【2022-01-19】 @whigzhou: 早上刷牙听歌的时候，又想起一个我上中学时就想过但还从来没跟人讨论过的陈年老问题，就是，我能理解一些人对地狱的恐惧，却从未能理解对天堂的向往， 当我头一次听到有关天堂的说法时，我花了几分钟想象住在天堂会是什么样，得到的唯一感受就是无聊，空寂，虚无，然后我尝试了各种可能的设定，实在想不出一个非无聊版本的天堂， 于是我暗自得出结论，那些向往天堂的人，是不是都没有仔细想过天堂的生活究竟是什么样的，而只是停留于一种模糊空洞的意象？ 比如说危险， 天堂里应该不存在什么能让你丧命或至少重伤致残或痛苦不堪的危险情境，对吧？ 可是没有了危险，也就不存在勇气，胆魄，惊险，刺激，灵巧规避危险的身手妙技，幸存后的喜悦……，没有危险，审慎，敏锐，警觉也都失去了意义，这些美德与鲁莽迟钝之间已无从区分， 同样的道理可以从物理上的危险扩及至任何与风险有关的事情，因为没有了伤痛和悲剧，没有什么举动是鲁莽迟钝的，或审慎敏锐的，根本无法谈论这样的差别， 天堂里应该也没有匮乏，对吧？ 可是既然啥都不缺，那么努力，勤勉，节俭，珍惜，收获的喜悦，都丧失了存在前提，分享不再能表达友情，馈赠也不再能引出感激，慈善则根本找不到帮助对象， 天堂里应该也没有恶人恶行，对吧？ 可是既然没有恶行，道德情感还有什么用处？在一个人人都是天使的世界里，还有什么是值得赞赏，嘉奖和鼓励的？ …… 无须再一一列举，你大概已经明白我的意思，所有那些我们珍视的美好和赞赏的美德，都只有在我们试图摆脱与之相对的负面情形的努力与成就中才显出价值，而一旦这些努力不再需要，相应的美好与美德也就失去了意义， 当时我的认识也就到此为止，并未细究我们的价值系统为何会如此， 后来当我读到了达尔文之后，才明白，事情只能如此，我们的价值系统是在长期生存竞争中慢慢建立起来的，永恒的匮乏（以及与之相伴的苦难与罪恶），是进化的基本驱动力，所有美好与美德皆在其推动下涌现，而非在消灭它们后取而代之，  

【2021-03-31】 福柯在突尼斯大狎娈童的陈年旧事这几天又让米国人大惊小怪了，其实对这些后现代法左，这根本不算个事儿，本来就是公开承认且大力倡导的，1977年，福柯和萨特、德里达等一大批法左知识分子联名向法国国民议会提交请愿书，要求取消合法性行为的年龄限制，两年后，这一请愿书变成一封公开信在几份大报上发表，69人签名， 其实法国的 age of consent 本来就很低，只有15岁，可是他们还是嫌屁股不够嫩， 在这些人嘴里，成年人接受资本家的低工资，压根算不上自愿，可是突尼斯的贫穷小男孩在收了钱之后把屁股撅给他们，就纯属自愿了，道理非常高深  

【2021-03-15】 昨天晚上本来想写个有关*社达*的帖子，因为我最近又好几次看到这个词，可是写到一半时却发现，我必须先解决一个哲学问题，话才说的下去， 这个问题是：一种科学理论，能否被用作道德辩护的工具？ 或者更强的版本：积极提倡一种科学理论，这一做法本身是否构成了对某些行为（或状况/习俗/传统/制度/文化）的道德辩护？ 具体到*社达*问题就是：倡导达尔文理论，并积极将其运用于人类与社会，是不是在为弱肉强食主义做道德辩护？ 有些人，包括十年前的我，可能会说，根据休谟断头台原则，从经验认识得不出价值判断或道德法则，所以，无论达尔文主义是否能帮助我们认识和理解某些行为（或状况/习俗/传统/制度/文化），都不会构成对它们的道德辩护， 逻辑上，这么说没错， 可是我们不是按逻辑来生活的，经验认识确实可能影响我们的价值与道德系统，这种影响可能以几种方式发生： 1）特定经验认识会改变我们对特定道德规范的乐观度，比如，当你用达尔文眼光重新考察了人类历史之后，你对某一特定道德规范的乐观程度可能就会改变，这里的乐观/悲观有两层意思：A）对该规范得到普遍遵循之可能性的评估，B）对遵循该规范的那些个体与社会之命运的评估， 假如你借助达尔文主义所获得的经验认识让你对某种道德规范变得极度悲观，你发现，这种规范要么没多少人会遵循，要么遵循它的人下场会很悲惨，那你就很可能抛弃这种道德观了，当然，这是一种*事实上的*因果关系，而不是逻辑关系，逻辑上，你完全可以继续坚守那种道德观并坐等噩运降临或黑暗时代到来， 2）个人的道德系统是个庞杂的东西，其中包括很多相互独立的价值函数和道德法则，而不是由单一函数/法则计算演绎而成，这些组成元素以不同的优先级被组织在一个层次结构中，而它们之所以能被组织起来，是因为某些经验认识把它们关联了起来，所以，每当你获得一项新的经验认识时，这个结构便可能遭受冲击，此时会触发一个反思再平衡过程，各元素的关系被重新协调，其中某些可能被迫修正或抛弃，最终达致一个新的（罗尔斯所称的）反思平衡状态（reflective equilibrium）， 举个例子：在你的价值体系中，古典音乐和印象派艺术是备受珍爱的，智能手机和摩托艇是激动人心的发明，而私人财产权是受鄙视的，雇佣关系是不道德的， 然后某一天，你认识到，若没有私人财产权和雇佣关系，那些你珍爱的东西，那些让你激动万分的玩意儿，全都不会存在，而假如今天就废除私人财产权和雇佣关系，这些已经存在的东西也很快会消失， 无论你出于何种缘故而获得了这一认识，也无论这一认识是否正确，问题是：获得这一认识之后，你的价值体系仍然会保持原封不动吗？ 或许有人会，但依我看，很多人（恐怕绝大部分人）不会，我相信，一般人在此类情况下都会感受到巨大的价值冲击，并因而会做出反思调整，努力达致新平衡， 3）道德不只是个人的事情，有些道德原则会经由个体间的协调和同意过程而成为社会契约的一部分，正是这种可能性，促使人们进行道德争辩（而不仅仅是个人反思），因为任何个体都不得不生活在某一共同体中，所以他时不时就会面临这样的需要：努力说服其共同体伙伴接受自己青睐的道德原则，或放弃自己反对的那些原则，特别是当这些原则有望被纳入（或眼看就要被剔除出）社会契约时， 而正因为上述第2点，道德争辩与说服的一种常见方式，便是努力让对方获取某种你希望他获取的经验认识，以期在他头脑中触发一个反思再平衡过程， 所以，基于以上三条，一种用来引导我们认识世界的理论，以及运用这一理论而获得的经验认识，尽管不能从逻辑上引出任何道德法则，却完全可能影响个人的道德观，以及共同体的道德规范，乃至社会契约——在此意义上（且仅仅是*在此意义上*），说一种科学理论（特别是社会科学理论）可以用做道德辩护的工具，确实不算错， 再来看问题的更强版本：倡导一种经验性理论，这一做法本身是否可能构成了一种道德辩护？ 依我看，这么说并非在所有可能情况下都完全没道理， 设想存在这样一种理论（T），一旦人们接受它的引导，运用它来认识世界，便有极大的可能获得这样一种经验认识（P）：任何奉行特定道德规范（M）的群体，都会遭受这样的命运（D）：在三代人之内灭绝，若多数人类群体奉行M，文明将在三代人之内毁灭， 同时，由于你可以安全的假定，你的绝大多数共同体伙伴都无法在价值上接受D这样的后果，因而你可以安全的预期：假如他们接受理论T，并得出与之相应的经验认识P，便有极高的概率会抛弃M，转而接受另一种道德规范（M'）， 当然，上述信念链条的每一环都会打折扣，但至少理论上完全有可能，在打完这些折扣之后，你对你的共同体伙伴在接受T与抛弃M之间的关系，仍然足够确信——在且仅在此意义上，说倡导T就是在攻击M，或是在倡导M'，并非没有道理，  

【2020-11-03】 对于我们旁观者，这次大选最凸显的一点是，它提醒我们，社会终究是一个道德共同体，即，共同体成员将一组道德原则作为他们组织共同生活的社会契约，我在《群居的艺术》里曾花了不少篇幅说明这一点（见第II-6，II-8，III-5章）。 从历史演变进程看，社会越富裕，个体自由度越高，共同体就越趋向于以道德原则为其构建基础，而传统上界定共同体边界的那些因素——血缘，族裔，随生态/资源/技术限制而划定的地缘政治边界——则逐渐弱化，作为移民国家，美国是迄今朝此方向走的最远的一个。 在古代，构成共同体道德基础的诸原则，通常被封装成某种形式的宗教，而在美国，它们逐渐（虽然并非全部）被移入宪法之中，并由一套制度基础设施加以维护，由此，共同体的立约过程和契约内容，都变得更为正式和显明。 传统上基于宗教的共同体往往是强共同体，其成员在生活/行动的所有方面都受其严格约束，而基于宪法而构建的，则可以是弱共同体，所谓弱，是指构成社会契约的道德原则是一个极小的集合，只约束个人生活/行动的少数几个方面，个人在其余所有事情上都保有自由。 一个道德共同体若要继续存在，其成员必须就一组最低限度的共同原则达成最低限度的合意，可是，个体价值观分布始终在随文化演变的漂移，并没有任何法则能保障这种合意总是会达成，所以，历史上总有这样一些时刻，争执不下的各方不得不摊牌、决斗，以分出胜负。 依我看，本次大选就是这样一次价值决战，双方在基本道德原则上的分歧已到了水火不容，必须做出抉择的地步，也就是说，美国人需要一次类似于56年前那样的一边倒大选结果，以便明确分出胜负，让惨败一方要么服气，要么滚蛋，要么被无情压制。 基于上述认识，我并不赞同许多老派人士对当前政治两极化的担忧，因为如此深刻而巨大的分歧是必须解决的，摊牌决战是迟早会发生的，晚不如早，四年前川浦上台的刺激效果或许加速了这一过程，但那不是坏事。 历史上，美国至少经历过三次这样的摊牌：内战，新政，伟大社会。 我相信这次美国人会做出正确选择，我也相信，无论哪方胜出，都不会像第一次那样以热战的方式发生，两个理由：大法官的民望和权威仍非常牢固，迄今没有任何理由怀疑将军们的忠诚和荣誉感。  

【2020-10-12】 @whigzhou: @Drunkplane-zny 问了我两个问题： 1）你老早就许诺说要好好写一写伦理学话题，怎么到现在还没兑现？ 2）当我需要判断某个行为、某件事是否是对的，是否是合乎正义的，是否应该支持时，除了道德直觉，还能依靠什么？如果要依靠理性思辨，那么出发点应该在哪里？ 一直没写是因为感觉可能没多少人爱看，所以出版商大概也不会感兴趣，也就是说没钱挣，所以只能等到哪天不那么缺钱了再说。 你出的题目很大，我先简单说几句： 1）道德判断首先和最终依靠的，是个人的道德直觉， 2）但这并不是说，理性在其中不能起作用，理由如下， 3）即便在同一件事情上，直觉也常常会相互冲突，因为一件事情有多个面相，分别触发不同直觉，而它们得出的判断可能不一致， 4）当两个直觉相互冲突时，便会引发一个斟酌，反思，权衡的过程，此时理性便开始工作了，这一点与人类意识的一般工作原理一样：意识往往是在大脑的不同功能模块得出相互冲突的解读或指示时，才被激活，否则我们的认知-行动过程便可能处于无意识的自动状态，同理，当道德直觉流畅无障碍的对某一事件做出反应时，理性将不被唤起，此时的反应是迅速、直接而朴素的， 5）斟酌反思的结果，可能是否定压制了一种直觉，而释放了另一种，也可能是陷入僵局因而放弃或延迟判断，在前一种情况下，被释放出的判断也可能因斟酌而弱化，比如从『简直不是人』弱化为『即便XXX，但这么做终究是不对的』， 6）理性也会因另一种需要而被唤起，当一件事情最初冲击到我们的道德直觉时，带来的信息常十分有限，缺乏细节，没有上下文，不知来龙去脉，此时，你可能满足于做一个简单反应，或放弃判断，但也可能，你会希望在了解更多之后再下判断，此时理性便开始工作了， 7）当上述质疑-斟酌-反思的过程反复发生，我们的直觉也会随之而改变，因为所谓直觉，只是一种被自动化了的快捷通路而已，并非一成不变，也不是不能添加删除，比如两种直觉所触发的斟酌过程若总是得出相同的判断，那么，久而久之，它就变成了新的直觉，遇到类似情况便不再需要斟酌， 8）也就是说，运用理性的过程，也是在磨炼和重塑我们的直觉，让它们变得更丰富更sophisticated， 9）再回到我的第一点，我说『首先和最终』，意思是，道德判断起于直觉，且终于直觉，即，判断过程最初由直觉所启动，而判断结果的最终输出也由某个直觉所完成，理性在其中的作用（如上所述）是，权衡不同直觉，为直觉提供信息条件，调整直觉，但不是代替直觉输出判断，至少对我个人是这样， 10）在我看来，背离上一条的做法属于理性滥用，一种常见的滥用是无限类推，设想：假如某人的女朋友每次和他上床之前都要求他先付一笔钱，他可能会觉得她像个娼妓，并因此而得出一个与此相称的道德评判，可是，有些人会将此判断抽象为：以性合意换取物质利益等同于卖淫，进而类推：结婚要求彩礼或婚房的都是婊子，这个例子演示了，当我们放弃『终于直觉』的原则时，会发生什么， 先讲这么多。 @Drunkplane-zny: 这个话题显然很多可以讲的，比如“最开始的直觉来自哪里？” @whigzhou: 至少有一种道德直觉根植于人类的污秽反应，童年期的社会化过程会在某些事情与污秽反应之间建立通路，我在这篇文章里曾有所涉及 @whigzhou: 或许有些通路无须教化而先天存在，比如对乱伦的本能嫌恶，不过这种情况可能十分罕见  

【2019-08-08】 @whigzhou: 我发现很多人被相对主义带歪了，Jordan Peterson可能是较新的一例，显式表达的相对主义听起来朴素而无辜：不同文化会形成不同的价值体系，它们对同样的事情会得出不同的价值/道德判断；fair enough，但这根本不是什么新东西，斯宾诺莎和休谟早就表达的很清楚了，而且远更彻底：每个人都可以有自己独特的价值体系，何况文化群。 这种元伦理上的主观主义，实际上也构成了支持宗教宽容和个人自由的哲学基础。 可是，被归为相对主义者的那群人（从具体言辞行动上表现出）的真实意思，根本不是这个，而是一种自我否定主义，即，让西方人全面抛弃自近代以来已确立为主流的那套价值传统，只有认清这一点，你才能理解为何相对主义者一边说『don't judge』，一边使劲judge他们所认定的西方中心主义、殖民主义、种族主义、性别主义，当然，还有贪婪资本家，如果从相对主义可以得出don't judge，那么他们的judge又凭的是什么？ 从价值的主观性推出don't judge，就好比从『每个人口味不同』推出『不许说任何食物不好吃』。 这里的逻辑谬误没什么深奥的，不过是脑筋混乱的随意乱跳而已，可是不少人就是被他们带歪了，他们被自我否定所带来的荒唐可怕结果吓坏了，于是连同主观主义一起抵制，可是主观主义何辜之有，它只是被相对主义者拿来做了一次幌子，跟他们的实际作为一根毛关系都没有 @whigzhou: 脑筋混乱的逻辑跳跃有个优势：你很难反驳它，因为当你试图反驳时，发现that's even not wrong，根本无从驳起，好比有人从『每个人口味不同，所以对同一部电影打分可以千差万别』突然跳到『你们都别在豆瓣上打分，那毫无意义』，你又能说啥呢。 @whigzhou: 或者从『南北半球季节是相反的』跳到『谁都不许在冬天穿棉袄』 @庞贝女孩:他们说停止判断的时候判断依据的是笛卡尔的我思，我思本身不可被怀疑，每一个人的我思之我不是普遍的，自然具有主观性。根据悬搁判断的要求，我们悬搁的可以是对他人判断的判断，把他人的自我意识当作客观的东西去理解，容许多样性存在 @whigzhou: 理解或许导致延迟判断和同情，但不必导致认可或容忍 @whigzhou: 有些人好像会把自己的心路历程（或许这个短语不准确，姑且用着）混同于逻辑关系或因果关系，比如我在某种情境下依次冒出了一串念头，那么这些念头所指向的事情之间必定存在某种因果关系，或者，我在一个刺激序列下依次产生了若干信念，那么这些信念之间必定存在逻辑关系，以之前谈到的相对主义问题为例，某人在认识的『其他人可以拥有和自己极为不同的道德体系』时，极为震惊，于是对自己是否应该继续坚持原有的道德观产生了动摇，进而对基于自身道德观而对他人做道德判断这种做法是否有意义产生了迟疑。 这种反应当然是可以理解的，但他们会更进一步，宣称『不同人可以拥有不同道德体系』这一事实*逻辑的*要求我们放弃道德判断，而推动这一跳跃的原因，其实是有关主体间性（intersubjectivity）的普遍主义假设：因为我自己有这样的观念转变经历，所以其他人在同样情况下当然也会有同样的反应。 原来相对主义是建立在普遍主义的基础之上的，呵呵。 @whigzhou: 相对主义的根源是普遍主义，这其实也不奇怪，与此类似的，虚无主义也是建立在本质主义基础之上的，这我早先谈到过 @whigzhou: 或许人类的共情能力让我们倾向于对主体间性持一种更为普遍主义的假设，这会不会意味着共情能力强的人更可能犯这种类型的错误呢？

【2019-03-03】 有一种道德争辩，听起来铿锵有力，仔细一想却十分荒谬，我称之为『不然怎么会有你』谬论，意思是，某人在若干年前做了某件事情，假如这一行动没发生，你这个人就不会存在（或者你今天的处境会比实际恶劣一万倍），所以你没有资格在道德上对上述行动做出负面评价，你若是这么做了，那就是伪善，或忘恩负义，or whatever……且不论它与无知之幕原则的抵触，这一争辩的荒谬有更深层的基础：基于世界之混沌性，百年前（或更早时）世界状态的任何极微小改变，都可能会消除当前任何特定个体存在的机会（比如，考虑一支正冲向卵子的数千万精子大军，其中哪个最终胜出，任何极微小扰动即可让结果完全不同，而假如当初早就你的那个精子未能胜出，今天就不会有你），这就意味着，对于发生在某一足够早时刻之前的任何行动，你都没有资格在道德上加以反对，因为其中任何一个若未发生，你都不会存在，于是就排除了对任何实际发生的事情进行道德评判的余地。 早先我曾区分了『乐见』和『道德赞许』这两件完全不同的事情，『不然怎么会有你』谬论可视为混淆两者的后果之一。  

【2018-07-19】 像谷歌最近被布鲁塞尔黑帮大块割肉这种事情，放在十年前我会同情甚至愤怒，现在越来越觉得他们活该，在抵制日益膨胀的管制国家的抗争中，这些大企业不仅越来越缺乏道德勇气，向主流舆论献媚，附和反市场价值观，总是选择退让屈服，和解消灾，乃至认罪，还常常利用管制与干预打击排挤竞争对手（谷歌在这一点上也不清白），他们从自由市场获益无数，却将捍卫自由与市场的责任全然推却，和他们相比，镀金时代的强盗资本家高出一万倍。 从好的一面看，布鲁塞尔为美国大公司提供了一个品尝国家主义铁拳，体验什么是真正社会主义的场所，这或许可以帮助他们别在黑路上走的太远。  

【2018-05-24】 @海德沙龙 近代以来，文化潮流变幻更替的速度令人眼花缭乱，这些转变的后果只有在数十年后，即当初在潮流转变时的青少年逐渐长大（如果他们活下来了的话）、工作（如果他们想要并找到了工作的话）、结婚（如果他们想要并找到了配偶的话）、养育孩子（如果他们想要并生了孩子的话）……，才能看清，那么，发生于六七十年代的那次大转变，究竟留下了什么呢？  美国中产文化的衰微 @whigzhou: 本文最好配合Charles Murray 的 Coming Apart 一起读，若读完还有余兴，可以再读 Robert Putnam的《我们的孩子》和J. D. Vance的《乡下人的悲歌》。 @whigzhou: 据Murray的分析，60年代文化革命风潮刮过之后，最终影响的主要是中产下层和底层，中产上层和顶层嘴上和表面上变了，可是看数据就知道，行动上和骨子里其实没怎么变 @whigzhou: 换句话说，革命前，中产上层不仅自己恪守传统价值观，也努力将其确立为全社会的道德标准，革命后，他们自己暗中仍悄悄遵守传统价值观（想想麦当娜把孩子送进了什么学校），但嘴上不说，也不要求下层遵守同样的标准，甩手不带你们一起玩了 @whigzhou: 不仅不带你一起玩，don't judge，你不学好，不上进，我还要安抚你，鼓励你，（用社会福利）奖励你，帮你从牢里捞出来，替你抹掉污迹…… @whigzhou: 带你一起玩实在太吃力不讨好了，现在这样多好，宽容有爱，政治正确，掌声多多

秩序的解耦#8：普世的，太普世的 辉格 2017年3月3日 在部落社会，人们在与自己人（即所在部落的其他成员）和外人交往时，奉行着完全不同的伦理标准，对外人的痛苦与不幸所抱的同情心，伤害或欺骗他们时产生的负罪感，都要弱得多，在目睹他们被欺凌时，更少出手相助匡扶正义的义务感，当他们做出（在自己看来）有悖伦理的事情时，也更少施以惩罚、加以阻止或纠正的冲动（这是一种基于蔑视的宽容——他们根本不算人，所以有此非人举动我也不必大惊小怪）。 随着群体间交往增多，大范围和平秩序的建立，伦理上的内外之别已逐渐削弱，但它从未完全消除，即便到近现代，一些历史上国家权力鞭长莫及或法律不彰的地区，西西里，巴尔干，闽南，菲律宾，索马里，宗族组织和部落主义仍然盛行，这些地方因而也盛产组织严密的黑帮，其特点是内部有着良好规范，充满合作互助友情关爱，对外则冷酷无情毫无底线。 这些反面案例提醒我们，不分亲疏的普遍正义感是晚近才出现的道德情感，是自文明起源以来人们在流动性大社会长期生活的产物，并非由人类古老天性所保证。 对陌生人态度的改变，首先源自安全感的提升；对特定事物的恐惧是可以习得的，多数灵长类都怕蛇，但并不都是天生就怕，有些猴类幼年时不怕蛇，直到有一天看到成年猴对蛇做出惊恐反应，从此学会，但并不是说这些猴类对蛇没有某种先天倾向，它们很容易学会怕蛇，一次观察即可学会，却不容易以同样方式学会怕其他东西；事实上，一些实验显示，灵长类头脑中似乎有一个“蛇探测器”，让它们能够敏锐的从杂乱背景中发现蛇形物，远比发现其他形状的物体更敏锐，这也解释了为何它们在看到长辈的惊恐反应时，能迅速领会到惊恐的对象是什么。 对人类来说，最危险的动物显然是其他人类，但同时，最亲密的伙伴也是其他人类，因而关键在于如何区分安全的和不安全的人类；在游团或村庄这样的小型社会，这问题可以通过熟识关系轻松解决，谁是朋友，谁是仇家，谁是性格乖张凶暴的恶人，大家都很清楚，偶尔有陌生人到来，也可依据将他带进来的那个人对他的态度而判定，如果没有证据表明他是友善的，就一律视为危险分子。 所以小社会的人总是对新来者表现出强烈的好奇心，小孩会躲到大人身后，直到从大人的态度中重新获得安全感，新人到来的消息会迅速传遍整个村庄，人们贴在门缝上扒在窗户上，急切捕捉任何有助于弄清其底细的线索，热烈讨论每个细节，主人也会觉得有义务向邻居们说明客人的背景，人们如此积极的获取有关一个人的信息，就是为了将他做出适当的归类，以便采用适当的策略处理与他的关系（戒备，攻击，示好，漠视）。 可是在更大的社会中，这套方法就不怎么管用了，你没工夫弄清那么多人的背景，就算弄清了也记不住，于是我们转而采用贴标签归大类的省力办法，而其中最重要的一个类别，就是我们文化上的同类，即和我们有着相同的语言、背景知识、信仰、历史记忆、亲属系统，遵循着同样的习俗、交往礼仪和其他社会规范的人类。 当我们将一个人认定为文化同类，那么即便与他未曾谋面，也可相信能够从他的举止中推断其动机和信念，通过交谈了解其意图和需要，即便有分歧冲突也有协商的可能，总之，他们是可以沟通的，可以被我们的理由与愿景打动的，有道理可讲的，可以理喻的。 和蛇探测器一样，我们头脑中也有一个文化同类探测器；当小型社会向部落、酋邦和早期国家发展时，各种身份符号被创造出来，以方便人们将共同体伙伴识别为同类，随着共同体扩大，被归为同类的人越来越多，遍及人们能够感知的整个世界，而异类只存在于遥远的边疆，或那些被征服而未被同化的少数族群之中，多数时候，他们只是一面可以从中照出文化自我的镜子，而不再是一种需要时刻警惕的威胁。 正是在这一历史阶段——时间上可粗略对应于卡尔·雅斯培（[[Karl Jaspers]]）所称的轴心时代（[[Axial Age]]）——，人类道德心理发生了一次重大转向，一种新的道德情感首先在流动的精英阶层中浮现，随后又因他们的影响力而主导了整个社会的道德氛围。 这些精英的一个重要来源，是未能继承家业或权力的王族或贵族子弟，虽然他们在族内的地位有所跌落，但仍有机会获得良好的教育并建立广泛的社交网络（因为贵族的通婚和社交圈子都比平民更广泛更有价值），家族的财富和社会资本让他们得以自如的游走于各城邦或小国之间，或以一技之长服务于大小君主，或自立门户，招纳门徒，行侠仗义，传道授业，著书立说。 他们于是面临一个问题：在脱离了原有的家族和地方社区之后，如何为自己建立声望，以获得合作伙伴（特别是他们所服务的君主）的尊敬与信任？在以往的低流动社会，这些很大程度上是由共同体成员身份自动保证的：因为我成长并生活于这样的群体中，必定会被教会遵循这些规范，任何偏离都会立即遭受其他成员的惩罚或孤立，你可以相信我不会那么做，是因为我从未被允许那么做，我对这些禁忌的恐惧如此强烈，以至于我根本不会那么做，这跟我个人的品性关系不大。 对于游走四方的精英士子和工商业者，这些因素（群体所强加的义务和禁忌，对神灵的畏惧，从小沉浸在特定文化中所养成的习惯）仍然起作用，但越来越缺乏说服力，因为他们各自出身群体的不同习俗和信仰，各自畏惧的不同神灵，对个体行为究竟有多大约束力，在他人眼里都是可疑的，更可疑的是，在脱离原有群体之后，这些约束是否还会延续？那些据说如此偏爱和眷顾特定群体的神灵，其法力真的会超出信奉它的地方吗？ 为解决这个问题，他们必须寻找一种新的、无关特定文化的理由来博取他人的尊敬与信任，他们找到的是普遍人性与个人品德，逻辑是这样的：无论来自何方，我们都有着相似的情感，都能理解同情他人的欲望和痛苦，所以只要一个人心地善良，通情达理，便可按一些极为简单、并且从人类同情心可自然引出的原则——比如己所不欲勿施于人——来指导自己该如何行事，才不会伤害到他人。 于是问题转向：如何让人相信你果真拥有这样的品德？为此，人们创造出了各种美德展示（[[virtue signalling]]）系统，向饥民施粥，为乞丐洗脚，替病人吸脓血，以展示自己的同情心，戒断肉食，禁欲独身，衣衫褴褛甚至裸身跣足，以展示自己克制贪欲（这被认为是众多恶行的根源）的能力，主动置身险境，承受痛苦，残毁肢体，以展示自己的坚忍和毅力：我连这样的痛苦都能忍受，还有什么原则不能坚持？什么誓言不能遵守？什么使命会被我辱没？ 展示信号的成本必须足够高才显得可信，和动物的禀赋展示信号（比如羚羊通过炫耀性跳跃告诉捕食者：看，我身手这么敏捷，劝你还是去追别人吧）一样，美德展示也会引发军备竞赛，竞相攀比令其变得越来越极端，当然，绝大部分人无法负担那些极端的形式，但他们可以将其作为代理展示手段，通过赞美、追随、资助、膜拜践行这些极端方式的僧侣和圣徒，可以在众人心目中营造一种自己和他们共享着同样价值与美德的印象。 美德展示可能是真实的，也可能是虚假或夸大的，但无论它是否真实，都会推动舆论氛围的转变，被颂扬的美德成为新的评价标准，通过社会压力而改变人们的行为，最终将其确立为社会规范。 从习惯性的循规蹈矩到自觉的善行义举，从群体强加的义务到个人的品德展示，从基于恐惧的顺服到主动的原则坚守，从功利性的泛灵信仰到非功利性的道德神崇拜，从不同文化孕育的多样习俗到基于一般原则的普遍伦理，从亲疏有别的部落主义到一视同仁的一般正义感，这一系列转变导致了人类道德体系的升级，变得更为普世化，这一体系（连同国家所维持的法律秩序）让文化各异的地方社区得以结成大型共同体。 普世化转变与社会流动的关系，从各大文明的历史中不难看出，希腊哲学的兴起于学者在各城邦间的流动，儒家学说形成的时间也与士人阶层开始周游列国相契合，基督教向普世宗教的转变正是基于散布于希腊罗马世界的犹太社区摆脱旧习俗的需要，这些犹太人都聚居于高流动性的大城市，并以流动性职业为生，近代欧洲启蒙运动中普世主义的再度兴起，与商业繁荣、城市扩张、印刷术，以及知识精英经由旅行、沙龙和通信所结成的交流网络（所谓[[Republic of Letters]]）脱不了关系，当今西方普世主义与民族主义和特殊主义的较量中，前者在大都市赢得了最多的支持者。 普世主义（[[universalism]]）在人类社会的文明化进程中功不可没，一个容易观察到的例证，是文明地区残酷行为的普遍减少和慈善活动的普遍增加，早期国家极为盛行的人牲献祭和人殉，到古典时代已基本废止，肉刑也逐渐减少直至销声匿迹，各大宗教都倡导慈善义举，无论是否真心诚意，统治者们也都努力将自己装扮成普世道德的守护者，早期宗教中那些暴戾乖张的神灵逐渐被改造得面目和善。 然而，尽管有这些好处，普世主义往往会走过头，裹进一些不切实际乃至有害的想法；诚然，人类有着许多共同天性，这些共性让有着不同族群渊源和文化背景的人们有可能在一些基本道德原则上达成一致，进而基于这些原则发展出让共同生活成为可能的伦理与法律体系，或者将既已存在的体系变得相互兼容，假如普世主义的含义到此为止，那是可以成立的，并且恰好体现了人类社会的进步历程。 但事实上它已被赋予了更多内涵，首先是性善论：人类天性是善良的，一些社会之所以陷于罪恶与黑暗之中，只是因为良心被无知所蒙蔽，所以，只要多一些教育，长一些见识，多一些理性与科学，去除一些蒙昧，让人类天性充分发展，那么个体良心就会自动汇集成公共之善，实现普遍正义。 其次是自然权利论：一些基本权利是与生俱来的，一些基本的道德与法律规则（包括上述自然权利的内容）是不言自明的，这两者都不是任何人类制度所创造的，而是依自然与人类的本性而自动确立，有些地方权利遭受践踏，道德原则被破坏，只是因为世间（不知何故）还有一些坏蛋恶棍、暴君、邪恶势力，以及善良人的无知与软弱，所以，只要除掉一些恶人，推翻几个暴君，增加一些理性，权利便可得到保护，正义即可得以伸张。 从以上两点，又顺理成章的推演出政治上的世界主义（[[cosmopolitanism]]）：全体人类，无论源自哪个种族或民族，有着何种文化背景，身处何种社会，都拥有同样的善良天性，保有同样的天赋权利，认可并乐意遵守同样的基本规则，赞赏同样的普世价值，所以，只要给他们机会（这通常意味着只须解除殖民者或专制暴君的压制），都能建立起效果相似的法律与政治制度，来维护这些权利与规则。 这进而意味着，保护自然权利与普世规则的宪政与法律制度，是文化中性的，它们在一些国家首先建立，并不是因为那里的人民在心理和文化上有何特殊之处，只不过各民族在走向人类终极命运的道路上有些快慢先后而已，所以，那些先行一步的国家大可听任其人口之种族与文化构成被任意替换，而不必担心现有制度会因此而被侵蚀垮塌。 这一切听上去很美好，却是完全错误的；孤立的看，人人都爱权利与自由，列出一份权利清单去问他们喜不喜欢，或许会听到异口同声一片亚克西，但一个人热爱自己的权利，并不等于他会尊重他人的权利，在人类相互杀戮了几十万年之后，说他们突然变得如此善良，以至出于本性（而非制度约束）就愿意尊重他人权利了，这断难让人相信。 权利并非由天而降，而是从人类个体与群体之间竞争与合作的博弈均衡中浮现，并由一整套制度确立和保障（这一过程并未完结，新型权利仍在不断创生），其中由国家权力所支持的司法系统起了关键作用，但国家同时也是侵犯个人权利的最危险组织；如何建立一个足够强大，有能力抵御外敌，维持和平，执行法律的国家，同时又将其随时可能伸进私人生活的手牢牢捆住，并确保其巨大权力不落入独夫或帮派之手？ 国家起源之后的数千年中，这问题始终未被解决，直到宪政在金雀花王朝的英格兰得以建立；近代以来，钦羡或震惊于英美的成就，各国群起效仿，但在英语国家之外，复制成功者只是少数，有些仿制品在现实中达到了近似的效果，但并未证明能够自我维持，因为它们始终寄生于先由英国后由美国所主导的国际秩序之中，一旦这一秩序瓦解，其宪政能否延续，至少是可疑的。 建立和维持宪政之所以困难，一是因为达成权力制衡结构本身就是小概率事件，二是因为制衡结构必须长期存在才能成为各方的可靠预期，才能制度化为宪政，才能培养出温和保守、善于妥协的政治传统，以及珍视并积极捍卫这些传统的舆论氛围和公民美德——特别是在社会精英中间。 重要的是，这些作为宪政与法治之土壤的美德，与各大文明中普遍受推崇的那些美德十分不同，有些甚至在直觉上相互冲突；劫富济贫的佐罗，支持穷人赖账的法官，绕过司法程序惩治贪官的明君，在几乎所有文明中都广受赞誉，为平息民怨而插手地方事务破坏其自治权，动用强权的废除鄙俗陋习，不顾议事程序雷厉风行的推进受民众欢迎的改革，也同样备受称颂。 同情弱者，温和谦让，诚实守信，友爱互助，痛恨贪腐，这些能直接带来可欲结果的一阶美德，是容易被理解和赞赏的，因而不难成为普世价值，然而推动和维护宪政所需要的，更多的是二阶美德，它们首先为良好的制度创造条件，然后由这些制度产生可欲结果，这一间接迂回的关系不容易凭常识得到理解或为直觉所接受，只有长期沉浸于孕育它们的特定文化传统之中，才能加以赞赏和珍视，并内化为信仰和价值观。 就算能帮穷人摆脱困苦，也不能支持他赖账，就算法官做出了被众人视为不公的裁决，也要支持司法独立，就算地方政府昏庸无能，也要支持地方自治，就算某本著作充斥着错误荒唐庸俗乏味的无稽之谈，也要支持言论与出版自由，就算灾民身处水深火热之中，未经州长请求也不能把军队开进灾区，就算你相信强迫制药厂低价卖药可以拯救大批病人，也要反对政府剥夺私人财产权，就算你认为阿米绪孩子受教育太少，也要支持宗教自由，也要反对政府将监护权从父母手中夺走…… 正因为需要这些远非普世的特殊美德，宪政体制并不是文化中性的，许多守护着美国人自由的美德——比如对持枪权的热爱与执着——，在美国以外很少得到同情，世人对宪政这棵果树结出的果实大流口水（在这一点上，普世主义确实没错），却常常对果树之根和它深植于其中的文化土壤懵然无知甚或嗤之以鼻，这样你就很难相信，他们仅仅依靠自己也同样能把果树种活养好。 过去二十多年的全球化浪潮曾让许多人产生了世界大同即将到来的感觉，可不是嘛，跨越数万公里的远洋运输成本甚至已低于数十公里的陆地运送，高速互联网完全消除了通信的距离差异，来自千百个民族的数十亿人，有史以来首次真切体会到共同生活在一个高度流动性的全球社会中的感觉，呼吸着同一片自由空气，享受着前所未有的繁荣，谁会不喜欢？谁又肯放弃这样的美好？ 也许不会放弃，但可能会丢失，与澳洲大陆隔绝之后的塔斯马尼亚人，逐渐丢失了几乎所有工具制作技能，那显然不是他们想要放弃的，他们只是不具备保有这些文化元素的条件，甚至有意识、有组织、真心诚意的努力维护也未必成功，高举《人权宣言》的法国革命政府很快变成了一部恐怖专政机器，雅各宾党人对自由与权利的热情、真诚，其个人品格的廉正无私，都是毋庸置疑的，罗伯斯庇尔在年轻时还为坚守反对死刑原则而辞去了刑事法庭法官的职务，可是在掌握权力之后，实现美好理想的努力一步步发展成对反对者的血腥屠杀，短短一年内将四万多人送上了断头台。 当今全球市场的运行，端赖于美国霸权所保障的世界和平秩序，只有宪政国家才会将霸权用于支持市场秩序，而非用于掠夺和征服，然而也正因此，世人常常无视或遗忘这一基础的存在，因为掠夺征服是看得见的，对市场秩序的基础性支持则不容易看见，而且越是可靠就越不容易被看见，或许只有当这一支持被撤回时，人们才会在一片惊恐中恍然大悟，就好比静静躺在大洋深处的海底光缆，只有当它断掉时才会引起世人注意。  

【2016-04-13】 @whigzhou: 不要轻易抛弃道德直觉，除非它能（经由反思平衡之后）被另一种道德直觉所代替。 @whigzhou: 案例一：有人说，不要管政治家的私德，我们选的是政策，不是人品。问题是，选民的信息远不完备，候选人的政策承诺往往靠不住，而从私德中，至少能找出一些线索，让我们相信他不会做出最坏的那些事情来，比如至少不会是拿卢布的谍匪，这一原理，和商人挑选生意伙伴类似。 @whigzhou: 案例二：作为自由主义者，我们赞成或乐见个人避税，尤其中捐税繁苛的情况下，所以，我们就没有理由指责首相或议员的避税行为，对吗？不对，因为首相或议员正是决定税率的人，不能让他们留给我们高税率自己却跑了，这可不行，普通乘客可以自己逃命，船长不能随便逃命。 @whigzhou: 案例三：管制繁多严苛的情况下，腐败可以弱化管制，拓宽人民的自由行动空间，所以我们就该赞成腐败，就没有理由在道德上谴责贪官吗？不对，寻租激励会让他们创造出更多管制，带来源源不断的腐败机会，正如支付绑票赎金会激励绑架一样，虽然付赎金确实可以在当时救几条命。  

【2015-09-29】 @whigzhou: 《醉奸奇闻引出的伦理思考》 @whigzhou: 第3第4点其实可以转变成这样一个更一般的问题：法律是否应该允许一个人在有行为能力的状态下做出一个让自己暂时丧失行为能力的决定，并对此决定负责？假如答案是否定的，那么，若一对情侣决定喝个烂醉并大干一场，其中那位男性是否会被认定为强奸呢？特别是假如他酒量足够好而没醉呢？ @正能量满满的哦也:假设您身处美国某州（该州卖淫违法）（您认可法律生成的路径的合法性于是认同法律的权威性），当您发现有一处卖淫窝点时，您会报警吗？即在您认可的共同体里生活时，当共同体规则与自己的价值观不一致时，是遵从共同体规则还是自己价值观？（假设暂时不能逃离共同体） @whigzhou: 不会报警 @whigzhou: 当共同体的法律和我价值观相悖时，我会服从，但不会去积极维护，更不会帮助执行。 @渴望自由地呼吸: 现场你会用直觉判断指导行为，没时间做这个理性分析 @whigzhou: 对，但这不能否认分析的价值，因为分析可以影响（分析者自己或其听众的）下一次直觉判断，假如这一分析影响了判决，那么每次判决都或多或少会影响后人的直觉判断 @正能量满满的哦也：请教下，如果那个妈妈在饭桌上的表现让您觉得她理性不足（但让她理性不足的责任链并不全部并坚定地指向她（比如说开吃前不小心头撞桌子后（同桌的您判断为神智似乎不太清了），这时您的讨论会做怎么样的改变吗？还有，一般伦理讨论，你觉得责任链只应该追究得比较近吗？ @whigzhou: 问题好像不在链条长短 @whigzhou: 关键是不理性的程度是否达到丧失行为能力的程度，若不到这程度，我们总是假定她是能够对自己行为负责的，至于这个程度的划定，现有司法程序自有办法 @正能量满满的哦也:伦理情境中，我觉得自身的伦理判断标准是一个标准（只和价值观等有关），来自司法的标准是另一个不太相干的标准……您意思是，在您认同的伦理判断的标准里，关于理性与否的判断标准，您将很大部分参考司法（演化而来）的判断标准？ @whigzhou: 大致是，但不尽然 @whigzhou: 前提是我大致认可这套司法体系作为所在共同体社会契约的一部分，在此前提下，我的伦理判断和法律判断有所不同，但原则相仿 @whigzhou: 比如在行为能力这个问题上，在法律语境下，我会认可某种司法规则的认定结果（比如医学证据或陪审团裁定），在伦理语境下，我依据自己的直觉判断，但在我看来，普通法的有关原则和直觉的判别原则类似，只是前者客观性更好，假如相关司法规则远远偏离常识直觉，恐怕得不到我认可 @whigzhou: 假如一套司法系统系统性的偏离我的伦理原则，甚至和它没多大关系，那怎么会被我认可呢？在我眼里无疑是恶法啊，此时，我就不会自视为该系统下共同体之一员，就是个反社会分子了（当然可能是忍气吞声的那种） @匈牙利海军上将皮卡丘: 辉总说的有趣，但大多时候菜刀破门团拔刀就上都是最好的方法，这基于如下考量：如果原因只是酒醉，那么属于为自己积德；如果是因为该圈子作风放荡，那么能刺激局外人与之划清界限的决心。临事时瞻前顾后太多反倒容易磨损道德直觉。 @whigzhou: 我说了这不是对临场反应的预测啊 @whigzhou: 更不是建议各位临场时都做这么一番分析之后再行动，事后分析的用处在于：1）帮助我们对在场者的反应做道德判断，2）通过反思平衡修正直觉，影响下一次的反应 @whigzhou: 此例中，分析至少可以帮助我判断：在何种条件下，我有理由指责在场者卑劣或者怯懦？以及程度如何 @正能量满满的哦也:您这里说的（常识）直觉，指的是经过了您反思平衡后得到的伦理准则与直觉反复地反思平衡修正得到的“直觉”，不是人们的简单应激下的直觉吧？ @whigzhou: 对，是反思平衡后的直觉，但同时也是快速的，两者不对立，之前的反思平衡影响后续的快速反应 @whigzhou: 依我看没有什么直觉（或曰临场快速反应模式）是不能经由学习和理性思考而修正的，比如围棋大师对局面的直觉，数学家对解题路径的直觉，我是没有的，我对经济学问题的直觉，相信很多人也没有

【2015-09-03】 @海德沙龙 大卫·弗里德曼代表了市场无政府主义的功利主义一派，此派对哲学的兴趣不大，所以他们有关制度的论证，往往从问题直接跳到经济学（包括法律经济学）层次上，却很少对其暗中预设的前提或原则作出交代，本文罕见的例外，从中可以一窥大卫体系的伦理学基础 @whigzhou: 大卫的论证非常清晰，但依我看，这一论证很容易被击破，其实他对自己的薄弱环节（从均衡事实到伦理规则的过渡）应该也是清楚的，只是不想细究而已，结果最终，他用一个“令人欣慰的双重巧合”，就把自己的功利主义和直觉主义、和规定主义，都给调和了起来。 @whigzhou: 大卫试图用他的“双重巧合”来避开道德哲学上的争议，意思是，尽管功利主义、直觉主义和规定主义在哲学上完全不同，但既然他们要的结果恰好一样（至少在自由意志主义者中间），那就没必要在哲学上争了，在明确一组大家都要的简单原则之后，其他争议都可通过经济学分析解决。 @战拖拉夫卡: 大卫关于维持“三重巧合”的谢林点，其实质还是需要建立在参与者对某种价值标准的公认基础之上。可如果现实中只要有一人，他觉得偶尔的背叛是有助于实现短期利益的或者某个迫切愿望，那么这个谢林点是否就难以维系了？即布坎南所谓的脆弱的均衡 @whigzhou: 嗯，实际上根本没有（系统性的）巧合 @whigzhou: 在一些小的局部（特别是小型文化群体内部），确实可以观察到一些和普遍道德感相符、也和自由原则相符的自发规范，但从大范围看，绝大多数社会要么根本没走出霍布斯状态，要么其秩序远远不是自由的 @whigzhou: 比如大卫所引证的Robert Ellickson在《无需法律的秩序》所描绘的情况，之所以能发生，依我看，完全是因为当事人生活在美国，这个有着基本法律保障的地方，不会出现一伙农场主把另一伙挖坑埋了那种情况，在基本和平秩序有保障的前提下，发展出了一些私人秩序，但那根本算不上“无需法律的”。 @whigzhou: 这也是libertarian各种幼稚错误的根源所在，他们太熟悉美国以至于对这一背景条件完全熟视无睹，以为那是当然的、自动的，一个简单的质疑是：加州牧区的情况在阿富汗存在吗？

A Positive Account of Property Rights 关于财产权的实证解释

作者：David Friedman 翻译：思考一下名字 校对：小聂（@PuppetMaster），沈沉（@你在何地-sxy） 来源：作者个人网站，http://daviddfriedman.com/Academic/Property/Property.html In thinking and talking about rights, including property rights, it seems natural to put the argument in either moral or legal terms. From the former viewpoint, rights are part of a description of what actions are right or wrong. The fact that I have a right to do something is an argument, although not necessarily a sufficient argument, that someone who prevents me from doing it is acting wrongly. 在我们思考和讨论包括财产权在内的权利时，我们的论证往往自然地使用道德的或者法律的语言。从道德角度来讲，权利是关于行为对错之描述的一部分。我有权利做一件事情这个事实，可以作为论据来论证（尽管未必充分）：阻止我做此事的行为是错误的。 From the legal standpoint, rights are a description either of what the law says or of how it is enforced. On the latter interpretation, "I have a right to do X" translates as something like "If I do X the police will not arrest me; if someone tries to stop me from doing X the police will arrest him." From this standpoint, one might claim that people in Holland have the right to buy marijuana and people in America have the right to drive 5 miles per hour over the speed limit, even though both are illegal. 从法律角度看，权利是对“法律讲了什么”或者“法律如何被执行”的描述。在第二种阐释中，“我有权利做X”大概可以理解为“假如我做了X，警察不会逮捕我；假如别人试图阻止我做X，警察会逮捕他。”从这个角度来说，我们可以说，荷兰人有权利买大麻，美国人有权利把车子开得比限速快5英里每小时，尽管二者都是违法的。 Both of these approaches have serious difficulties if our goal is to understand the phenomenon of rights, and associated phenomena, as they actually exist in the real world. We frequently observe behavior which looks like the claiming of rights and the recognition of rights in contexts where neither a moral nor a legal account seems relevant. 如果我们旨在理解现实世界中存在的权利现象及其相关现象，那么以上两种方法都有严重困难。我们经常观察到一些好像是在主张权利和认可权利的行为，而相关情境则与道德或法律解释都不相干。 Consider, for example, Great Britain's "right" to control Hong Kong, Kowloon, and the New Territories. It is difficult to explain Communist China's willingness to respect that right on legal grounds, given that, from the Maoist standpoint, neither the government of Britain nor previous, non-communist governments with which it had signed agreements were entities entitled to any moral respect. 比如说英国控制香港、九龙及新界的“权利”。从法律层面【译注：从上下文看，此处恐有笔误，“法律层面”似应为“道德层面”】很难解释清楚共产中国为何愿意尊重这一权利（假设事实确实如此），因为从毛主义的立场看，无论是英国政府，还是和它签订条约的以往非共产主义中国政府，都不是在道德上值得给予任何尊重的实体。 It seems equally difficult to explain it on legal grounds, given the general weakness of international law and the fact that for part of the period in question Great Britain (as a member state of the United Nations) was at war with China. An alternative explanation—that the Chinese government believed that British occupation of Hong Kong was in its own interest—seems inconsistent with the Chinese failure to renew the lease on the New Territories, due to expire in 1997. 同样，考虑到国际法总体很羸弱，且当时英国（作为联合国一员）与中国有段时间曾处于战争状态【译注：指朝鲜战争】，想从法律角度解释这一点也很困难。而第三种解释——中国政府认为英国占领香港对自己有利——也和中国拒绝续签将于1997年过期的新界租约这一事实不符。 A second example is presented by the 1982 Falklands war. On the face of it, the clash looks like an attempted trespass repelled. Moral and legal accounts seem irrelevant, given the attitude of Argentina to the British claim. Yet the willingness of Britain to accept costs far out of proportion to the value of the prize being fought over is difficult to explain except on the theory that the British felt they were defending their property, which raises the question of what that concept means in such a context. 第二个例子是1982年的福克兰群岛战争。表面上看，此次冲突就是一次被击退的入侵。考虑到阿根廷对英国之权利主张的态度，道德和法律论述似乎都不相干。然而，英国愿意付出远超受争议领土价值的代价，这一点除非用“英国人觉得他们是在保卫自己的财产权”这一理论，否则很难解释。所以问题来了：财产权的概念在此情境中究竟意味着什么呢？ A further difficulty with moral accounts of rights, in particular of property rights, is the degree to which the property rights that people actually respect seem to depend on facts that are morally irrelevant. This difficulty presents itself in libertarian accounts of property as the problem of initial acquisition. It is far from clear even in principle how unowned resources such as land can become private property. 对权利——特别是财产权——的道德解释所面临的另一个困难是：人们对财产权的实际尊重程度，似乎依赖于一些与道德无关的事实。这一困难在自由意志主义的财产权解释中，表现为初始占有问题。即便在理论上，土地这样的无主资源如何得以变成私人财产，也远非明白清楚。 Even if one accepts an account, such as that of Locke, of how initial acquisition might justly have occurred, that account provides little justification for the existing pattern of property rights, given the high probability that any piece of property has been unjustly seized at least once since it was first cleared. Yet billions of people, now and in the past, base much of their behavior on respect for property claims that seem either morally arbitrary or clearly unjust. 即使一个人接受某种如洛克那样的关于初始占有如何可能正当发生的解释，这种解释也很难给现存的财产权形式提供辩护，因为任何财产，在成为私产之后，都有很大可能被非正当地僭取过至少一次。但是古今数十亿人的多数行为，仍旧出于这一基础：尊重那些要么是道德上武断，要么是明显不义的权利主张。 A further difficulty with legal accounts of rights is that they are to some degree circular. We observe that police will act in certain ways and that their action (and related actions by judges, juries, etc.) implies that certain people have certain rights. But the behavior of police is itself in part a consequence of rights—such as the right of the state to collect taxes and pay them to the police as wages and the property right that the police then have over the money they receive. 权利的法律解释的另一个问题是，他们在某种程度上是循环论证。我们观察到警察按照确定方式行动，他们的行动（及法官、陪审团等的相关行动）表明某些人有某些权利。但是警察的行为本身就是权利的结果的一部分——比如政府收税发给警察作工资的权利，和警察对于他们收到的金钱的财产权。 For all of these reasons, I believe it is worth attempting a positive account of rights—an account which is both amoral and alegal. In part I of this essay I present such an account—one in which rights, in particular property rights, are a consequence of strategic behavior and may exist with no moral or legal support. 出于以上所有原因，我认为尝试一种关于权利的实证解释——一种既非道德也非法律的解释——是值得的。在本文的第一部分我将提出这一解释——其中权利，尤其财产权，是策略性行为的结果，无须道德或法律支持。 The account is presented both as an explanation of how rights could arise in a Hobbesian anarchy and as an explanation of the nature of rights as we observe them around us. In Part II I suggest ways in which something like the present structure of rights might have developed. 此解释既可以用来说明在霍布斯式的无政府世界里权利如何产生，又可以用来说明我们日常观察到的权利的性质。在第二部分，我会提出像现存权利体系这种事物得以发展出来的几种可能路径。 One puzzling feature of rights as we observe them is the degree to which the same conclusions seem to follow from very different assumptions. Thus roughly similar structures of rights can be and are deduced by libertarian philosophers trying to show what set of natural rights is just and by economists trying to show what set of legal rules would be efficient. 我们观察到的权利有一个令人困惑的特征：基于不同的假设似乎可以得出一样的结论。自由意志主义哲学家试图证明哪套自然权利是正义的；而经济学家则试图证明哪套法律规则是有效率的；二者可能并且已经推演出大致相似的权利架构。 And the structures of rights that they deduce seem similar to those observed in human behavior and embodied in the common law. In Part III of this essay I will try to suggest at least partial explanations for this triple coincidence—the apparent similarity between what is, what is just, and what is efficient. 而他们推演出的这套权利架构似乎与我们在人类行为中观察到的也相去不远，在普通法（common law）中亦有体现。在文章第三部分，我会试图对这种三重巧合——“实然”“应然”和“有效率”三者之间的明显相似，至少提出部分解释。 Part I: Schelling Points, Self-Enforcing Contracts, and the Paradox of Order 第一部分：谢林点，自执行契约和秩序悖论 Several writers have tried to analyze the transition from a Hobbesian state of nature to a state of civil order in terms of a set of hypothetical contracts establishing an initial distribution of property rights based on a preexisting distribution of power. One difficulty with this approach is that in the initial situation there are no institutions to enforce contracts. How can people in that situation change it by making contracts which are unenforceable and so of no effect? 一些作家曾尝试用一套基于既存权力分布而确定初始财产权分布的假想契约，来分析从霍布斯自然状态到文明秩序状态的过渡。这种方法的一个难点是，初始状况下没有强制执行契约的制度。人们又如何能通过订立无法强制执行、因而无效的契约，来改变现有状况呢？ The same problem can be seen from the other side by asking in what sense we, or any society, are ever out of a Hobbesian state of nature. What do we have, what have we created, that does not exist in the Hobbesian jungle? 这一问题当我们从另一个方向上追问时同样可以看到：我们，或任何社会，到底在何种意义上已经走出霍布斯自然状态呢？我们拥有或创造了什么在霍布斯丛林中并不存在的东西呢？ Civil order is not defined by the existence of physical objects—court rooms, police uniforms, law books. We can easily enough imagine a Hobbesian jungle—in the middle of a war, say—coexisting with all the physical appurtenances of civil society. And primitive peoples, without court rooms or law books, nonetheless live in a state of civil order. 文明秩序并不是按照法庭，警服，法律书等物理对象的存在而定义的。我们很容易想象一个拥有一切文明社会物质构件的霍布斯丛林，例如战争时期。而（同样可以想象）一个原始人群体，尽管没有法庭或法律典籍，却生活在文明秩序状态之中。 Nor does it suffice to say that we are in a state of civil order because we have judges to interpret our laws and police to enforce them. Why do those people act in that way? Presumably because it is in their private interest to do so—just as potential criminals obey the law for the same reason. But that is how people act in the Hobbesian jungle. 仅仅因为我们有法官来阐释法律，警察来执行法律，就说我们处于文明秩序状态之中，理由也是不充分的。法官和警察为何要按照此种方式行动？或许是因为这么做符合他们的私人利益——就好像潜在罪犯也出于同一理由而遵守法律。但这正是人们处于霍布斯丛林时的做法。 There too, one man may happen to enforce a rule, and another happen to obey it, because each finds it in his own interest to do so. What is it that we have and the Hobbesian jungle does not have that makes it in the interest of people to behave in a law abiding and peaceful manner? To say that the answer is "police, courts, government" only throws the question back a step; if civil order is enforced by men with guns, what controls them? 在那里，同样地，一个人碰巧执行一条规则，另一个人碰巧遵守它，正因为他们俩都觉得这样做符合个人利益。我们有而霍布斯丛林没有的是一种什么东西，能够使整个社会从全体的利益出发，遵守法律而和平相处呢？回答“警察，法庭和政府”只能把问题往前推进一步；如果文明秩序是靠手里有枪的人强制施行的，那么谁控制这些有枪的人呢？ There are two sorts of answers to these questions. One is that the difference is a moral one. People somehow accept an obligation, agree not to behave according to simple self interest, feel themselves bound by that agreement and alter their actions accordingly. 这些问题有两类答案。其一认为区别是道德上的。不知何故，人们了接受了一项义务，同意不仅仅依照个人利益行事，认识到自己受该协定的约束，并依此调整自己的行为。 There are difficulties with this sort of explanation. First, there is the empirical observation that people do not feel themselves bound to obey laws; many, perhaps most, people feel free to violate those laws (speed limits, drinking laws, customs regulations) which they disagree with and believe they can get away with breaking. 这类解释有一些难点。首先，有经验观察发现，人们并不觉得自己有义务遵守法律；很多人，也许是大多数人，当他们不认同某项法律（比如限速，饮酒法律，海关规定），并且相信自己能够逃脱惩罚时，就会随意违反这些法律。 Second, to the extent that people do feel a moral obligation to obey social rules, it is hard to derive that feeling from any variant of social contract theory. The traditional variants encounter the difficulty eloquently described by Lysander Spooner; since we ourselves did not sign the contract we are not bound by it. 第二，即便在人们觉得自己有道德义务去遵守社会准则时，这种道德感也很难从任何版本的社会契约论中推导出来。传统的社会契约论版本都面临Lysander Spooner曾有力陈述过的困难：我们自己没有签订过契约，所以不受其约束。 The difficulties with deriving moral obligation from the sort of pairwise social contract suggested by Winston Bush are equally great. Even if we consider that each of us is, at every instant, in an implicit contract with each of his neighbors to respect some agreed upon set of rights, still that contract, in Bush's model, is based on the threat of coercion. It has no more moral legitimacy, according to conventional moral ideas, than the obligation to pay off a protection racket. 从Winston Bush提出的两两契约之类的理论推导出道德义务，也一样困难重重。即便设想，在Bush的模型之中，我们每个人在每一时刻，都和每个旁人处于一种隐性契约之中，约定尊重某一套协商好的权利，这种契约仍然是基于威胁使用强制手段的。依照传统的道德观念，其中所含的道德合法性并不比交保护费义务中所含的要多。 It may be possible to explain the difference between a Hobbesian state of nature and civil society as a moral difference, but I prefer the alternative explanation—that the essential difference is not in the motivation of the players but in the strategic situation they face. This raises the question of how making an agreement—in a society with no mechanisms for enforcing agreements—can change anything, the strategic situation included. 霍布斯自然状态和文明社会之间的区别，或许可以解释为一种道德区别，但我更喜欢另一种解释——其中本质区别不在于参与者的动机，而在于他们面临的策略处境。于是问题来了：在没有机制可以强制执行约定的社会，订下合约又能改变什么呢？包括，能改变他们面临的策略处境么？ I. A. The Tool: Schelling Points 第一部分之一，工具：谢林点 Two people are separately confronted with the list of numbers shown above and offered a reward if they independently choose the same number. If the two are mathematicians, it is likely that they will both choose 2—the only even prime. Non-mathematicians are likely to choose 100—a number which seems, to the mathematicians, no more unique than the other two exact squares. Illiterates might agree on 69, because of its peculiar symmetry—as would, for a different reason, those whose interest in numbers is more prurient than mathematical. 向两个人分别出示以下数列：2,5,9,25,69,73,82,96,100,126,150。如果两人独立选择了同一数字就给予奖励。如果二人是数学家，他们有可能都选2——唯一的偶质数。非数学家们可能选择100——一个在数学家们看来和另外两个平方数并无区别的数字。文盲可能同时选69，出于它奇特的对称——那些对于数字的兴趣主要在色情而非数学的人，出于另一种理由，也可能选择69。 There are three things worth noting about this simple problem in coordination without communication. The first is that each pair of players is looking for a number that is in some way unique. To a mathematician, all three squares are special numbers, as are the three primes. But if they try to coordinate on a square or a prime, they have only one chance in three of success—and besides, one may be trying primes and the other squares. 2 is unique. If the set of numbers did not contain 2 but did contain only one prime (or only one square, or one perfect number) they would choose that. 这个简单的无交流协调问题有三点值得注意。第一是，每一对参与者都在找一个以某种方式看独特的数字。对于数学家，三个平方数都特别，三个质数也是。但如果他们协同选择一个平方数或质数，他们只有三分之一的成功机会——何况还可能一个人选质数而另一个选了平方数。2则是独一无二的。如果这列数字里不包含2，但只包含一个质数（或一个平方数，或一个完全数），他们就会选这个数。 The second thing to note is that there is no single right answer; the number chosen by one player, and hence the number that ought to be chosen by the other, depends on the categories that the person choosing uses to classify the alternatives. The right strategy is to find some classification in terms of which there is a unique number, then choose that number—a strategy whose implementation depends on the particular classifications that pair of players uses. Thus the right answer depends on subjective characteristics of the players. 第二点值得注意的是，这里没有唯一的正确答案；一人选中并且也应当被另一人选中的那个数字，取决于前者所用的分类方法。正确的策略是找出一种产生独一无二数字的分类，然后选择此数字——这种策略的实施取决于两个参与者选择的特定分类方法。因此正确答案也取决于参与者的主观特性。 The third point, which follows from this, is that it is possible to succeed in the game because of, not in spite of, the bounded rationality of the players. To a mind of sufficient scope every number is unique. It is only because the players are limited to a small number of the possible classification schemes for numbers, and because the two players may be limited to the same schemes, that a correct choice may exist. 第三点是，由此可知，在这一博弈中取得成功之所以可能，不是由于参与者克服了自己的有限理性，而正是由于他们只拥有有限理性。对于一个充分理性的头脑，每一个数字都是独特的。正因为参与者受限于少量几种可能的数字分类方法，并且两人或许受限于同样的几种，正确的选择才可能存在。 In this respect the theory of this game is radically different from conventional game theory, which assumes players with unlimited ability to examine alternatives and so abstracts away from all subjective characteristics of the players except those embodied in their utility functions. 从这个角度来看，这种博弈的理论和传统博弈论极为不同，后者假设参与者有无限的能力去考虑备选项，因此除体现于效用函数中的那些之外，它剥离了参与者其它所有主观特性。 Consider now two players playing the game called bilateral monopoly. They have a dollar to divide between them, provided they can agree how to divide it. Superficially there is no resemblance between this game and that discussed above; the players are free to talk with each other as much as they want. 现在设想两个参与者在玩一个叫“双边垄断”（bilateral monopoly）的游戏。如果能就如何分配达成同意的话，他们就可以瓜分一块钱。表面上看，这和之前讨论的博弈一点也不像：参与者只要愿意就可以和对方自由交谈。 But while they can talk freely, there is a sense in which they cannot communicate at all. It is in my interest to persuade you that I will only be satisfied with a large fraction of the dollar; if I am really unwilling to accept anything less than ninety cents, you are better off agreeing to accept ten cents than holding out for more and getting nothing. Since it is in the interest of each of us to persuade the other of his resolve, all statements to that effect can be ignored; they would be made whether true or not. 可即便他们可以自由交谈，从一种意义上说，他们仍是完全无法沟通的：我的利益所在，是劝说你接受，我只有得到这块钱中的大头才会满足；如果我真的不愿接受少于九毛，那么你同意接受一毛比要求更多却一分都没拿到更好。因为向对方展示决心对自己有利，所有表达此种意思的言论都可以忽略，因为无论真假双方都会做这样的声明。 What each player has to do is to guess what the other's real demand is, what the fraction of the dollar is without which he will refuse to agree. That cannot be communicated, simply because it pays each player to lie about it. The situation is therefore similar to that in the previous game; the players must coordinate their demands (so that they add up to a dollar) without communication. It seems likely that they will do so by agreeing to split the dollar fifty-fifty. 每个参与者必须要做的，是猜测对方的真实需求，即，少于几毛钱对方一定会拒绝同意。而这不可能付诸沟通，因为每人说谎对自己都有利。所以这个场景和上一个游戏类似；参与者必须在无法沟通的前提下协同他们的需求（使得总和是一块钱）。他们有可能会同意五五分成。 The same points made about the previous game apply here, although less obviously. The players are looking for a unique solution; if I decide that the natural split is one third-two thirds and you agree, both of us reasoning from a mystic belief in the significance of the number three, there is still the risk that each will decide he is entitled to the two-thirds. 关于头一个游戏的论点在此同样有效，尽管不如之前的明显。参与者们也在寻找一个独一无二的答案；如果我断定1/3和2/3是自然的分割，基于我们对于数字三的某种共同的神秘信仰，你也表示同意，但我们依旧有无法达成一致的风险，因为可能每个人都觉得自己应得2/3。 To see that the solution depends on the particular categories used by the players, imagine that both have been brought up to believe that utility, not money, is the relevant payoff, and suppose further that both believe the marginal utility of a dollar to be inversely proportional to the recipient's income. In that case, the solution to the game is not a fifty-fifty split of money but a fifty-fifty split of utility—implying a division of the dollar into shares proportional to the two players' incomes. 为了看清答案依赖于参与者们特有的分类方式，请想象两人的成长环境都让他们认为效用而非金钱才是被看重的回报；同时假设两人都认为一块钱的边际效用和受惠者的收入成反比。在这种情况下，博弈解不再是金钱的对半分成，而是效用的对半分成——意即一块钱被分成和两个参与者收入成比例的两部分。 Such an outcome, chosen because of its uniqueness, is called a Schelling point, after Thomas Schelling who originated the idea. It provides a possible solution to the problem of coordination without communication. As this example shows, it is relevant both to situations where communication is physically impossible and to situations where communication is impossible because there is no way that either party can provide the other with a reason to believe that what he says is true. 这种因其唯一性而被选中的结果，叫做谢林点，得名于提出这一观点的托马斯·谢林（Thomas Schelling）。这给无沟通协调问题提供了一个可能的解答。正如这个例子所表明的，即便交流在物理上不可能发生，或是交流可以发生但是双方都拿不出理由让对方相信自己所说为真时，协调同样能起作用。 Even if it is impossible for the players in such a game to communicate their real demands, it may still be possible for them to affect the outcome by what they say. They could do so, not by directly communicating their own strategies (any such statement will be disbelieved), but by altering the other player's categories, the ways in which he organizes the alternatives of the game, and so changing the Schelling points which depend on those categories. 即使在这个博弈中参与者无法交流他们的真实需求，他们仍然可能通过言语影响结果。做到这一点，需直接交流自己的他们不策略（这样的话说了也没人相信），而会去试图改变对方的分类方式，即对方为博弈构造不同备选项的方式，从而改变依赖于这些分类的谢林点。 In the example just discussed, for example, one player (presumably the richer) might remind the other of their shared belief in the importance of utility in order to make sure the equi-utility Schelling point would be chosen. If, in the first game I described, the players were allowed to talk before seeing the numbers, a conversation on the interesting properties of primes or the special uniqueness of the lowest of a series of numbers might well alter the Schelling point, and so the result of the game. One can interpret a good deal of bargaining behaviour in this light—as an attempt by one party to make the other see the situation in a particular way, so as to generate a Schelling point favorable to the first party. 在上述例子中，一个参与者（比如说更有钱的那个）可能提醒对方，两人都相信效用的重要性，试图保证同效用（equi-utility）谢林点被选中。假如在第一个博弈中，参与者在看到数字之前可以交谈，那么关于质数的有趣特征或是关于数列中最小值的特别之处的谈话，很可能会改变谢林点，进而改变博弈结果。人们可以如此解释很大一部分议价行为——它就是一方尝试让另一方用某种特定眼光看待当前场景，以便产生一个对自己有利的谢林点。 A slightly different way in which one may conceptualize the process of agreement on a Schelling point is in terms of bargaining costs in a context of continuous bargaining. Consider a situation in which the number of possible outcomes is very large. Suppose the process of bargaining is itself costly, either because it consumes time or because each player bears costs (such as staying out on strike) in trying to validate his threats. As long as the players are faced with a choice among a large number of comparable alternatives, each proposal by one player is likely to call forth a competing proposal from another, slanted a little more in his own interest. 概念化地理解协议达致谢林点的过程，还有个稍微不同的方式：那就是考虑持续议价情境中的议价成本。设想一个情境之中，可能的结果选项非常多。假设议价过程本身是有成本的，这或者是因为花费时间，或者是因为参与者证实自己的威胁需要成本（比如罢工）。只要参与者需要从很多备选项中做出选择，那么一个参与者提出的每个建议都很可能促使对方提出一个竞争性的选项，使之稍微向己方利益倾斜。 But suppose there is one outcome that is seen as unique. A player who proposes that outcome may be perceived as offering, not a choice between that outcome, another slightly different, another different still, . . . but a choice between that outcome and continued bargaining. 但假设有一个结果被认为是特殊的。那么一方提议这个结果，就可能被视为提出了一个“要么就这个结果”要么就“继续议价”的选择，而非那种你提一个我再提一个稍微不同的，你再提个又有所不同的……的情况。 A player who says that he insists on the unique outcome and will not settle for anything less may be believable, where a similar statement about a different outcome would not be. He can convincingly argue that he will stand by his proposed outcome because, once he gives it up, he has no idea where he will end up or how high the costs of getting there will be. 一个说自己坚持要该独特结果而不会屈就的参与者，可能是可信的；而换个结果，同样的声明则不可信。此人可以论证说，他会坚持自己提议的结果，因为一旦放弃，他就完全不知道自己的结局会怎样，也不知道到达该结局之前的议价成本会有多高。这种论证能够让人信服。， In order for a Schelling point to provide a peaceful resolution to a conflict of interest, both parties must conceptualize the alternatives in similar ways—similar enough so that they can agree about which possible outcomes are unique, and thus attractive as potential Schelling points. 为让谢林点能够于利益冲突之中提供和平解决方案，双方必须能用类似的方式去考虑备选项——类似到双方能够同意什么结果是独特的，因而有足够吸引力而可能成为谢林点。 So one interesting implication of the argument is that violent conflict is especially likely to occur on the boundary between cultures, where people with very different ways of viewing the world interact. 所以这一论证的一个有趣结论是：暴力冲突尤其可能在不同文化的边界发生，在那里，遭遇双方具有截然不同的世界观。 I. B. Up From Hobbes 第一部分之二，跳出霍布斯状态 Two people are living in a Hobbesian state of nature. Each can injure or steal from the other, at some cost, and each can spend resources on his own defense. Since conflict consumes resources, both could benefit by agreeing on what each owns and thereafter each respecting the other's property. 两人生活在霍布斯自然状态中。每人都可以以一定成本伤害或者窃取对方，也可以花费资源来增强个人防卫。因为冲突消耗资源，所以通过协议确定谁拥有什么，继而尊重对方的财产权，二者均可获益。 The joint benefit might be divided in different ways, according to the particular set of property rights they agree on—what property belongs to whom, and whether either has a property right in tribute from the other. This is a special case of the game—bilateral monopoly—described above. 根据他们约定的不同财产权组合，这一共同利益也有不同的分割方法——谁拥有哪些财产，一方是否拥有从对方那里索取贡奉的财产权。这是上述“双边垄断”博弈的一种特殊形式。 Each player, of course, will threaten to refuse to make any such agreement unless he gets the division he wants. Each will disbelieve most of the other's threats. If their ability to coerce and defend is roughly equal, and if there is some natural division of contested property (such as a stream running between their farms), it is likely that they will find a Schelling point in the form of an agreement to accept that division, respect each other's rights, and pay no tribute. 每个参与者当然会威胁拒绝任何此类协定——除非他得到自己想要的分额。每个人都会拒绝相信对方的大部分威胁。如果他们的胁迫和自卫能力大抵相当，而且争议财产有某种自然分割（比如他们各自农地之间有一条溪流），那么他们就有可能找到一个谢林点：其表现就是他们订立一个协定，接受这种分割，尊重彼此的权利并且贡奉无须纳贡。 If one (being, perhaps, slightly more powerful) tries to insist on a small tribute, arguing that it will still leave the other better off than continued conflict, the other may believably refuse, arguing that once he concedes any tribute there is no natural limit to what the other can demand. 如果一人（也许是稍微强壮的那个）试图要求一小部分贡奉，争辩说，即便如此对方的状况也会比继续冲突要好；那么对方能够可信地拒绝，其理由可以是，一旦他同意交纳任何贡奉，对方索求就没有一个自然上限。 Agreeing to tribute costs the victim not only the tribute but the only available Schelling point. The expected cost to him of such an agreement includes both the possible cost of paying higher tribute in the future and the risk of future conflicts if in the future he rejects demands for higher tribute. That cost may be high enough to make his insistence that he will choose continued conflict over the payment of even a small tribute believable. 对于受害者来说，同意纳贡不仅花费贡奉本身，还令其失去了仅有的谢林点。对他来说，这个协定的预期成本不仅包括未来可能支付的更多贡奉，还包括一旦未来拒绝更多贡奉所带来的冲突风险。这种成本可能足够高，足以使得他的这种宁愿选择延续冲突也不会支付哪怕是少许贡奉的坚持是可信的。 So far we have considered the Schelling point that generates an agreement. But the agreement itself, whether generated by a Schelling point or in some other way, is thereafter itself a Schelling point. It is a unique outcome of which both players are conscious. Once it has been made, a policy of "if you do not abide by the agreement I will revert to the use of force, even if the violation is small compared to the cost of conflict" is believable for precisely the same reason the refusal to pay tribute, or any insistence by a bargainer on a Schelling point, is believable. The signing of a contract establishes a new Schelling point and thereby alters the strategic situation. The contract enforces itself. 到此为止，我们考虑的是促成协定的谢林点。然而这一协定，无论是源于谢林点或别的什么，在此之后本身也成了谢林点。这是一个双方都知道的独特结果。一旦它得以确立，一种“你不遵守协定我就回归使用武力，哪怕毁约所害比冲突的代价要小”的策略就是可信的，正如拒绝纳贡，或任何对于谢林点的坚持是可信的一样。签订契约建立了新的谢林点，进而改变了策略场景。这种契约能够自我强制执行。 This applies not only to the initial pairwise social contract but to subsequent contracts as well. Suppose you have an orchard and I have an axe. After agreeing on our mutual property rights, you offer me a bushel of apples to cut down a tree that is shading your orchard. I cut down the tree as agreed, but you refuse to give me the apples. What happens? 以上论述不仅适用于初始的双边社会契约，也适用于后继的契约。假设你有一个果园而我有一把斧头。在我们确定了各自的财产权之后，你答应给我一蒲式耳苹果，换取我砍倒一棵遮挡你果园阳光的树。我依照协议砍倒了树，你却拒绝给我苹果。接下来怎么办呢？ So far as our physical situation is concerned, I am in no more able to compel you to pay me a bushel of apples now than I was before you made the offer and I cut down the tree—our material resources, our ability to hurt each other and defend ourselves, are the same as they were. 就我们的物质状况来说，和你提出该建议然后我把树砍倒之前相比，现在我强迫你给我一蒲式耳苹果的能力并没有增加——我们的物质资源，我们伤害对方和保护自己的能力，都和之前一样。 Yet my threat to cut down your orchard unless you pay up is more credible than it would have been before, both because I have more reason to carry through on it and because you have less reason to resist it. Before, the attempt to get a bushel of apples from you would have been an attempt to move you away from the Schelling point established by the initial contract. Now it is an attempt to restore the Schelling point established by our subsequent agreement. 但是假设你不如约支付的话我就要砍倒你的果树，这个威胁会比之前更加可信；因为不仅我更有理由执行它，而且你也更少理由抗拒它。在（订立上述契约）之前，从你手中拿走一蒲式耳苹果，是一个试图使你偏离由该初始契约所确立的谢林点的行为。而现在，我（砍倒你果树）的行为，则是一个试图恢复由该契约所确立的谢林点的行为。 A more conventional explanation of this is that the reason it is in your interest to deliver the apples once you have agreed to do so is that you wish to establish a reputation for keeping promises, and that the reason it is in my interest to punish you if you do not deliver the apples is because I wish to establish a reputation for enforcing contracts made with me. While this may be true, there are two reasons why it cannot be a complete explanation. 对于这种情况的一个更通常的解释是：你依约交出苹果之所以符合你的利益，乃是因为你想建立一个守信的名声；而如果你不交出苹果我就要惩罚你，这之所以符合我的利益，乃是因为我想建立一个与我签订的契约会得到强制执行的名声。这也许是真的，但是有两个理由告诉我们，这不是一个完备的解释。 First, it depends on a particular perception of consistent behavior—in pure logic, there is no more reason to think of "always enforce" as more consistent then "back down the first, third, fifth, ... time and fight the second, fourth, ...." Both describe single possible strategies. The important difference between them is that the former is a Schelling point and the latter is not— a fact not about the strategies but about the way we classify them. 首先，这取决于对行为一致性的某种特殊理解——纯逻辑来说，“永远强制执行”并不比“第一三五次退缩、第二四六次对抗”更一致。二者都是单一可能性策略。两者之间的重要区别是，前者是谢林点而后者不是——一个无关于策略本身，而是关乎于我们如何对策略进行分类的事实。 A second and related problem with the conventional account is that I might equally well wish to establish a reputation for following through on extortionary demands. We need some way of explaining why I cut down the shade tree first, instead of simply committing myself to demand your apples. If the former pattern creates a Schelling point of contract fulfillment and the latter does not, that provides a possible explanation. 传统解释的第二个问题（与第一个不无关系）是，我有同等的可能性，想要建立一种坚持实现勒索性要求的名声。我们需要某种方法来解释，为什么我会把遮阳的树砍倒，而不是直接强行索取你的苹果。如果前一个行为模式建立了一个履行协约的谢林点，而后者不能，那这就是一个可能的解释。 I believe I have now resolved the apparent paradox of contracting out of the Hobbesian jungle. The process of contracting changes the situation because it establishes new Schelling points, which in turn affect the strategic situation and its outcome. The same analysis can be used from the other side to explain what constitutes civil society. The laws and customs of civil society are an elaborate network of Schelling points. 我相信我现在已经解决了通过建立契约脱离霍布斯丛林的表面悖论。建立契约的过程能够改变情境，正因为它建立了新的谢林点；后者继而影响了策略场景及其结果。另一方面，同样的分析也可以用来解释文明社会如何构成。文明社会的法律和习俗组成了一个复杂精密的谢林点网络。 If my neighbor annoys me by growing ugly flowers, I do nothing. If he dumps his garbage on my lawn, I retaliate—possibly in kind. If he threatens to dump garbage on my lawn, or play a trumpet fanfare at 3 A.M. every morning, unless I pay him a modest tribute I refuse—even if I am convinced that the available legal defenses cost more than the tribute he is demanding. 如果我的邻居种了难看的花来烦我，我啥也不做。如果他把垃圾倒在我的草坪上，我就会反击——很可能把垃圾倒回去。如果他威胁要把垃圾倒在我的草坪上，或者要在每天凌晨三点大声吹号，除非我给他一点贡奉，那么我就会拒绝——即使我确信所需的法律诉讼成本要比他要的那点贡奉还多。 If a policeman arrests me—even for a crime I did not commit—I go along peacefully. If he tries to rob my house, I fight, even if the cost of doing so is more than the direct cost of letting him rob me. 如果警察要逮捕我——即使我没犯所控罪名——我也会平静配合。如果他企图抢劫我的家，我就反抗——即使这样做的成本比让他抢我的直接成本还高。 Each of us knows what behavior by everyone else is within the rules and what behaviour implies unlimited demands, the violation of the Schelling point, and the ultimate return to the Hobbesian jungle. The latter behaviour is prevented by the threat of conflict even if (as in the British defense of the Falklands) the direct costs of surrender are much lower than the direct costs of conflict. 我们每人都知道，别人什么行为是符合规则的，什么行为隐含着无限制的索求，而什么行为是对谢林点的违反，什么则是对霍布斯丛林的终极回归。最后一种情况之所以得以防止，是因为存在战斗威慑，即便投降的直接成本比战斗的直接成本低很多（比如英国保卫福克兰群岛）。 One question this raises is how we succeed in committing ourselves not to back down in such situations. One answer has been suggested already. It is in my long run interest not to back down because if I do I can expect further demands: "if once you have paid him the danegeld/You never get rid of the Dane." 由此引发的一个问题是，我们如何保证自己在这种场景中不会退缩。一个答案上文已经提及了。不退缩符合我的长期利益，因为一旦退缩我就可能面临更多索求——“一旦你交了丹麦金，就永远摆脱不了丹麦人。”【译注：丹麦金是9世纪到11世纪之间西欧受丹麦入侵者频繁劫掠的地区（特别是英格兰东南和布列塔尼），当地政府向居民征收用以向入侵者支付贡奉以免遭劫掠的一种特别税。】 This explanation is not entirely adequate. In some situations, the aggressor may be able to commit himself to keep your surrender secret and limit his own demands. In others, the short run costs of resistance may be larger than the long run costs of surrender. 这并不足以解释所有的情况。在某些场景中，侵略者可能会承诺保守你投降的秘密，并限制他自身的索求。另一些场景中，抵抗带来的短期成本也许高于投降并纳贡所带来的长期成本。 People (and nations) do sometimes surrender to such demands. If they do so less often then a simple calculation of costs and benefits might predict, the explanation may be found in a class of arguments made by Robert Frank and others. 人们（和国家）有时候会向这种索求投降。如果他们这样做的频率低于简单的收益成本分析所得出的结果，那么或许可以从Robert Frank等人提出的一类论证中找到解释。 The central insight of such arguments is that even if surrender is sometimes in my private interest, being the sort of person who will surrender when it is in his interest to do so may not be, since if it is known that I will not back down there is no point in making the initial demand. My first best option is to pretend to be tough, in the hope that the demand will not be made, while reserving the option of surrendering if my bluff is called. 此类论证的核心思想是，即便投降有时符合我的个人利益，做一个“符合个人利益时就投降”的人并不符合我的利益；因为如果人尽皆知我不会退缩，那么一开始就没理由提出索求。我的最优选择是装作强硬，期望不会有人提出索求，同时保留虚张声势被戳穿后投降的选择。 If, however, humans are imperfectly able to lie to each other about what sort of people they are—as seems to be the case—then the best available option may be to really be tough, despite the risk that I will occasionally find myself forced to fight when I would be better off surrendering. 但是如果人类对于自己是什么样的人并没有完美的撒谎能力——事实好像正是如此——那么最优选择也许是真正强硬，尽管这样做的话，就得冒这样的风险：有时投降更有利，但我却不得不战斗。 None of this argument depends on moral sanctions. I may (indeed do) believe that the tax collector is morally equivalent to the thief. I accept one and fight the other because of my beliefs about other people's behaviour—what they will or will not fight for—and because there are beliefs about my behaviour which I wish others to hold. We are bound together by a set of mutually reinforcing strategic expectations. 这些论证都不依赖于道德约束。我可能（其实就是）认为税官和窃贼在道德上没有区别。我接受其中一个而反抗另一个，是基于我对他人行为的信念——他们会（或不会）为何物而抗争——也基于我希望别人对我的行为能持有某种信念。我们被一套相互强化的策略期望束缚在一起。 Part II: Two Routes from Hobbes to Here 第二部分：从霍布斯到当今秩序的两种途径 My argument so far has dealt with two ends of an extended process. I started with an explanation of how it was possible, in a two person world, to take the first steps towards bargaining out of a Hobbesian state of nature. I ended with an explanation of how the same logic maintains civil order as we know it. Missing is any explanation of the intermediate steps by which the complicated and functional order in which we live might have been constructed. 到现在为止，我的论述集中在这个漫长过程的两端。一开始我解释了，在一个两人世界中，跨出通过议价而脱离霍布斯自然状态的第一步，何以是可能的。在结尾我解释了，同样的逻辑如何维持我们所了解的文明秩序。其中缺少的是，我们生活于其中的复杂功能秩序，是如何构建出来的，即对中间步骤的解释。 One possibility is legislation. If an important part of the way in which individuals classify actions is "legal/illegal," then the fact of legal change, whether by a king, legislature, or court system, changes the way in which they classify the alternatives, which in turn changes the set of Schelling points. 一种可能解释是立法。如果个人对行为的一个重要分类是“合法/非法”，那么无论是国王、立法者还是法院系统带来的法律变化，都会改变人们对备选项进行分类的方式，继而改变谢林点集合。 If the court has recognized property rights in water but not in air, I classify pollution of my section of the river as aggression and fight it, by legal, social, or even illegal means. I classify pollution of my air by my neighbor's soap factory as an inconvenient nuisance and either put up with it or try to buy him off. Under these circumstances legislation is, to a considerable degree, self-enforcing; the pattern of property rights might well survive even if the enforcement arm of the state vanished or became impotent. 如果法院认可对于水的财产权，而不认可对于空气的财产权，那么我就把针对我的河流段的污染看作是入侵，进而通过法律的、社会的、甚至非法手段进行抗争。而我把周边空气受到邻居肥皂厂的污染当作一个不便的日常琐事，或者忍了或者给钱让他不要再排污了。在这些情况下，立法在某种程度上是自我执行的；即使政府的强制执行机器消失或者变得无能了，这种财产权模式也很可能延续下去。 While this may be part of the explanation for civil order, it cannot be all of it, for at least three reasons. First, some rights have no legal rules associated with them. Second, many, perhaps most, people are selective about which legal rules they take seriously—as can easily be observed on any U.S. highway. And finally, there are well documented situations in which property rights exist and are respected even though they are inconsistent with the relevant legal rights. 尽管这也许能部分解释文明秩序，至少有三种原因使它不可能是全部的解释。第一，有些权利没有相关的法律规定。第二，很多人，或许是大部分人，只选择性的严肃对待一部分法规——在任何美国高速上都很容易看到。最后，即便和有关法规相悖，财产权仍然存在并受人们尊重，这种情形记录详多。 This final point brings up a second possible explanation of how the pattern of expectations might have come into existence—that it is due not to the creation of laws but to the evolution of norms. Robert Ellickson, in a recent book, describes how relations among neighbors function in Shasta County California. 最后一点提示了对于可能的模式如何成为现实的第二种可能解释——它的产生不基于法律的创制，而是基于规范的演化。Robert Ellickson在他最近的书中描述了在加州夏斯塔郡邻里关系是如何运作的。【编注：书名为Order Without Law，中译本《无需法律的秩序》。】 One of his most striking observations was that in several cases, including conflicts over trespass by animals and the allocation of the cost of building fences between neighbors, the inhabitants ignore the relevant laws and act instead according to well understood non-legal norms. 他最令人惊讶的发现之一是，在一些情况下，包括动物擅闯和邻里分担建造篱笆成本这样的纠纷中，居民忽略了相关法律，而依照众所周知的非法律规范（non-legal norm）行事。 Ellickson offers no adequate account of how such norms develop or of why they provide, in some contexts but not in all, at least approximately efficient rules. A possible answer to that puzzle brings us back to the two person social contract discussed in the previous section. 至于这些规范如何发展出来，或者它们为何能够在某些而不是全部情境中提供至少近乎高效的规则，Ellickson没有提供足够的解释。对这个谜团的可能回答，将带我们回到上一部分讨论过的二人社会契约。 One might try to explain functional norms by evolution. Perhaps, over time, societies with better norms conquer, absorb, or are imitated by societies with worse norms, producing a world of well designed societies. The problem with that explanation is that such a process should take centuries, if not millennia—which does not fit the facts as Ellickson reports them. Whaling norms in the 19th century, for example, seem to have adjusted rapidly to changes in the species being hunted. 演化也许可以用来解释功能性规范。也许随着时间流逝，有更好规范的社群征服、吸收了有不好规范的社群，或被后者所模仿——这造就了一个充满设计良好的社群的世界。这种解释的问题是，此过程应该需要几个世纪，如果不是几千年的话——但这和Ellickson所报告的事实不符。举例来说，19世纪的捕鲸规范似乎随着被猎物种的变化而迅速调整了。 Perhaps what is happening is evolution, but evolution involving groups much smaller and more fluid than entire societies. Consider a norm, such as honesty, that can profitably be followed by small groups within a society, applicable only within the group. Groups with efficient norms will prosper and grow by recruitment. Others will imitate them. Groups with similar norms will tend to fuse, in order to obtain the same benefits on a larger scale. 也许其中发生的确是一种演化，不过演化所涉及的是比整个社群更小更有流动性的团体。请设想一种可以被社群中的小团体遵守且受益的规范，设想它仅仅适用于此种小团体内部。有高效规范的团体能够繁荣并且通过吸收新成员而扩张。其他团体会模仿此类团体。有类似规范的团体为了在更大规模上取得此种收益，会倾向于融合。 If one system of norms works better than its competitors, it will eventually spread through the entire society. When circumstances change and new problems arise the process can repeat itself on a smaller scale, generating modified norms to deal with the new problems. In effect, what we have is the pairwise contracting out of the Hobbesian state of nature, repeated many times between pairs and within small groups. 如果一套规范比另一套好，它最终会变遍布整个社群。如果情况变化，出现了新问题，整个过程可以在较小的规模上重复，产生出改良的规范来应对新问题。结果我们将看到，两两订立契约而脱离霍布斯自然状态这一过程，将在两两之间、和在小团体内反复发生。 This conjecture about how norms arise and change suggests a prediction: Even if a norm is efficient, it will not arise if its benefits depend on its being generally adopted. Suppose we define a norm as locally efficient if, with regard to any two individuals following the norm, there is no different norm such that at least one would be better off and the other no worse off if they both switched to it. A norm is globally efficient if there is no different norm such that at least one person would be better off and nobody worse off if everyone switched to it. 这个关于规范如何出现和如何变化的猜想暗含一个预测：即使一个规范是高效的，假如它的好处依赖于对它的普遍遵循，它也无法出现。让我们定义：对任意两个遵循某规范的个体来说，如果没有别的规范能够使两人在转而遵循它之后，其中至少一人情况变得更好，而另一人情况不会变差，那么此规范就是局部高效的（locally efficient）。如果没有别的规范能够使得所有人在转而遵循它之后，其中至少一人情况变得更好，而所有人都不会变差，那么这个规范是全局高效的（globally efficient）。 Consider the whaling norms that Ellickson discusses. It is in the interest of any pair of captains to agree in advance to an efficient rule for dealing with whales that one ship harpoons and another one brings in, just as it is in the interest of a pair of individuals to agree to be honest with each other. 设想Ellickson提到的捕鲸规范。任何两个船长，若能先行达成一条有效规则，解决一船射中而另外一船捕获的鲸鱼处理问题，那对双方都是有好处的；就像答应相互诚实对两人都有好处一样。 But a rule for holding down the total number of whales killed so as to preserve the population of whales is useful only if almost everyone follows it. The former type of norm existed, the latter did not—with the result that 19th century whalers did an efficient job of hunting one species after another to near extinction. 但是降低捕杀鲸的总数，从而保存鲸种群这种规则，只有所有人都遵守时才会有用。前面这种规范存在过，后者就没有——结果是19世纪捕鲸人高效的把一个又一个鲸种驱向灭绝。 So the evolution of norms provides a second possible account of how we get from Hobbes to here. Where the recognition of rights between two people, such as neighbors, or within a small group, provides mutual benefits, it is in the interest of the parties concerned to recognize such rights. 所以，规范的演化为我们如何能从霍布斯抵达当今秩序这一问题提出了另一种可能解释。当两人，比如邻居之间，或者小团体内部，同时承认彼此权利能带来共同好处时，对于相关各方来说，承认权利均符合其利益。 By doing so they change the pattern of Schelling points that determines the equilibrium of their interaction, in a way which provides (some) protection for the rights in question. Over a long period of time, the result is to create a set of consistent mutual expectations, and one that tends to be locally, although not necessarily globally, efficient. 他们这样做的时候就改变了谢林点的格局——后者决定着他们之间的互动均衡——，使之朝着为相关权利提供（某些）保护的方向变化。长此以往，结果是创造出一套一致的共同预期，而它即便不是全局高效，也往往是局部高效的。 III: Law, Justice, and Efficiency 第三部分：法律，正义和效率 In thinking about issues of rights, I find myself playing two quite different roles. As a human being and (like all human beings) an amateur philosopher, I have moral intuitions; from that standpoint, the question is "why ought one not to steal" and the answer is "because it is wicked." 在思考权利问题的时候，我发现自己经常扮演两种迥异角色。作为人类一员和业余哲学家（就像所有人一样），我有道德直觉；从这个角度出发，问题是“为什么人不应该盗窃”，而答案是“因为这是邪恶的”。 As an economist I ask and answer different questions. One is "what are the consequences of people being free to steal." Much of the economic analysis of law is devoted to answering questions of that sort. Another is "why do people (often) not steal?" 而作为经济学家，我提出和回答的是不同的问题。其中一个就是“如果允许自由偷窃，结果会怎样”。大部分关于法律的经济分析都致力于回答此类问题。另一个问题则是“为什么人们（一般）不偷窃？” This essay is an attempt to answer that final sort of question. I have tried to answer the economist's question about rights rather than the philosopher's not because economics is more important than moral philosophy but because I am more confident in my ability to use economics to produce answers. I have been encouraged in this policy by a curious and convenient coincidence: in most cases, the rules I conclude to be efficient are also the rules I believe to be just. 这篇文章试图回答最后这种问题。我尝试回答关于权利的经济问题而不是哲学问题，不是因为经济学比道德哲学更重要，而是因为我对自己运用经济学回答问题的能力更有信心。鼓励我采用这一策略的是一种奇特而便利的巧合：在大多数场合中，我推演得出的高效规则，同样也被我认为是正义的。 It is not a double but a triple coincidence. The rules I believe to be efficient and just are also, to a significant degree, the rules enforced by the laws and norms of the society I live in. In this essay I have sketched some ideas about the nature of those rules and how they have evolved. This raises the question of why, if my account is correct, the rules produced in this way resemble those that I deduce to be efficient and intuit to be just. 这不是一个双重巧合，而是一个三重巧合。我认为是高效而且正义的规则，在很大程度上也是我所生活的那个社会的法律和规范所施行的规则。在这篇文章中我简单描述了这些规则的性质和它们是如何演化的。于是问题来了：如果我的解释是正确的，那么为什么这样产生的规则，和我推导为高效的规则，以及我在直觉上认为是正义的规则，是如此的相似呢？ In trying to answer that question, I find it useful to start by considering a class of property which underlies all other property and exists even in a Hobbesian state of nature. 试图回答这个问题的时候，我发现最好先从考虑作为所有其他财产基础的一类财产开始，这类财产甚至存在于霍布斯自然状态之中。 I can control the motions of my body by a simple act of will. You can control its motions by imposing overwhelming force, by making believable threats to which I will yield, or in various other ways. Controlling it may be possible for both of us, but it is much cheaper and easier for me. In this sense, we may describe my body as my natural property. 我凭借简单的意愿活动就可以控制我身体的动作。你想控制我身体的动作，必须通过做出可信的能屈服我的威胁，或者别的方法来施之强力。控制我的身体这件事，你我都可能做到，但是对我来说简单且便宜得多。在此意义上，我们可以把我的身体称作我的自然财产。 The same description applies to my gun—because I know where I hid it and you do not. Even land may be natural property to some extent if my detailed knowledge of the terrain makes it easier for me to use or defend it. Such property is natural inasmuch as my possession of it exists in the state of nature and is independent of social convention. The fact that I can control certain things more cheaply than you can is technology, not law or morals. 同样的描述也适用于我的枪——因为我知道我把它藏在哪里而你不知道。如果我对地形的详细了解使我更方便使用或者防卫一片土地，那么甚至土地在一定程度上也是自然财产。这样的财产之所以是自然的，是因为我对它的掌控发生于自然状态之中，并且独立于社会习俗。我能对特定的事物实施更低成本的控制这一事实，是种技术，而非法律或道德。 Natural property is a useful starting point for explaining the similarities among what is, what should be, and what would be efficient because it is relevant to all three. 解释“实然”、“应然”和“效率”这三者之间的相似之处，自然财产是一个有用的起点，因为它和三者都有关。 If the account I have offered is correct, our actual civil order is the result of extended bargaining, based ultimately on natural property. It was my control over my body that made the initial steps out of the state of nature possible. So natural property is relevant to what is—to the existing pattern of laws and norms. 如果我提出的解释是正确的，那么现实的政治秩序就是最终基于自然财产的长期议价的结果。正是我对于我身体的控制，使得脱离自然状态的最初几步变为可能。所以自然财产和“实然”这问题相关——即和现存的法律和社会规范模式相关。 In a world of no transaction costs, any initial allocation of property rights is efficient. In a world with positive transaction costs, the basis for choosing among alternative allocations is the cost of enforcing and changing them. A set of rules in which I own my body and you own yours is superior to one in which each owns the other's body, or each has a half interest in each body, in part because it is so much easier to enforce. So we have a Coasian argument for the relevance of natural property to what is efficient. 在没有交易成本的世界，财产权的任何初始分配都是高效的。在交易成本为正的世界，选择不同分配形式的基础就是执行和改变它们的成本高低。我拥有我的身体而你拥有你身体这样一套规则，就比相互拥有对方身体的另一套规则优越，也比两人分别拥有两个身体的一半的规则优越。这在某种程度上是因为前者更好执行的多。所以，关于自然财产与效率问题的相关性，现在我们有了一个科斯式（Coasian）论证。 This argument also provides a second connection between natural property and what is. My earlier arguments suggest that the evolution of rules tends to move in a direction that is at least locally efficient. If so, and if rules that allocate natural property to its natural owner are efficient, we would expect to observe such rules. Put differently, the argument for local efficiency of evolved norms provides a reason for some similarity between the rules we observe and the rules that are efficient. 此论证也提供了关于自然财产和“实然”问题的第二个联系。我早先的论证表明，规则演化趋向于至少是局部高效的方向。如果情况是这样的，并且如果依照自然所有者分配自然财产的规则是高效的，那么我们就可以期望会观察到这样的规则。换种方法说，对于社会规范在演进过程中的局部高效性的论证，为现实中所见规则和高效规则之间的相似性，提供了一种说明。 What, if anything, does natural property have to do with what ought to be? That depends on what normative account one accepts. For those of us who accept a libertarian account, in which the underlying right is my right to own myself and whatever I have obtained by voluntary agreement with others who own it, the connection is immediate. 自然财产和“应然”问题又有什么关系呢？这就取决于我们接受哪一类规范性论述了。对于我们这些接受自由意志主义论述的人，根本性的权利就是，拥有自身的权利，和对经由自愿协定从其他拥有者处获取的任何事物的权利；对于我们来说这联系是直接的。 Self ownership is both a moral axiom and a technological fact. Voluntary exchange is both a morally legitimate way of altering the pattern of ownership and, if my account of bargaining from the state of nature is correct, a technologically possible way (although not necessarily the only such) of altering a Schelling point and thus an equilibrium. 自我所有权既是一个道德公理，又是一个技术事实。自愿交换既是道德上合法地改变所有权模式的方法，又是一种技术上可行（尽管不一定是唯一）的改变谢林点继而改变均衡的方法——如果我关于自然状态下议价的解释是正确的话。 We now have the beginning of an explanation of the similarity among actual rules, efficient rules, and just rules. The status of this explanation, and of the fact being explained, is not, however, the same for the relation between the first two as it is for the relation of either to the third. 我们现在有了一个关于现实规则、高效规则和正义规则之间相似性的初步解释。然而，对于前两者之间的关系，以及前两者中任一个之于第三者的关系来说，这一解释本身的地位，不同于被解释的事实的地位。 What rules exist can be observed and what rules are efficient can be deduced, at least in principle, from observed technologies and economic theory. Thus the claim that there is some correspondence between what exists and what is efficient is a positive rather than a normative claim. 什么规则实际存在，这能被观察到，而什么规则是高效的，则能（至少在原则上）从所观察到的技术和经济理论中推导得出。所以“实然”和“高效”两者有某种关系，这一断言是实证的而不是规范的。 What ought to be, on the other hand, is, at least in this essay, simply a description of my moral intuitions. If I conclude that the rules that would be just are similar to both the rules that exist and the rules that would be efficient, that may simply be evidence that my moral judgments are ex post rationalizations of the world I live in or the conclusions of my economic analysis. 另一方面，“应然”（至少在此文中）仅仅是对于我道德直觉的描述。如果我得出，正义规则和现实规则及高效规则这三者是相似的，这也许只说明我的道德判断不过是我对所生活世界的事后（ex post）合理化，或者只是我的经济分析的结论。 One further similarity between the ethics and the social order that I have been discussing is worth mentioning. Both are essentially decentralized. The ethical position makes no attempt to evaluate individuals from above—in terms of their worth in the eyes of God. It consists rather of a description of what obligations each individual has to each other individual. The social order, to the extent that it is evolved rather than legislated, is a set of rules that exist because it was in the interest of pairs of individuals to abide by them, not because they promote the general good of society. 我正讨论的伦理和社会秩序之间的另一个相似点也值得提及。二者本质上都是去中心化的。伦理立场并不试图去从上至下考量个体——以他们在上帝眼中的价值作为考量。不如说，它是一个对于每个人对他人所负义务的描述。而社会秩序，就其是演化来的而不是通过立法实现的而言，就是一套规则，其存在是因为遵循它们对一对对个体有利，而不是因为它们会提高社会总体福利。 IV: Conclusions 第四部分：结论 The central project of this essay has been to give an account of rights, especially property rights, that is both amoral and alegal—an account that would explain the sort of behavior we associate with rights even in a world lacking law, law enforcement, and feelings of moral obligation. 此文的中心目标，是提供一种关于权利，特别是关于财产权的非道德、非法律的解释——此种解释将能够说明我们那种与权利相伴随的行为，这种行为甚至存在于缺乏法律、执法机构和道德义务感的世界中。 I have tried first to explain how, with no legal system to enforce contracts, it might still be possible to contract out of a Hobbesian state of nature, and then to show how the same analysis can be used to understand in what sense a civil order, such as our own society, is different from a Hobbesian state of nature. 我首先试图解释，在没有法律系统强制执行契约的情况下，如何能够通过建立契约脱离霍布斯自然状态；其次说明了同一种分析如何能够用于理解（像我们社会这种）文明秩序和霍布斯自然状态有什么不同。 Having offered answers to those questions, I then tried to show how we might get from the state of nature to something like the present society, and to use the analysis to partially explain the puzzling similarity between actual rules, just rules, and efficient rules. 回答了这些问题之后，我接下来试图说明我们如何从自然状态到达类似现今社会的状态；继而用这种分析部分地解释了现实规则，正义规则和高效规则之间令人困惑的相似性。 If my analysis is correct, civil order is an elaborate Schelling point, maintained by the same forces that maintain simpler Schelling points in a state of nature. Property ownership is alterable by contract because Schelling points are altered by the making of contracts. Legal rules are in large part a superstructure erected upon an underlying structure of self-enforcing rights. 如果我的分析正确，文明秩序就是一个精巧的谢林点，被在自然状态中维持更为简单谢林点的同一种力量所维持。财产所有权能够通过契约改变，是因为建立契约的行为改变了谢林点。法律规则在很大程度上是一个上层结构（superstructure），建立在底层自我执行的权利结构之上。 （编辑：辉格@whigzhou） *注：本译文未经原作者授权，本站对原文不持有也不主张任何权利，如果你恰好对原文拥有权益并希望我们移除相关内容，请私信联系，我们会立即作出响应。

——海德沙龙·翻译组，致力于将英文世界的好文章搬进中文世界——

【2015-07-24】 @澳洲神奶 找老公就要找爱护小动物的男人，研究表明米国七到八成因家暴进入庇护所的妇女表示其丈夫或男友也曾经虐待或者杀害宠物。虐儿者高达88%同时也是虐畜者。 http://t.cn/RLXRJmG 大多数女性天然讨厌虐畜男，是可以用演化心理学解释的。 @黄章晋ster：我越来越倾向于认为，对猫狗的态度很大程度上是基因决定的，即很可能喜欢宣扬杀猫狗的人，催产苏受体不太敏感，所以在情感表达上，更接近哺乳类和鸟类之外的脊椎动物。大象公会或许会在机会适当时，征集志愿者做这样的实验。 @whigzhou: 这可难说～http://t.cn/RLXl9dv 澳大利亚保护濒危物种专员Gregory Andrews说，“环境部长Greg Hunt正在向野猫宣战，他要求我接手这一项目” @澳洲神奶：回复@whigzhou:人对动物工业化屠杀和对“伴侣动物”的情感是完全切割分离的。所以下令血腥大屠杀的捅痣者往往也是爱宠物如命的首席铲屎官。最合理的解释是法国演化心理学家皮埃尔的“宠物内团体理论”——人会把自养的宠物划入与亲朋同等的ingroup里面，从而产生In-group favoritism。 @whigzhou: 所以公共语境下谈论动物而启用后一种情感挺错位的 @whigzhou：博爱主义/福利主义/民族主义者，以及某些伦理论证，就喜欢在第一类语境下唤起人们原本只会在第二类情境中才有的情感，从而完成其论证，这是一种误导性的直觉泵 @澳洲神奶：回复@whigzhou:皮埃尔已经讲得很清楚，博爱主义者、福利主义者和民族主义者，都是ingroup划得超乎常人的一类人。把宠物当作ingroup是大多数养宠物之人的正常心理状态，动保人士则是和上述三种人一样是超大大ingroup人士，不同文化背景的人的平均ingroup大小不同，所以中西动保观差异如此之巨大。 @whigzhou: 嗯有道理 @whigzhou: 不过说起动保观的族群间差异，我倒宁愿从收入和制度上考虑，爱心泛滥是有成本的，富裕者才负担得起，而假如这一成本由他人负担，自己只管爽，那就没边了