#第6章# 总算来到了第二部分，在交代完他的哲学之后，现在罗斯巴德开始具体论证权利和法律规则了。 他的论证是从鲁滨逊世界开始的，而且他认为，自由和权利在鲁滨逊世界便已存在，对这种说法，我在多年前便表达了自己的观点：古典自由主义所说的伦理上的自由，是指免受他人的强制，是一种消极自由，而权利是在人与人之间所划出的行为边界，因而鲁滨逊世界不存在谈论自由和权利的前提，这两个概念在这个世界里是没有意义的。 所以，既然罗氏能在鲁滨逊世界发现自由，这种自由必定是积极自由，而我们知道，积极自由所引出的伦理结论是与古典自由主义格格不入的，倒是与当代力勃儒十分合拍。 不过，我可以暂时搁置自己的看法，看看罗氏是怎么论证的。在描述了一番鲁滨逊的处境和状况之后，他说（p.77）： 注意这句话：

他也发现了自己的意识能够控制自己身体和行为的事实：也就是个体对自己享有自然的所有权的事实。

“也就是”三个字很重要，表示前后两个事实是“同一的”，即：“能够控制自己身体和行为”（事实A）等同于“个体对自己享有自然的所有权”（事实B）。 假如这构成了一个合法论证，那么，若我们观察到某人甲能够控制某人乙的身体和行为这一事实，是不是我们就能将之等同于“甲对乙享有自然的所有权”？假如甲用镣铐锁着乙的身体，随时将乙拉到他所指向的地方，算不算“控制着乙的身体”？假如甲对乙发出的每个命令都会导致乙的相应行为，算不算“控制着乙的行为”？ 这里，罗氏显然混淆了自由意志和伦理上的自由，自由意志是人的一种能力，一个人只要活着和清醒着，即便处于被奴役状态，也仍然拥有自由意志，但他却失去了自由。 如果你将两者等同，那就相当于说：即便他处于被奴役状态，他的内心仍是自由的——听上去好听，可是如果你要的就是这种“自由”，那还需要反对奴役吗？ 对意志能力与自由的这一混淆，显然被其他学者指出过，所以罗氏做了个回应（p.79）： 瞧，泥鳅式滑行又开始了，前面白纸黑字刚刚说了意志与自由和权利是同一回事，现在却指责别人“一直将能力与自由相混淆”，他很狡猾的用“跨越海洋”这种显白的类比来撇清自己对能力与自由的混淆，却好像忘了他刚刚在上一页里说过“意识控制身体和行为的能力”等同于自由和权利。 再来看罗氏是如何论证生命权的（p.78）： 罗氏认为，生命具有终极价值，所以伤害生命是“在客观上是不道德的”【注意：“客观上”这个限定词其实是多余的，因为在罗氏体系中只有客观道德，没有主观道德】，即便伤害的是自己的生命；可是，既然罗氏认为生命权是一种所有权，那么它的主人为何不可任意处置呢？任意处置了就不道德呢？ 【假如鲁滨逊明知蘑菇有毒还吃是不道德的，那么我明知有损健康还是抽烟，当然也是不道德的，那么，强行阻止我抽烟岂不是正当的？——瞧，我在第四篇里已经说过，罗氏理论很容易滑向专制主义，这就来了具体例子，不过，既然他自己还没滑到这里，那就先按下不表。】 看看罗氏是如何回答可能质疑的，#罗氏归谬法#来了：

当否定一个命题的人在进行反驳的过程中运用了这个命题，则这个命题就上升为了公理。

笑话！ 1）反驳者可以持否定态度的“运用这个命题”，只要他不用它来支持自己的结论，怎么会让它“上升为公理”？ 2）反驳者也可以姑且接受这个命题，并从它开始推理，导出一个荒谬的结论，这叫归谬法，怎么会让它“上升为公理”呢？ 再看#罗氏归谬法#在生命问题上的具体应用：

任何人，只要其参与某种形式的讨论，包括对价值观的讨论，他的参与本身就是对生命的肯定。

笑话！他的参与只是运用了生命，显示了生命存在这一事实，并不需要在价值上对其加以“肯定”。 罗氏继续推进：

因为如果他真的反对生命，则这样的讨论与其无关，事实上，他不应该继续活着。

笑话！ 1）他完全可以否定生命的终极价值，而只肯定其工具价值，即宣称：我活着的唯一目标就是消灭全部其他生命，然后自杀。 2）罗氏没有明确他说的“生命”是泛指所有生物的生命，还是特指人的生命，所以，即便承认生命终极价值的人，也可以宣称：对于其余所有生命，人类是祸害，所以为了获得总体上的最大价值，我的目标就是消灭全部其他人类，然后自杀。 上述两种宣称，都与“继续活着”并“参与某种形式的讨论”丝毫不矛盾。由此可见，被罗粉们奉若法宝的#罗氏归谬法#只是一种修辞，与逻辑毫无关系。 【注意：我在这里的反驳，沿用了#罗氏归谬法#，即，上述两种宣称表明：即便按罗氏归谬法，也无法推出生命权这个“公理”，所以这里说的“矛盾”并非指逻辑矛盾，而按罗氏的用法，指“主张或价值冲突”，类似于康德所说的“实践理性”，在形式逻辑上，罗氏所说的情况原本就不存在什么矛盾】 再来看罗氏对土地所有权的论证（p.80）： 像洛克这样用“劳动与土壤相混合”来论证土地所有权，是一种十分原始的民粹主义观念，其结论常常是仇富的、反资本主义的、指向土地革命的，当然，洛克是古人，思想原始还可以原谅，20世纪的罗斯巴德居然拿来做理论基础，同时还自称是古典自由主义者和资本主义的捍卫者，实在不可思议。 罗氏说：

每个人享有的财产，取决于他生产了什么，即他通过自己的努力开发利用了什么。

那么请问：假如某人占领一大块无主地，比如一平方公里，在所有可能的入口处都安排了守卫，事实上也成功的阻止了别人进入的屡次尝试，但他未对土地进行任何开发和使用，未用他生产任何东西，他只想等着今后别人想用这块地的时候卖给他们，那么，他是否享有这块土地的所有权？ 按罗氏理论，回答显然是否定的，当后来的农民试图入侵这块土地，去建造住宅、耕种庄稼时，罗氏显然会站在他们一边，或者，他们已经实施了入侵，种上了庄稼，盖上了房子，那么罗氏显然更会站在他们一边，因为他认为：享有财产取决于他生产了什么，农民生产了粮食和住宅，而原地主什么也没生产。 这不是民粹主义是什么？  

刚刚读到醉钢琴的《资本主义新人鲁宾逊》，文章似乎是在介绍韦伯的新教伦理如何有助于资本主义发展的思想，那么新教伦理中的哪些成分推进了资本主义呢？醉钢琴说：

《新教伦理和资本主义精神》本质上是为已经被马克思搞得臭大街的“资本主义”四个字正名。在他看来，早期资本主义精神的动力不是——至少不仅仅是——贪婪、欺诈、剥削，而是吃苦耐劳、锐意进取、勤奋克己的精神，而这些品质，在韦伯看来，根植于新教伦理。……鲁宾逊就不断让我想起韦伯笔下的那个“资本主义新人”。……他刚流落到孤岛时一穷二白，随时可能饿死或病死，28年后，愣是靠着自己的双手，他盖了两座“房子”、造了两条船、圈养了一批山羊、种植了玉米地、还拥有了自己的葡萄园，其间的艰辛苦难可想而知。

这是对韦伯思想的误读，我很喜欢韦伯的这一思想，所以更难忍受这种误读。 韦伯的意思，简单说就是，新教伦理家们（比如北美新教徒的精神领袖之一富兰克林），把斯密那只看不见的手，包装成了上帝指引迷途羔羊的诱饵，从而为他们追逐和积累财富的努力，找到了宗教和伦理上的合理性：我逐利而往——或者说接受价格信号指引而动——，并非出于本性之贪婪，而是我意识到，价格和利润信号，是上帝悬在我这只羔羊面前的一束草，它指引我沿着救赎之路而行，最终可到达天堂，有了这束草，我们这些愚笨无知的羔羊才不至于迷路。 这一包装非常巧妙，它让新教摆脱了传统伦理的束缚，而实现了与现代大规模流动性社会的分工和交换经济的兼容。 传统的经济伦理是自然主义的，即，它推崇那些可直接满足直观可理解的生活需求的经济行为，比如我去打猎的时候，我知道那只动物的肉会让我吃饱，当我种地、割麻、酿酒、喂鸡、挤奶时，也是如此，当我按传统义务为领主献上一桶酒一只鸡时，也是如此。 在狩猎采集经济、小农经济和封建经济中，所有生产活动和经济关系都满足自然主义特征，即，生产者在生产任何产品时，封建契约在规定任何产品交付义务时，当事人都能直观的理解这些产品将满足何种需求，因而这些活动和关系被认为是“自然的”，除此之外的活动和关系被认为是不自然的，因而也是不道德的，比如放贷收息，比如囤积金钱财富。 传统伦理的第二个特点是抵制非人格化交易，传统经济中的绝大部分交易是基于身份这种长期契约的，我和你交换劳务和商品是因为我们之间基于身份而负有固有的契约义务，比如我是你父亲，是你族长，是你领主，是你老师，是你的本堂神父，等等。 资本主义的发展正是要突破这两个束缚，在现代市场经济的大规模分工和大跨度交易中，生产者经常不知道也不需要知道所生产的商品最终会到达谁的手里，也不知道是用来干嘛的，马来种植园里割橡胶的工人可能根本没听说过固特异，甚至没见过汽车，温州乡下作坊老板为他的小国旗订单发愁时，压根不关心哪里又在开什么博览会，他们只要跟着价格信号走就行了，所谓的终极意义或终极价值无须再追究——马克思说的“异化”就是这个意思。 好了，这一切与鲁滨逊有啥关系？毫无关系，一根毛也没有，如果非要我找出个跟新教伦理中这个成分没有一根毛关系的人，他恰恰就是且仅是鲁滨逊，他的世界里没有分工，也没有交换，他不需要接受价格信号的指引，而只须接受生存本能和自身欲望的指引，而这恰恰是最自然主义的。 当然，你也可以把本能和欲望理解成上帝的诱饵，但这绝不属于新教伦理，相反，新教伦理抵制本能和欲望的指引，它有强烈的禁欲主义倾向。 “吃苦耐劳、锐意进取、勤奋克己”，这些确属新教徒特征，但并非新教伦理中促进资本主义的特征，所以，鲁滨逊确是合格的新教徒，但绝不是韦伯的资本主义新人，否则的话，每个移居美洲的北欧农民都是韦伯式资本主义模范了，还记得草原上的小木屋吗？那是农民，勤劳的农民而已，中国多的是。