出来。
甚至传销参与者未必真的相信他们所接受并转而向他人兜售的那套说辞，尽管他们常表现的如痴如醉，但这很可能只是常见的自欺伎俩：为了更有效的哄骗别人，最好先把自己哄信了；但这种“相信”是浅层的，内心深处他们可能明白这只是获取利益的手段，也就是说，这是他们经过权衡之后作出的自主选择，他们并未丧失自由意志。
经验表明，要对健康成年人进行长时间思想控制（而不只是一次性欺骗），不借助暴力强制手段，是很难做到的；思想控制的关键，首先是信息剥夺，让被控制者得不到其他来源的信息，也得不到其他人的意见，这样就没有机会进行比较和甄别，也难以进行质疑和反思。
人类对信息非常饥渴，一旦信息匮乏就会失去安全感，会想尽办法搜罗信息，身处荒凉地区的居民都非常好客，总是希望客人能讲述任何有关外部世界的事情，所以当来源受限时，他们会不顾一切都接受任何能得到的信息。
另一个关键是社会关系剥夺，人类对社会交往同样饥渴，社会隔绝会让他产生更严重的不安全感，此时洗脑者只须略施恩惠，即可诱发出被洗者的情感依附倾向，这也是斯德哥尔摩综合征的发生原理，更何况，与普通绑匪相比，洗脑者为实现精神控制会表现得更加和蔼亲切，张开双臂欢迎被洗者投怀送抱，因社会剥夺而处于极度交往饥渴状态的人很难拒绝。
很明显，和诱发斯德哥尔摩综合征相仿，实施这种程度的控制，必须借助强制手段限制人身自由，实际上，社会心理学家最初介绍洗脑现象时，举的例子正是发生在信息和社会交往皆受严密控制的某战俘营里，这些战俘所接受的信息和每日活动，都经过事先精心安排，他们无疑处于最高强度的人身强制之下。
既然如此，我们就没有必要为洗脑而专门引入一个新的伦理或法律概念，因为实施洗脑所需要的人身强制原本就受既有法律规范约束以及相应的罪名，而洗脑在道德上的负面性质，也已因其暴力强制属性而确定，无须另外划界。
符号的魔力·之八：脸谱
辉格
2006年9月9日
小镇上那种家长里短式的议论是十分耗费时间的，在现代城市人看来，真是极为奢侈，而且一旦交往的范围稍有扩大，这样事无巨细的唠叨便难以为继。
如果你打算为你那宝贝千金招个上门女婿，你当然会不厌其烦地仔细倾听媒婆对你细诉关于这个小伙子的一切，不止如此，还要让你的姐妹们亲自出门去打听个究竟。
但如果你是县城某个钱庄的掌柜，一位新近开业的杂货店主来借一小笔钱，那么你就会希望你那消息灵通的伙计简明扼要的说明一下此人的来历、性情和名声，他要是太罗嗦你就会很烦。
在一个多边交流网络中，提供、接受、辨别信息的工作(more...)
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符号的魔力·之八：脸谱
辉格
2006年9月9日
小镇上那种家长里短式的议论是十分耗费时间的，在现代城市人看来，真是极为奢侈，而且一旦交往的范围稍有扩大，这样事无巨细的唠叨便难以为继。
如果你打算为你那宝贝千金招个上门女婿，你当然会不厌其烦地仔细倾听媒婆对你细诉关于这个小伙子的一切，不止如此，还要让你的姐妹们亲自出门去打听个究竟。
但如果你是县城某个钱庄的掌柜，一位新近开业的杂货店主来借一小笔钱，那么你就会希望你那消息灵通的伙计简明扼要的说明一下此人的来历、性情和名声，他要是太罗嗦你就会很烦。
在一个多边交流网络中，提供、接受、辨别信息的工作量是非常巨大的，而且随着群体的扩大呈指数增长，因而自然的，信息交易的各方都渴望获得某种降低信息交流费用的手段。
试想，当我试图向你描述某人的品行时，可能不得不从头细说几桩有代表性的事件，这或许要花上几个小时；这时，如果恰好有一个你我都熟知的人（张三），与这个我正要描述的人具有相似的品行，那我就省事多了，我只要说，他和张三差不多。虽然这样的简化处理可能会损失一些信息，但和所节约的费用比起来，可能是值得的，况且就当下的交流目的而言，这样的精确度可能已经足够了。
当然，这是一种比较幸运的情况，现实中，我们并非总是能找到恰当的“共同熟识的代表性人物”，来简化我们对他人的评价，而且这种机会随着交往对象的生疏而越发降低。然而，正如在其他问题上一样，现实生活中分散的智慧总是能找到一些出人意料的好办法。
在一个社区里，总有一些人，或者因为他们的职业和地位，或者因为某个重大事件，而成为社区中人所共知的人物。这些知名人物中，有些常会被人挑出来用作评价他人时所参照的“典型”，在这样做的时候，评价人还常常有意无意地对该典型的特性作出简化和修改，以便使之更加典型化，从而在套用到被评价人头上时更加顺手。
起初，这种简化和典型化的工作是分散进行的，但一个名人之典型价值正在于其在社区成员的头脑中具有一致的形象，因而才能有助于人们在相互评价时降低交流费用，于是，分散的典型化工作最终将塑造出一个统一的典型形象，一个个有血有肉的个人便被制作成了一张张简单分明的脸谱。
最初产生于一地的脸谱，通过口耳相传，特别是通过艺术家的作品和表演——说书人，行吟诗人，戏班子，相声家，剧作家，小说家，等等——传播到其他社区。不断有各种脸谱流入传播系统中，那些不够典型或用起来不够顺手的将被淘汰，而那些典型好用的脸谱产品将广泛流传，遍及整个语言区。
这一发展最终将导致在一个语言区内，形成一套完整的脸谱系统：英雄、暴君、忠臣、信士、侠客、良师、益友、慈母、节妇、奸商、吝啬鬼、莽汉、市侩、清官、迂儒、登徒子，可谓妇孺皆知，耳熟能详，信手拈来，应有尽有。考察一下各民族的艺术和文学，就会发现其中充斥了类似的脸谱系统。
除了语言本身之外，一个遍及全境的脸谱系统大概是构成一个民族之文化的最重要的成分了。两个上海人，如果在国外相遇，将发现最让他们欣慰的，除了互相能听懂对方的话之外，就是诸如“小瘪三”这样简单的词汇，能在他们头脑里唤起诸多只可意会的共同联想了。
一旦某个脸谱确立了其在社区或文化中的地位，便会反过来影响人的行为。有些人可能故事和艺术的影响较深，会有意无意地按某个脸谱的特征调整自己的行为，而更多的人则使用各种外在的符号工具，让自己戴上某个脸谱，以此标榜自己具备这个脸谱所携带的那些特性：他们穿起破了洞的牛仔裤，摆弄军人用的Zippo打火机，甚至收藏军用水壶和伞兵刀，大声朗诵赞美勇士的诗句，给自己或儿子取个英雄的名字，把英雄的石膏像摆在书桌上，在胳膊甚至胸膛上刺上格瓦拉的头像。
并非所有人都喜欢给自己戴上英雄脸谱，乐意装扮成花花公子的人也不在少数，尤其是在人们不再杀死或遗弃私生子，而单身母亲养活孩子的能力也大为提高的当今社会，登徒子策略日益受欢迎，大有挤占上风之势。
【下面没有了……当初开写时拟了好几十个主题，后来写累了就没了】
符号的魔力·之七：舌头
辉格
2006年9月8日
在上一篇里，我谈论了街谈巷议如何为社区中共同生活的人们提供关于第三者的信息，以及这些信息如何帮助他们在今后可能的遭遇中作出有利的选择。但是我并未阐明：为什么人们会花费这么多时间和精力去议论他们的邻居？这样做对他们有什么好处？正如我先前批评功能主义时所指出的，一项功能描述并不自动构成对它的发生问题的一个回答，而要不违背方法论个人主义，这样的回答是必须的，从个人选择到文化结构的鸿沟必须填平。
显然，议论是对获取评价信息的需求的一种供给，但那些在茶馆路边竖着耳朵的信息消费(more...)
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符号的魔力·之七：舌头
辉格
2006年9月8日
在上一篇里，我谈论了街谈巷议如何为社区中共同生活的人们提供关于第三者的信息，以及这些信息如何帮助他们在今后可能的遭遇中作出有利的选择。但是我并未阐明：为什么人们会花费这么多时间和精力去议论他们的邻居？这样做对他们有什么好处？正如我先前批评功能主义时所指出的，一项功能描述并不自动构成对它的发生问题的一个回答，而要不违背方法论个人主义，这样的回答是必须的，从个人选择到文化结构的鸿沟必须填平。
显然，议论是对获取评价信息的需求的一种供给，但那些在茶馆路边竖着耳朵的信息消费者，并没有向唾沫横飞的供应商付钱，虽然他们也会提供一些自有的信息作为回报，但很明显，有些人特别愿意充当免费的信息提供者。他们之所以这么做，是因为他们能从潜在的被评价者那里获取好处。
近些年，稍有影响的媒体的记者们去企业采访时，大多会受到慷慨的招待；一位在晚报上开专栏的美食家，若是不小心被某个高档餐厅认出来，这顿饭一定没的说，临走或许还被塞个红包。
古代帝王对那些或义正辞严或鼓唇摇舌的谤者无不恨之入骨，时常抓起来砍头，即使这种看起来风险极大的评价工作，也并非无利可图，聪明的皇帝会在动杀机之前先试着招安，官高禄厚，视其影响力而定。
无疑，此种盈利模式会影响评价信息的质量，不过，在一个开放的信息供给市场上，要想在激烈的竞争中有利可图，起码的信息质量还是会有保证的，此是后话，暂且按下不表。
回到那个充斥着是非曲直的小镇。在儿时那些漫长而炎热的暑假里，我曾把许多个无聊的下午消耗在若干小店的板凳上。时常有顾客来调换不满意的商品，其中有个说话很脆的女人给我印象很深，因为她来得比别人多并且其要求总是迅速获得满足，掌柜在她走远后常会嘀咕一句：“这女人惹不起”。
是的，长舌妇常常因众人对其嘴巴杀伤力的忌惮而获益，在时而发生的长短之争中，别人会对她退让三分，甚至故意让她得些便宜，而那些爱耍点花招占别人便宜的家伙，在与她遭遇时也不免有所收敛。
现实中，长舌妇们的名声似乎不怎么好（即使在传统社会的人看来），这大概是因为她们中的一部分过度利用其评价者的地位，经常发布有利于自己的不准确评价信息，同时，她们说得太多本身也降低了其信息的单项价值，而那些慎于出言的评价者，他的评价也比较被别人看重。
看来，不同的信息供应者会采用不同的产品策略，那些臭名昭著的长舌妇，采用的是尽可能多占领鼓膜的数量策略；那些“热心的老太太”，虽然也爱东长西短指手划脚，但很少乱说瞎说；而那些德高望重的老先生，采用的是劳斯莱斯策略，慎于言，言必信，一句恶评可以让一个小伙子名声扫地，从此抬不起头。
符号的魔力·之六：名字
辉格
2006年9月4日
迄今为止我所介绍的个人识别符号，都属于第一人称符号，个体借助这些符号向他人表达出“我是谁”的信息。这种信息所涉及的，是我在第一篇中所列出的影响群体中博弈策略分布状况的诸多变量中的第一、第二、第六和第七个变量。第一人称符号帮助人们识别他们所直接遭遇到的个体，并记忆对方在这些遭遇中的作为。
但是，如果一个群体的规模比较大，而每个个体的直接遭遇经历是有限的，他们从这些直接遭遇中获得的信息常常不足以帮助他们有效的应对时而会遇到的陌生人，这时候，如果他们能从其他人那里事先获得对周围人的评价，那么他们在实际遭遇中可资利用的信息将大大增加。从这里，我们便开始涉及到第9、第10和第11个变量。
在传统小城镇上生活过的人(more...)
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符号的魔力·之六：名字
辉格
2006年9月4日
迄今为止我所介绍的个人识别符号，都属于第一人称符号，个体借助这些符号向他人表达出“我是谁”的信息。这种信息所涉及的，是我在第一篇中所列出的影响群体中博弈策略分布状况的诸多变量中的第一、第二、第六和第七个变量。第一人称符号帮助人们识别他们所直接遭遇到的个体，并记忆对方在这些遭遇中的作为。
但是，如果一个群体的规模比较大，而每个个体的直接遭遇经历是有限的，他们从这些直接遭遇中获得的信息常常不足以帮助他们有效的应对时而会遇到的陌生人，这时候，如果他们能从其他人那里事先获得对周围人的评价，那么他们在实际遭遇中可资利用的信息将大大增加。从这里，我们便开始涉及到第9、第10和第11个变量。
在传统小城镇上生活过的人们可能都会记得，那里充斥着街谈巷议，人们似乎无时无刻不在谈论着邻居们的家长里短，议论着新近发生的事情，对他人的行为举止评头品足，诉说着各自的遭遇，倾吐他们的不满或感激。种种这些，在一个现代城市人的眼里，可能显得古怪而遥远，甚至庸俗而讨厌，但无可否认的是，这样的街谈巷议，在传统社会中具有不可估量的重要功能。
在这些议论中，出现最多的是对他人行为和品行的评价，一个男人是否勤奋、勇敢、忠诚、诚实、重义气，一个女人是否贞洁、勤快、顾家、孝敬，都是最常见的话题。稍加留意，你就会发现，这些话题实际上都涉及个人在相互遭遇中的行动策略，人们通过这些交流尽可能多的获取信息，以便帮助他们在今后的遭遇中采取适当的策略。
假如我在茶馆里听到别人在抱怨他如何在最近的生意中上了某甲的当，而我自己和甲又没打过什么交道，那么日后某天甲到我店里买了东西提出要赊帐时，我自然会多留个心眼。
但是，当人们试图议论他人时，便立即面临一个技术问题：如何在一个人不在场时提及他？这个看似简单得不值一提的问题实际上并不简单，研究表明，人以外的动物虽然能彼此识别，但它们没有任何手段来交换关于第三者的信息，而人类也是花了不少工夫才开发出了这样的手段。
在各种用于指称第三者的第三人称符号中，名字是最常见也是最重要的，其他符号都在某种程度上是名字的衍生或替代物。
当我们在谈话中试图指称一个第三者时，如果后者就在交谈双方的视野里，那么我们就可以简单的瞟一下眼角，或努一下嘴唇，或抬手指一下，就可以将对方的注意力引向那个第三者。但更多的时候，被评论的第三者并不在谈话双方的视野内，此时，评论者必须用一个专有名词来指称他。
如今，每个人出生时都会由他父母或祖父母取一个名字，然而在古代，名字的来源则复杂得多，现代人名字的明晰性和来源的单一性是在近代以来的一系列档案系统长期推动的结果，其中包括：教会洗礼记录，学校花名册，户籍档案，兵役档案，税收簿，等等。
据我猜测，最早的名字可能是父母在呼叫其多个子女之一时，所用的排行序数，如大郎二郎三郎，或某伯某仲某叔，或更早的甲乙丙丁等，这是名字的第二人称起源。
在议论场合的第三方指称中，则没有这样的便利，人们更多的使用易于辨识的个性化特征，特别是身体特征，其中包括我在前几篇中谈及的那些身体符号。
瞎子、瘸子、麻子，秃头、卷毛、独眼、哑巴、结巴，这些都是我们熟悉的将身体特征用作指称第三者的常用手段。在我们儿时的玩伴之间，在密切交往的小圈子里，在古代和如今尚存的传统部落社会中，给别人去绰号的习惯十分普遍，人们都喜欢以绰号相称，给人取绰号甚至是一种无法遏止的冲动。
在今天，绰号成了名字在非正式场合的替代物，而在近代规范化名字系统成熟之前，绰号就是名字，而且是很多人唯一的名字。而在我看来，绰号正是名字的第三人称起源，相对于第二人称起源，是更主要的起源。
中世纪的欧洲，以身体符号作名字显然还很流行，矮子丕平、秃头查理、胖子查理、结巴路易、傻子查理、美男子菲利普、红毛威廉、长腿爱德华，都是读中古史的人所熟悉的。维京时代的丹麦人也是乐此不疲：金发哈拉尔、蓝牙哈罗德、八字胡斯万、赤脚马格努斯。
中国也不例外，而且越往上追溯这样的例子就越多：晋成公黑臀、鲁成公黑肱、齐桓公小白、晋文公重耳，魏有黑卵、齐有田骈。仲尼弟子中，有曾点、公西点（“点”就是麻子），有公西赤、壤驷赤，有罕父黑（又作宰父黑）、狄黑，有樊须，还有两个比较特殊的，以呼吸道疾病为名：颜哙（大概是哮喘）、乐咳。比较有趣的是以“黑”、“点”为名的人常常以“皙”为字，按周礼，字是成年时所取，大概代表了一种愿望吧。
古代中国肉刑普遍，那些曾遭受肉刑的人，其身体上所留下的残缺常被用作名字，而造成这种符号化结果本身也是施罚者采用这一肉刑的用意之一。孙膑、黥布、淳于髡是三个比较著名的例子。
不过，并非每个人都具有足够鲜明的、足以用作个人符号的身体特征。于是人们便使用各种与某人密切相关的物品或场景，借以在说话对象头脑中唤起对此人的联想。这可以是此人最爱穿的衣服，比如英格兰的短斗篷亨利，丹麦的灰斗篷哈拉尔；对于猎人和战士，常常是他最擅用的武器，如丹麦的血斧埃里克，法兰克的铁锤查理。
非洲努尔人的取名法十分奇特而富有想象力，也给我们对名字起源的探索以十分有益的启发。努尔人以牧牛为生，因而与牛之间有着密不可分的关系。我们知道，奶牛体表的颜色块分布十分随机多样，在一般人眼里可能除了好看或难看之外毫无意义，而努尔人居然把这些变化无穷的色块分布样式给符号化了。他们发明了12个词汇对应12种基本的分布类型，而通过这些词汇的组合，可以描述每个类型的各种变化，从而获得数百种式样的名称，对具体的一头奶牛就用其中一个作为它的名字，所以，努尔人的每头牛都有自己的名字，而且在个人活动所及的小圈子里，重复的概率不高。公牛的名字则是在沿用奶牛的色块样式名的同时，再加上一个描述牛角形状的词汇，因而变化更多。
每个努尔男孩在举行成人礼时，他父亲会送给他一头公牛，于是这头公牛的名字就成了这个男人的第一个名字。此后，如果他乐意，可以从他所放牧的公牛中选出一头他最喜欢的，用它的名字为自己重新命名。
在上面的描述中，努尔人的公牛命名法已经仪式化了，但显而易见的是，在仪式化之前，借用公牛指称它的主人，只是人们为满足第三方指称的需求而琢磨出的一种便利手段，就像我们给人取绰号一样。
符号的魔力·之五：伤疤
辉格
2006年8月30日
到现在为止，我所列举的被用作个人识别符号的那些身体特征，它们本身与个体所采用的博弈策略并不存在因果关系，它们只是因为最初偶然的和策略共享一个载体（生物个体），而后共同通过一个遗传谱系，最后在群体中表现为统计上的相伴性，这种缺乏因果关系的统计相伴性是符号系统的普遍特征。
假设成吉思汗是个秃顶，他在权力争夺和征服战争中采用“非降即死”策略，这一策略给他带来了成功和众多的后代，假设这些后代同时继承了他的策略和他的秃顶，那么，秃顶很可能成为人们辨认这种策略的符号，而这一符号和策略之间并没有因果关系。当然，这只是一个比喻，像战争(more...)
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符号的魔力·之五：伤疤
辉格
2006年8月30日
到现在为止，我所列举的被用作个人识别符号的那些身体特征，它们本身与个体所采用的博弈策略并不存在因果关系，它们只是因为最初偶然的和策略共享一个载体（生物个体），而后共同通过一个遗传谱系，最后在群体中表现为统计上的相伴性，这种缺乏因果关系的统计相伴性是符号系统的普遍特征。
假设成吉思汗是个秃顶，他在权力争夺和征服战争中采用“非降即死”策略，这一策略给他带来了成功和众多的后代，假设这些后代同时继承了他的策略和他的秃顶，那么，秃顶很可能成为人们辨认这种策略的符号，而这一符号和策略之间并没有因果关系。当然，这只是一个比喻，像战争策略这样的高级策略，通常只能通过文化而不是基因得到传播。
但也有一些被用作符号的特征，与被标示的策略存在因果关系，由于这些特征能在观察者的头脑里直接唤起对策略的联想，因而其符号化的过程变得更自然更简便。伤疤便是这样一种特征。
狩猎时代，男人们经常结伙出去打猎，也经常结伙争斗，无论是捕猎大型动物还是战斗，都需要他们之间的密切合作。于是，合作策略的发展对用于识别一个成员是否愿意合作的符号产生了需求。男人们的长期共处、相互熟识，以及他们从孩童时期便一起玩的那些模仿狩猎和战斗的游戏，都为这种识别提供了机会。
但是，如果社区规模扩大，捕猎和战斗团队的成员经常变动和重新组合，在这种情况下，便需要一种新的符号，来帮助人们识别一个陌生成员的可能策略。
试想，有两个陌生人打算加入我的狩猎团队，在没有其它任何有价值信息的情况下，如果我发现其中一人的手臂上有一道被野牛角刮破留下的伤疤，我很可能会据此判断，此人看来不像是那种在团队行动中畏缩不前、坐享其成的家伙。当然，这不是一个有完全把握的判断，但有信息总比没有好。
的确，伤疤经常被男人们用来炫耀自己的冒险经历和勇敢品质，它在很多场合中已经成为一个标示勇敢的符号。老兵常常会脱下衣服向新兵展示他身上的累累伤疤，斗狠的黑道大哥也会故意把伤疤露在衬衫袖子外面让对手看到，仿佛在说——“我不是好惹的！”小说家和电影导演深谙此道，他们时常利用伤疤来刻画人物的个性和经历。
当伤疤成为一种符号时，它的代用品也就出现了。上肢外侧、手部和面额部是人体比较容易在狩猎和战斗中受伤并留下伤疤的地方，因而，男人们常常在这些部位制造出某种伤疤的替代物。
在第三篇中谈论文身时，曾提到原始部落深刻的皮肤切割，这种切割或许就包含了模仿战斗伤疤的功能，后来才演变成一种形式化的符号。
臂环、上臂饰带和额部饰带在世界各地原始部落的男人中十分流行，在某些部落中甚至是男人仅有的装饰物。这些伤疤替代物经过某些变形后，一直流传到近现代文化中。
臂环和上臂饰带最初模仿的大概是手臂受伤后的包扎带，它后来在近代军队里变成一块缠在手臂上的毛巾，常被用作某种行动信号或职责符号，再后来它变成了袖章和臂章，而且常常是红色的，用以模仿受伤后流出的鲜血。这一符号的最近例子是纳粹党卫军和红卫兵所戴的袖章，其符号作用相信曾给许多人留下了深刻印象。
许多运动员喜欢配戴护腕和额部饰带（从卡尼吉亚那种细带子到麦肯罗那种宽松紧带），护腕是否有保护手腕的作用，我很怀疑，而额部饰带显然没有保护作用，考虑到运动员职业的猎人和战士渊源，我把这两种都归入伤疤符号。
在所有这一类符号中，日本式的额部饰带是最强烈的一种，观者一眼就可以看出，这是对伤口包扎物赤裸裸的模仿，连伤口所在处的那个红点也很逼真。与手臂处的伤疤相比，额部的伤疤包含了一个额外的策略信号：一个在战斗中采用进攻重于防守策略的人，更可能在额部受伤，相反，侧重防守的人更容易在阻挡对方进攻时使手臂受伤。因此，额部的包扎模仿物所标示的信息，除了一般的勇敢之外，还有一种不顾一切舍命进攻的意涵，被各种“敢死队”用作他们的符号。
符号的魔力·之四：头发
辉格
2006年8月27日
尽管裸露是人区别于其他灵长类的明显特征，有趣的是，人的头发和眉毛显然比其他灵长类发达得多，不施加干预的话，人的头发通常可以长至腰臀处，这在所有哺乳动物中都是极为突出的。
一种比较虚弱的解释是，在失去了其他体毛之后，长发可以便于怀抱中的婴儿攀附母亲，证据是婴儿非常喜欢抓母亲的头发（猿猴的幼崽依靠强劲的手指力量抓握母亲体毛，常常无需搂抱，人类婴儿的抓握力虽也不小，但已无毛可攀）。这一说法比较牵强，一方面，没有观察上的证据表明婴儿靠抓住母亲的发辫而免除或减轻了对搂抱的依赖，另一方面，这一解释也难以说明为何男性头发的自然长度不亚于女性。
我的解释看起来更(more...)
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符号的魔力·之四：头发
辉格
2006年8月27日
尽管裸露是人区别于其他灵长类的明显特征，有趣的是，人的头发和眉毛显然比其他灵长类发达得多，不施加干预的话，人的头发通常可以长至腰臀处，这在所有哺乳动物中都是极为突出的。
一种比较虚弱的解释是，在失去了其他体毛之后，长发可以便于怀抱中的婴儿攀附母亲，证据是婴儿非常喜欢抓母亲的头发（猿猴的幼崽依靠强劲的手指力量抓握母亲体毛，常常无需搂抱，人类婴儿的抓握力虽也不小，但已无毛可攀）。这一说法比较牵强，一方面，没有观察上的证据表明婴儿靠抓住母亲的发辫而免除或减轻了对搂抱的依赖，另一方面，这一解释也难以说明为何男性头发的自然长度不亚于女性。
我的解释看起来更好：长发是一种供个人制造识别标记的材料。是的，在发明服装之前，文身和发式是人类装饰自己身体的主要手段。发式作为一种标示手段的优点在于，它是立体的。与表面装饰相比，立体装饰更容易在光线昏暗或距离遥远的条件下被识别。
人类自古以来便花费了极大的精力来设计和维护自己的发型。
非洲人千变万化、无奇不有的发型给旅行者留下了深刻印象，世界杯上的非洲球迷展示给我们的只是冰山一角，近年来在全球各地层出不穷的新潮发型中，很大部分都来源于非洲。
非洲人发型多样性的程度显然已经不能仅仅用部落习俗来解释了，据那些非洲传统村落的访问者说，在同一个村子里常常能看到几十种不同的发型，至于细节上，则可以说是人人不同。这样看来，发型在那里被用作一种类似于胎记和姓名的个人识别标记，无论是有意还是无意，应该说是确凿的事实。
非洲人发型的多样性一方面可以归因于其文化更接近于人类的早期形态，但另一方面，据我猜想，也许和他们的深肤色有关。作为天然识别标记的胎记和色素痣斑在黝黑的皮肤上不容易被辨认，因而他们比浅肤色的民族更依赖于其他的标示手段，而头发恰好提供了这样的条件。
作为识别标记，发型的优点是立体性和强可塑性，但也有个重大的缺点，就是它的防伪性较差，胎记和永久性文身不容易伪造，而发型则比较容易伪造。为了解决这个问题，非洲人把他们的发型搞得越来越复杂，试图通过抬高技术和成本的门槛来加强防伪性能，一个普通的非洲发型的制作过程往往需要四五个小时，对于没有经验的模仿者，可以预计所需时间不少于两倍。
在早期狩猎－采集社会中，个人之间，尤其是男人之间的社会接触、交往、合作的机会很多，几乎随时随刻都在发生，因而，相应的，个人——对于那些已经采用条件合作策略的个人而言——标示自己的需要也非常强烈。对于后起的农耕社会，虽然不能肯定，但直觉上，社会交往的频度降低了。（当然，我并不赞同把传统农耕社会描述成“鸡犬相闻，老死不相往来”的所谓个体小农社会的那种理论）
尽管如此，早期农民仍然热衷于各种把自己与他人区分开的标示手段，其中就包括发型。已经出土的秦兵马俑表明，古人发型的个体差异极大，风格式样之丰富远超过文献的记载和历史学家原先的想象。
在上一篇里，我已经说明了，一种文身，从最初作为某个条件合作者的个人标示，发展到一个亚群体的策略认同标示，存在着可行的发展路径。这一发展路径同样适用于发型，以及我们将会发现的其他标示手段。因此，当我们观察到某种发型（或其他标识）被用作身份、地位、宗教、职业符号时，不应简单地假定它们与个体标示无关，很有可能的是，它最初起源于个体标识，后来随着博弈策略扩张而扩散，最终成为一种身份标示，直到此时，它才为人们所注意，才被历史学家所记录，或被人类学家观察到并写进他的民族志笔记，而他的个体起源却被永远地忘却了。
光头造型曾被各种宗教的僧侣广泛用作他们的身份符号，这一符号的独特性在于，它排除了使用发型标示个人和其他身份符号的任何可能性，因而强烈的宣示了：僧侣决意割断自己与家族、部落、世俗地位和职业的一切联系，也不准备在他们之间作个体区分。
割断世俗联系的代价降低了俗人伪造僧侣符号的意愿，但伪造的风险仍然存在，尤其对于那些极端卑贱和贫困的人，上述代价可以忽略。因此，为了防止机会主义者盗用僧侣符号，元代的志德和尚发明了新的受戒仪式，剃度之后，并用燃香灼烧头顶和手指，制造“戒疤”（俗称“香眼”）。1983年，中国佛教协会废止了烧戒疤的受戒程序，可以预料，今后坑蒙拐骗的花和尚会越来越多。
中世纪早期的基督教僧侣也和佛教徒一样行削发式，最初只是简单的剃成光头，后来教会组织发展到西欧，那里的农民也剃短发，这样教士的光头就失去了符号作用，于是发明了花冠状的所谓“圣彼得发式”（也叫冠状发式），成为一个鲜明的身份符号，这一符号在整个中世纪都沿用不废；与此相对，东部教会保留了光头符号，被称为“圣保罗发式”。
在英国革命中，保皇党人拥有贵族和骑士所惯有的长发型，而国会支持者多采用农民和清教徒的短发型，以彰显其平民立场，被他们的对手讥称为“圆颅党”，这是历史上较早的一次把发型作为政治立场符号的事例。
后来，拥立威廉和玛丽复辟王政的辉格党人，（据我揣度）为了撇清和共和主义的关系，表明其对君主制的态度，十分夸张的齐刷刷戴上了假发套。尽管假发套前已有之，但如此大面积一窝蜂流行却是从光荣革命开始的，而且，这一戴就戴了三百多年，至今在英国法庭里还能看到。
符号的魔力·之三：文身
辉格
2006年8月26日
胎记和痣斑之类的皮肤特征，作为个体识别标记的缺点是：它们出现的位置过于随机，不一定在特别显眼的地方。博弈者不可能在每次遭遇时都去仔细查看那些长在隐秘部位的皮肤痕迹，为了弥补这一缺憾，人们常常有意识的在身体上制作出各种便于他人识别的标记。
文身是一项古老而广泛流行的艺术，原始人的文身是货真价实的皮肤雕刻，一旦刻上，终身无法抹去，不像时下流行的可以洗去的人体彩绘。
东非的游牧努尔人在行成年礼时要在额部刻出六道深及颅骨的切口，从一耳到另一耳；敲落门牙作为成年礼的一部分，(more...)
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符号的魔力·之三：文身
辉格
2006年8月26日
胎记和痣斑之类的皮肤特征，作为个体识别标记的缺点是：它们出现的位置过于随机，不一定在特别显眼的地方。博弈者不可能在每次遭遇时都去仔细查看那些长在隐秘部位的皮肤痕迹，为了弥补这一缺憾，人们常常有意识的在身体上制作出各种便于他人识别的标记。
文身是一项古老而广泛流行的艺术，原始人的文身是货真价实的皮肤雕刻，一旦刻上，终身无法抹去，不像时下流行的可以洗去的人体彩绘。
东非的游牧努尔人在行成年礼时要在额部刻出六道深及颅骨的切口，从一耳到另一耳；敲落门牙作为成年礼的一部分，曾广泛流行与澳洲和非洲；割除男性包皮的做法也很流行（女性割礼的功能更加复杂，留待以后再分析）；至于在耳垂、鼻孔等身体突出部位打洞并镶上某件物品的风俗，更是遍及各民族。
有人会质疑道：这些身体手术既然是部落或民族的风俗，在其所在群体中是通行做法，怎么会被用作个体识别标志？在技术上好像说不通。实际上这不难理解：假设当初有一个条件合作者，恰好在一次偶然的事故中失去了他的门牙，从而无意中具备了一种比他人更好的标示自己的手段，因为这个有利条件，他在长期博弈中获得了更大的合作收益。
可以想象，当他的合作者们（也是条件合作者）意识到这一点后，决定敲掉自己的门牙——这对他们是一种理性的做法——，从而将“缺失门牙”这一特征扩展为他们这一合作圈子的标志性特征。随后，由于这一合作圈所具有的巨大优势，敲落门牙的做法便随博弈策略的扩散而遍及整个群体，最终成了一种部落习俗。上述发展过程尽管是想象的，但并非不可能，也足够合理，并不比一般历史学研究中的想象填充更不合理。
值得指出的是，上面的质疑和回答都非常重要，它们既暴露了功能主义人类学的软肋，也预示了它复兴的希望。功能主义人类学在解释人类文化和社会现象方面取得了诸多令人信服的成果，但随着最近几十年生物学和行为学的发展，功能主义却日益受到冷落，各种研究人类行为的学科都不再关注它的发展，或从中吸取营养。
究其因，这一学派的基本分析方法中存在致命的逻辑缺陷，它在分析一项文化元素时，把该元素在其所在社会或群体中的正在或曾经起作用的功能等同于其产生的原因和存在的理由。比如，一项仪式可能起到了维护部落秩序的作用，或者加强部落战斗力的作用，但是功能主义分析很少甚至从不进一步追问：在仪式的地位尚未确立之际，最初倡导、参与或执行这项仪式的个人能从中得到什么好处，这种好处超出其成本的纯收益是否在当时足以激励那些倡导者去推动、参与者去继续这一仪式？
相信群体选择的分析者会争辩说，一项对群体有利的元素会因为帮助该群体战胜并取代其他群体而得以存续和扩散。可惜群体选择理论已经被多数分析者所抛弃，因为它缺乏微观基础：行为的主体毕竟是个体，那些从事利于群体之行为的成员，如果该行为不利于个体，即不利于他的长期繁殖成果，那么这种行为便会随着其从事者的被淘汰而消亡。当然，基于Meme范式的文化传播理论可能提出一种新的解释，但毕竟功能主义者没有这么做。
在上面对质疑的回答中，我展示了一种用博弈论的方法重建功能主义分析之逻辑基础的可能途径，但愿，沿着这一途径，我们能重新清理功能主义所积累的大量成果，甚至有新的发现。前路茫茫，边走边看吧。
（注：本节后半段有关功能主义的评论，直接受罗伯特·埃里克森《无需法律的秩序》一书启发，并部分引用了他的说法。）