【2015-01-25】 @ooof http://t.cn/8DssGGd 杜克大学2006年发布的研究报告表明，人每天有40%的行为并不是真正由决定促成的，而是出于习惯。 @吴向宏的微博:我觉得这个研究结果一点也不可靠。应该是人每天有90%的行为都是出于习惯才对 @whigzhou: 哪些算“行为”，怎么算“决定”，怎么算“出于习惯”，什么叫“真正”，都要说清楚，依我看，要把“决定”和“习惯”放进“不是……而是……”这种句型，至少要把其中一个概念界定的十分奇怪 @whigzhou: 比如附近五六家饭馆，我刚搬来、最初几次出来吃饭时，可能会仔细斟酌后选择其中一家，但时间一长，每次出来吃饭往往不假思索走进我最喜欢的一家，可是很难说这时候我没有做选择（或做决定），因为我清楚的知道存在其他选项，甚至暗暗知道：假如我很匆忙，可能会选另一家，或者假如我某天突然吃腻了… @whigzhou: 或者假如某天我需要宴请几位朋友，则会选择另一家，等等，我的习惯性行动只是决策算法的一次简化运行，因为没有新情况输入，此前类似条件下的斟酌结果被简单调用，但这种习惯性行动和那种不顾当前条件的刻板行为是完全不同的，一个新输入可随时将其转向 @青年龚诗平:人和机器不一样的地方就出来了。 @whigzhou: 没有啊，机器也可以被设计成这样  

网络把我们变傻了吗？ 辉格 2014年12月6日 2008年，尼古拉斯·卡尔（[[Nicholas G. Carr]]）发表文章“谷歌把我们变傻了？”（[[Is Google Making Us Stupid?]]），告诫世人，互联网带来的信息泛滥，正在剥夺我们的专注力，变得浮躁而浅薄，不再有深入阅读和独立思考的习惯，也逐渐丧失记忆力，最终将变成信息技术的奴隶；此文轰动一时，2010年作者又将其观点扩充为一本书《浅薄》，并以此赢得2011年普利策奖。 也常听媒体业者说，微博时代，阅读碎片化了，媒体快餐化了，没人看书了，写长文章没意义了；然而，这些耸人听闻的哀叹毫无事实依据，就在卡尔文章发表之后的四年里，尽管手持终端迅猛普及，网络媒体渗透率不断提高，但图书出版、销售和阅读量也在快速增长，美国图书销量增长了14%；读者对长内容的热情并未消减，连抗拒多年的微博也终于接受了长文章。 诚然，对于个人，卡尔的告诫是有益的，过于丰富的信息源确实容易让人分心，也可能占用过多时间；但人是善于调整适应的动物，每个人反应也不同，新媒体的总体效果，远非个别观察和体验所能把握；实际上，传播介质的每次重大革新，总会引来像卡尔这样貌似深刻的警世之语，却无不在事实面前化为其自身浅薄和缺乏想象力的证据。 出现此类认知偏差，是因为这些观察者只盯着某个局部，缺乏系统性视野和统计头脑；常有人说50年代的小学生毕业生如何写得一手好字，算得一手好账，他没意识到，这只是说明，那时最有天份最好学的孩子也只有机会读到小学；那些哀叹电视挤掉了图书的人也没意识到，今天整天沉迷于电视的人，若没电视，八成是在搓麻将，蹲在墙根晒太阳，或围着火炉子搓手。 新媒体确实产生了大量肤浅和碎片化的信息，但不是因为它挤掉了长篇深度内容，而是因为它成倍扩大了受众面，要满足这么多受众，其多数内容必定是肤浅和碎片化的，基于人类的认知局限，深度阅读只能是也从来都是少数人在少数时候能够且愿意做的事情；没有新媒体，或许有些人会多翻几本书，但那未必是深度阅读，因为不是所有被钉进书籍里的都是深度内容。 图书业的规模经济对篇幅有特定要求，无论一个主题的适当篇幅是多少，要出版就得迎合这个要求，太短的拼凑成文集，太长的切割为多卷；顾炎武《日知录》煌煌32卷，其内容之碎片化与微博无异，维特根斯坦《逻辑哲学论》才六万多字，全部组织在一句话里，休谟《自然宗教对话录》不足百页，但通篇只谈论一个主题，两者的深度和对阅读专注性的要求，皆非普通长卷所能比；新媒体只是解除了对篇幅的无谓束缚而已。 很多人大概想象不到充分利用互联网可以让阅读达到何等深度，为了弄清一个问题，你可以在一晚上读几十条维基，做上百次搜索，下载查阅十几篇论文，核实几十个数据来源，在过去，即便你能利用最好的图书馆，类似过程也要几周时间，只有专业研究者才会去做，而在今天，只要有足够好奇心和专注力，任何人都可以进行如此深度的阅读。 很可能，在篇幅束缚解除之后，媒体市场会发生这样的分化：鸡汤手和段子手们在新媒体中找到更有利生态位之后，将退出图书市场，因为他们的目标受众不读书了，书籍本来就不是鸡汤和段子的好容器，原先只是没有其他选择才用，而这一变化根本不会减少深度阅读，因为鸡汤书和段子书再厚不会有什么深度。 从印刷术、报纸、广播、电视，到互联网、智能手机、社交网，新型传播媒介始终在拓展大众的信息来源，开阔其眼界，让他们认识到生活还有更多可能性，从来没有人因为信息来源更多而变得更愚蠢、更不自由，只有一些自以为是的知识分子，才会像比皇帝还着急的太监，每次都跳出来惊呼太多信息会让民众迷失堕落变蠢乃至丧失自由。 自尼尔·波兹曼（[[Neil Postman]]）的《娱乐至死》出版30年以来，历史已经证明他完全错了，乔治·奥威尔才是对的，自由的丧失，从来都是从信息源的剥夺开始，而这一剥夺必须依靠强制才能做到，动物庄园的建设者们，无不视新媒体为大敌，必欲除之而后快；不幸的是，今天仍有众多像卡尔这样的人，一遍遍拾起波兹曼的牙慧，以愚昧大众拯救者的姿态，攻击他们刚获得的新自由。  

（这是个大话题，先简单说几句，应个景） 康德主义（将道德原则视为无关经验和历史的绝对律令）和道德普世主义（俗称天赋人权派）的困境在反恐问题（和更一般的国际安全问题）上暴露无遗，当你越出国内司法系统边界而采取行动以保护自由社会，就不可能按国内法标准尊重对手权利而又能赢得胜利，因为你的标准丝毫不能约束对方，仅仅束缚了自己。 在一个没有秩序可言，或者其秩序与你所遵从的道德标准完全不相容的社会中，面对一群毫无底线的敌人，要想取胜，就必须降低标准（这也是为何战争状态下对人身与财产权利的保护标准要低于和平状态下），可是这样一来，你就会被指责蔑视权利，为了打击对手不惜把自己变得和对手没有差别了。 在国内安全问题上也会出现类似质疑：为何恐怖威胁提高时，隐私权就可以被削弱？就得允许政府进行更多监视和监听？假如我们不把个人权利视为神圣不可侵犯，将尊重权利视为无可置疑的绝对律令，又如何能阻止政府或司法系统一步步蚕食个人权利？退让一小步和毫无原则的区别究竟在哪里？ 契约主义则不会陷入这样的困境，因为首先，在契约主义原则下，我不杀你并不是因为：我承认你是一个人类，而作为人类，你天然的拥有不被无故杀死的权利，而我是个好人，愿意尊重这一权利。 而是因为：我假定我们共同认可一组行为规范，这一共同认可构成了我们之间的一项契约，而所谓权利，便是作为该契约之内容的那套规范的一部分；之所以我到现在为止一直遵守着这份契约，没有动手杀你，是因为： 1）我相信，你也会遵守契约，所以我是安全的，同时，也因为我是善意的，所以，不想从单方面毁约中谋取利益，或者， 2）我相信，和你相比我足够强大，所以即便你违反契约，我也有办法免受我无法承受的伤害。 所以，在契约主义看来，美国国内权利保护的高标准，反映了司法系统的强大，它为契约遵守者带来了足够的安全感，而在国际环境中，这一条件不成立，因而不能遵守同样的高标准。 【讨论】 @Stimmung:将道德原则视作有关经验的（例如辉格主张的结果主义契约论），或者关于"empirical self"的消极自由，都说明“是”足以推出“应当”。 @whigzhou: 不是这样，从是到应当之间，经过了“同意”（明示或者默会）这一关，这是契约主义的关键 @whigzhou: 契约主义的妙处恰恰在于：它可以在坚持个人主义和主观价值论的前提下，在其框架限定之内，引入结果主义甚至功利主义，即被同意的那套规范，可以包括功利主义 @whigzhou: 与康德主义相比，契约主义没那么高尚动听，但现实世界可能存在、并且能够保护一个自由社会的伦理系统，只能是契约主义的，可以设想，假如恐怖分子有能力在纽约引爆一颗核弹，所有天赋人权派立即滚蛋，没人再会理睬 @whigzhou: 等我将兴趣焦点重新转回伦理学后，准备用十万字以上的篇幅来详细阐明契约主义，不过那大概是五六年后的事情了 @-逻辑引擎-:我·同意·跟你达成某契约，但你却没有足以让我认为违约得不偿失的力量可借助，请问我还·应当·遵守契约么？你当然希望我遵守，但我从一开头就是为了骗你才同意，所以对我而言·同意·不过是欺骗策略，根本推不出·应当·，除非有机制让我认为违约得不偿失。逻辑上只能相对主体目标谈论主体某行动是否应当 @whigzhou: 这里有两个问题，首先，假如这种同意是诚实的，那它确实让客观化的应然判断成为可能，即，主体既可以对一件事做直接的应然判断，也可以通过一套他所认可规范，间接的对未知事件预先作出这样的应然判断：“凡由这套规范运算得到负面结果的事情，都是不应该的”，于是将他的某些判断委托给了这套规范以及相应的评判程序 @whigzhou: 假如一套规范得到众多人认可，并且他们都做了这样的委托，那么一种相对客观化的评价方式便可以进行，作为这一道德共同体的成员，可以不仅仅站在个人立场上而说：某某事情是不应该的。在此意义上我说，同意使得从事实推出应然判断成为可能 @whigzhou: 其次，道德诚实这一前提是否成立，确实不一定，但人类的社会性与合作性保证了它在很大程度上是合理的假定，因而形成道德共同体是可能的，在没有司法系统的社会，这样的共同体可能仅限于规模很小、成员相互熟识的亲缘群体，但司法系统的发展和文明社会的扩张，已经扩大了共同体的规模 @whigzhou: 在安全有所保障的范围内，人类的合作性是根深蒂固的，这一点从语言习得上也可看出，如托马塞洛所指出，没有合作性就不可能创造和学会语言，假如听者不假定对方是合作的，连最基本的对象指称都难以领会，就无法理解对方在说什么 @人格显示器：群体中的某个人是否是“诚实的签订契约”根本就无关紧要。因为契约约束力之有效从来都不在于当事人的自愿合作，而来源于于集体的暴力保证。是其他人依据契约去处死杀人犯，而不是杀人犯以及契约自杀。其他人之所以愿意履行这个契约共同处死杀人犯，是因为他们觉得这样做对他们自己有利 @whigzhou: 对于一套规范的有效性，逻辑上确实不需要以诚实为前提，但假如你想在运用这套规范时说出带有“应该”的话，那还是需要这个前提的 @人格显示器：回复@whigzhou:遵守约定是人类一切道德法律以及人类社会赖以存在的根本。如果不遵守约定被认为是合理的，那么人类就只能单个的生活。而这是不符合所有人利益的。所以他们“应该”遵守约定，为了所有人的利益作想。但也没什么能阻止某个体不这样认为。就像逻辑引擎说的“假装承诺”或者干脆“事后反悔”。 @whigzhou: 回复@人格显示器:嗯，这么说也可以，不过这样一来你的体系就必须从“遵守契约总是应该的”这样一个断言开始，我不想这么做 @肥佬阿亮:您赞同对恐怖分子杀无赦，甚至对直系亲属连坐吗？ @whigzhou: 假如文明世界能够负担得起不这么做的代价，那又何必？我主张一种较为宽容的契约主义版本，在确保共同体安全的前提下，对共同体之外的人类，也尽可能友善一点 @whigzhou: 我也希望共同体具有一种开放姿态，欢迎新成员的加入，即便仅从功利角度看，也该如此，因为人类最危险的敌人，就是不在同一道德共同体内的其他人类 @whigzhou: 同时，作为自由主义者，我也希望自己所在共同体的规范是最小化的，即，个体只需要将最小量的道德判断委托给共同规范，而不是像部落社会、传统乡村社会或北美早期殖民地的宗教社会那样，要求其成员认可一套从头到脚无所不管的共同规范 @whigzhou: 不过，作为弱小的个人，这样的愿望未必能满足，只能选择一个最不坏的共同体去加入 @欧阳慕云喵:我只有这样一个论断：假如必须要牺牲一个无辜者才能换取10亿个无辜者乃至整个文明的生存延续，那么无论执行与否，此中“无辜”一词都是客观的：无论你们人类找多少理由，无辜的就是无辜的。 @whigzhou: 哦，机车问题啊，这跟契约主义有啥关系，契约主义是一种元伦理，无关契约具体内容，契约可以包含某些功利主义原则以便成批处理整类问题，也可以不包括，假如包括了，就可能面临机车难题，但那是另一个问题 @whigzhou: 对于契约主义者，回答机车难题之类实体法问题的方式，不是直接说“这么做对还是不对”，而是说“我希望我所在共同体的规范将得出这么做对或不对的结论”，当然同时还可以说“至于我个人，则认为这么做对或不对”，为防止误解，最好再补充“我愿意搁置我的个人看法而支持我所认可的司法系统的结论” @欧阳慕云喵:那到底是对还是不对呢？又为什么呢？总要有个说法吧（总要给个语境以及支撑这个语境的根据出来吧）？ @whigzhou: 我希望我所在的共同体采纳“允许为确保共同体99%成员继续存活而必须做的任何事”这样一条规范，但这不是我的契约主义元伦理的一部分，而是我赞成的一项具体契约条款 @欧阳慕云喵：在我看来，辉老师这还是在回避问题。我的问题的根本不是在问你支持同意哪一条条款，而是你支持它的理由，以及这理由在面对所有理论谱系的反驳时如何一一回应。（我知道这太困难了。（但这就是我们要解决的问题。 @whigzhou: 理由当然首先是我自己的功利考虑啊，这种情况下，我以十亿分之一的概率被抽中而成为倒霉蛋这一代价，换来避免自己和全体家人朋友死亡、珍爱的文明消失的好处，这么便宜的契约我怎么会不签？ @whigzhou: 但是，如果有人果真提出这样一个条款来讨论，我会说他是蠢蛋，因为基于我对人类同伴的了解，此类条款根本不必要，假如某天我们共同体面临一种只须牺牲一人即可拯救全体的情况，很多人会自愿挺身而出，将此条款纳入契约反而可能削弱这种自我牺牲精神 @只配叫猪:束缚了自己就会失败，这不是必然成立的吧 @whigzhou: 当然不一定，1）如果对方也束缚自己，2）如果对方（和本方相比）太弱小，即便它不束缚自己，也伤害不到本方 @whigzhou: 这也是为何严格的野生动物保护法可以实行于城市与核心农耕区，却必须对边缘农耕区网开一面，因为在那些地方人类对动物的优势没有大到可以提供足够安全感 @whigzhou: 契约主义的一个附带好处是一劳永逸的避免了有关主体性的本质主义争论：黑猩猩有资格成为权利主体吗？可以啊，只要他们能理解、接受并遵守契约 @whigzhou: 这跟DNA相差百分之多少毫无关系，只要有这能力，就最好承认其主体资格并努力与之订立契约，即便他们是甲壳动物或外星人，否则你们就时刻处于不安全状态 @whigzhou: 当然，还有两种可能性，假如你足够强大，可以像对待家畜或宠物那样奴役他们，或者你足够弱小，就只能做他们奴隶，不过我所主张的善良版契约主义，要求我们尽可能与对方订立契约 @abada张宏兵:智力不如黑猩猩的人类幼儿怎么成为权利主体的？父母杀幼儿为何也会被公诉？ @whigzhou: 幼儿是作为未来主体而被置于监护之下，暂时没有主体资格。不许杀幼儿可以成为契约的一项条款 @Stimmung:那就意味着美国人不能说朝鲜的奴役政权是邪恶的，因为一切“善”的定义都是相对于共同体和契约的，一出共同体边界立即失效。说白了这是一种典型的相对主义 @whigzhou: 可以说，但契约主义区分了善恶与责任，邪恶的意思是，为我所遵循的规范所不容，这一判断可以对任何对象作出，责任才限于共同体内 @whigzhou: 但我们通常不会对不可能成为共同体成员的对象做善恶判断，因为那对指导我们的行为没有意义 @abada张宏兵:对“不想死”的表达不需要识字、会签约。 @whigzhou: 达成契约所需要的关键表达不是“我不想死”之类，而是“我同意如此这般是坏的，我愿意如何如何，假如我做不到，我愿意接受何种的惩罚……”之类 @whigzhou: 在契约主义看来，对化外之无契约群体进行干预的理由可以是：1）努力将其变成契约伙伴，2）对其进行控制以避免它伤害到共同体，3）加以奴役，所有这些都不必以契约责任为前提。作为善良版契约主义者，我希望所在共同体的规范将第一种放在优先地位，避免第三种 @Stimmung:既然道德标准是相对于契约群体的，那美国人有何理由一定要判断非洲割礼、穆斯林和幼女结婚是“邪恶的”？有何理由不说“这只不过是习俗，也即契约的不同，we have no reason to be judgmental?” “契约主义”充 @whigzhou: 关心化外群体并对之做道德评判，是因为不遵守本方规范的人类都是潜在威胁 @whigzhou: 所以当一个化外群体太弱以至不太可能构成威胁时，人们便很少做此类评判的兴趣，比如许多土著的行为按美国标准都是很邪恶的，整天热衷于猎头、强煎、甚至吃人，但很少听到有人指责他们邪恶，更少进行干预的冲动，除了少数狂热的普世主义者，比如传教士 @慕容飞宇gg：正好看到霍金等警告人工智能的新闻。从契约主义的角度来看，是不是应该说这种担心源于对人工智能能否理解和遵守共同体契约的怀疑？不知能否训练人工智能使其对共同体契约的理解达到普通成员的平均水平。但由于人工智能可能非常强大，可能这一平均水平也不足够。 @whigzhou: 嗯，这是一种担忧，另一种担忧是即便理解也不愿遵守 @whigzhou: 这里其实有两个问题：1）当机器人的拥有者尚有能力对其进行控制时，拥有者有何责任？2）当机器人已经摆脱控制而自主行动时，我们应如何与之相处？ @whigzhou: 要我说，重要的是，共同体应向第一种情况下的机器人创造/拥有者施加某些责任，以避免未来在第二种情况下人类所得出的结论只能是“做他们的快乐奴隶吧” @whigzhou: 不过依我看，眼下里这种需要还很遥远 @TooCold不懂物理 对宗教批评的禁忌在言论自由之上；Sharia law比一般法律地位更高；集体主义更优先于个人权利——很多人会辩解说这些是另一种文化下的道德准则，这些道德准则只是和主流的文明世界不同，而并无优越落后之分。这种观点就是所谓的Cultural Relativism。 @whigzhou: 最后一句“而并无优越落后之分”错了，道德准则就是区分优越落后的标准，既然有道德准则，当然就有优越落后之分，只是在主观价值论看来，不同人分的结果可以不一样，“并无优越落后之分”是虚无主义 @陈胡子伯爵:这些道德准则以及主流道德准则当然如你所说对于对方有自我优越的判断，不过原博的意思是第三者看来 @whigzhou: 第三者也有他自己的道德标准啊，除非它是甲壳动物 @Stimmung：@whigzhou 其实重点是 Rachels那篇文章对道德相对主义的反驳…不过算了。照您的说法，可以按某种伦理体系的内部标准判断它和另一种伦理体系的的优劣，但其实这不可避免要陷入循环论证：“按照伦理体系A的标准，A优于B。但我为何又要选择体系A产生的标准？因为A优于B”。 @whigzhou: “但我为何又要选择体系A产生的标准？”——因为那是我所认同的标准，而不是“因为A优于B”，不存在循环 @Stimmung:那又为何认同A而不是B?当然可以说是习惯、习俗...但最终的结论仍然是，当我在作出道德判断的时候，对我来说选用A是比B更佳的，这仍然是一种循环论证。 @whigzhou: 没有“对我来说选用A是比B更佳的”这个判断啊，有些东西可以不为什么 @whigzhou: 按我的口味标准，我认为羊肉比兔肉好吃，但我不必认为“将羊肉判定为比兔肉好吃的标准比其他标准更好的”，后者是个元价值判断，我可以不做这样的判断，甚至做与你认为相反的判断：我这人品味就是低，居然爱吃羊肉 @sw小橘子:Stimmung的目标是要从客观上比较哪个伦理体系更优。但那是不可能的 @whigzhou: 那是客观价值论，要我说，一个人确实可以主观地宣称他持有客观价值论，呵呵 @whigzhou: 当然，我们可以对“为何某人持有这种道德标准”进化、习俗、历史等等方面寻找理由，但这些未必是他自己的理由（而可能是基因、模因或群体的理由），他自己可以没有任何理由，而仅仅是持有而已：我就是这么认为，我就是爱吃羊肉 @Stimmung 别忘了自己刚说过“道德准则就是区分优越落后的标准”——优越落后的标准当然是元价值判断（对价值体系作出的判断，谈论价值的价值），现在又说“不做这样的判断”了？ @whigzhou: 尺子是长度的标准，用尺子量衣服是一阶判断，评价尺子优劣是元判断，我用尺子量过衣服，不等于我对尺子优劣做过判断 @whigzhou: 手里拿着一把尺子量来量去的人，可以从未对尺子的优劣做过判断，懂了？ @Stimmung @whigzhou 找你的说法，对于某人x来说，“持有”价值体系A是先验给定的（因为完全不为什么），而在x试图比较A和B两种伦理体系时，只能应用A所产生的标准（因为x持有A），又因为“道德准则就是区分优越落后的标准”（你的原话），于是他只能判断A优于B。因此伦理学不可能，先验的“持有”是决定性的。 @whigzhou: 对，但“完全不为什么”需要加上这样的限定：1）是对标准持有者本人完全不为什么，即，他并非基于其他理由而持有这个价值标准，但没有他的理由不等于没有其他东西的理由，比如我爱吃羊肉，没有我自己的其他理由，即对我来说，完全不为什么，但可能有基因的或文化的理由，可那不是我的理由。 @whigzhou: 2）这个标准有关终极价值的，有些标准是有关工具价值的，它们就是有理由的，终极价值就是它们的理由，比如，我认为常吃绿叶蔬菜是好的，理由是那可以让我更健康，但你问我为啥更健康是好的，完全不为什么，这是我的终极价值 @whigzhou: 但这个“完全不为什么”并不妨碍你为之寻找其他实体的理由，比如基因的理由：健康个体将更有效的散布我们这些基因，但那不是我的理由 @Kana_5538:这么说的话，那我们要怎么向别人阐述善恶是非呢？ @whigzhou: 可以，当你试图这么做时，就开始了元伦理反思，为了对一阶判断所遵循的标准进行判断，你必须寻找一种二阶标准，这一过程可以迭代进行，从而引发元元伦理、元元元伦理……反思，但无论在哪个层次上，你都必须有个标准 @whigzhou: 而这个标准仍然不可避免是主观的，因而可能是人人不同的，而且，这样的迭代终究会在某个层次上停下来，此时你不得不说“没有其他理由了，这完全不为什么” @whigzhou: 假如反思是以对话的方式进行，那么让迭代在某个层次上停止的方法通常是寻求对方对某些高阶原则的同意，若做不到这一点，对话就无法继续了，这恰好体现了契约主义的思想  

这是一本个人文集，收录了我过去四五年写的一些文章，和我的上一本文集《自私的皮球》不同的是，主题从经济和产业转向了文化与社会，这反映了我这些年中所经历的兴趣转移，在对当下世界正在发生的事情喋喋不休了几年之后，我希望关注一些更具长久意义的问题，同时也想让我的写作主题变得更专注和连贯一些。 在整理《自私的皮球》时，我为每章每部分都写了导言，为每篇写了后记，以期将这些主题分散的文章纳入一个稍具系统性的框架，让读者在阅读时能看到一条较为连贯的思想脉络；在体例上，《沐猿而冠》延续了这一做法，但有个重要不同：我把各章导言的篇幅扩大了三倍，而且更加注意它们之间的连贯性。 实际上，我是用一个半月时间写了一本九章四万多字的小册子，比较全面的阐述了我对文化及其在人性塑造过程中所起作用的理解，但因为小册子太薄不好意思单独拿出来卖钱，所以又在里面夹了45篇旧文章，结果就是《沐猿而冠》这本书，所以对老读者来说，更有价值的反倒是用来装这些旧珠子的那个雕花木盒。 在社会科学中，经济学是相对较为成熟、在方法论上也有较多共识的学科（尽管比起自然科学还差得很远），所以当我在经济学语境中写作时，交代理论背景的负担就比较轻，只须简单假定读者读过一两本经济学入门教科书，然后对少数几个容易引起误解的点稍作澄清即可，可是当我转向文化、历史、社会学、人类学等领域时，就没有这样的便利了。 这些领域迄今为止还没有多少方法论共识，也缺少坚固的理论内核，至少还没有能得到我认可的那种，以社会结构与文化系统之复杂难懂，让人无从下手，这样的状况也是情有可原，所以我只好勉为其难自己动手从头开始拼凑和描绘一个理论背景，成效如何，不得而知。 我不是那种喜欢构建自己理论体系的人，和丹内特一样，我更喜欢零敲碎打式的思考和写作，想清楚一点就写一点，也很享受这种时有所得的乐趣，幸运的话，时间长了一个大模样或许就会慢慢浮现出来，过早体系化反倒容易引发鲁莽举动，也会有自我封闭的危险；或许在下一本文集中，我会把木盒做得更厚些，用更少的珠子填充它，但愿吧。 在我看来，要理解文化，至少需要弄清楚三个问题：首先，个体为何会接受某些而不是另一些文化元素？因为任何活着的文化系统皆须以众多个体头脑为载体而存在。明显的理由是它可以为个体带来利益，较间接的理由则是，某些文化元素虽未必给个体带来利益，但让个体接受它的那个心理机制却在总体上能为他（或曾经为他祖先）带来利益。 其次，文化明显是一种结构化的存在，其组成元素并非随机拼凑，那么，这样的系统是如何在没有一个智慧设计者的条件下被创造出来的？又是如何独立于个体而在世代传承中保持其连续性的？在回答第一个问题时，我们仍可像经济学家那样采取方法论个人主义，但后者在处理第二个问题时就显得捉襟见肘了，为此我们必须在方法论上有所突破。 实际上，经济学家的方法论个人主义并不真的限于个人，而是用单一的经济人模型去模拟消费者、公司、基金等各种市场行为主体（agent），对于像上市公司这样有着明确的组织目标、决策程序和执行机制的组织，这或许是不错的近似，然而还存在大量没有明确行动目标和决策程序的群体结构，比如部落、教会、民族、党派、政府、国家，以及某些法人社团，将其当作行动主体对待，会引出一些诸如“犹太民族决定不吃猪肉”之类的荒谬说法。 可是这些结构确实可以辨认，引入这些实体确可帮助我们理解文化，重要的是需要澄清：以这些实体为主语的句子，可以使用哪些动词，而哪些形容词可以被用来描述它们，诸如此类的限定，将构成我们谈论文化的范式，但眼下我们还缺少这样一个范式；我能做的，只是小心翼翼的尽量避免引入新词，而一旦引入一个，我就尽可能反复用它，以便从各种上下文中表现出我对该词的用法。 第三个需要回答的问题是：文化的出现，如何改变了人性？即，有和没有文化的个体之间，习得了不同文化的个体之间，会有什么不同？这种影响多大程度上体现为后天教化，而多大程度上会经由鲍德温效应内化为生物学特性？对此问题的回答，会将我们的探索焦点重新引回第一个问题：如此改变之后的人类个体，会倾向于接受或创造出何种文化元素？ 于是我们的问题和回答都具有了一种迭代结构，遗憾的是，自然语言不容易表达清楚这种迭代结构，所以经常会导致一些误解：你用人性解释文化，又用文化解释人性，岂非循环论证？实际上，进化正是一种迭代过程：每一轮自然选择筛选出新的适应器，获得了新适应器的个体将以新的策略组合参与下一轮自然选择，如此反复迭代，积累起越来越多的适应器，才形成日益复杂的有机体。 不同的是，文化进化是一种双函数交叉迭代：某一代文化（C1）塑造了这一代孩子的文化禀赋（HC1），当这些孩子长大后，其特性（由人性之生物方面HB1和文化方面HC1共同组成）将影响以其为载体的第二代文化（C2）之特性，C2继而将塑造第二代孩子的文化禀赋（HC2），同时也将对这代孩子的生物特性（HB2）作出筛选，HB2和HC2继而又共同影响第三代文化C3。 教化过程确保了C1和C0将是高度相关的，但逻辑上并不要求它们是高度相似的，完全可以想象这样几种可能的迭代趋势：比如连续翻转，在保守文化中长大的一代人，或许（注意这是毫无经验暗示的或许）倾向于创造出一种进步主义文化，比如连续积累，每一代除了继承上一代的文化元素，总是更创造出一些新元素，而新元素的量是存量的某个函数，等等；当然，在经验上我们知道，文化系统（特别是传统文化）有着强烈的保守倾向。 有关理论背景，我就只想说这么多，随便说说，别太当真，希望这样一个阶段性的回顾可以为进一步的探索提供一些启发，而不至于成为限制想象力的框框。 在本书附录中，我顺便履行了2013年许下的一个承诺，当时我刚译完《自由的进化》，答应朋友会写一篇文章对丹内特的心智理论（特别是关于什么是意识和自由意志）做一个足够简洁易懂的介绍，此后我做过几次尝试，但发现实在难以用一篇简短文章（比如两三千字）做到这一点，结果就拖了下来。 在写作本书最后一章〈人性〉时，我意识到这是兑现承诺的一次良机，因为意识和自由意志着实是衣冠之猿最鲜明也最值得骄傲的特性，堪称人性之王冠，而它们的产生恰恰是心理机制与文化系统协同进化的结果，所以，要说清楚文化究竟塑造了何种人性，心智理论的阐明就是必须的。