@黄章晋ster 发布了头条文章：《关于代孕：三部纪录片和四个问题》 ，关于代孕，真正的核心问题其实就是一句话：女性是有独自决定怀孕、生育及堕胎的权力。 °关于代孕：三部纪录片和四个问题 ​​​​

@黄章晋ster: 评论里好多用「物化」女性这个词的，所以问个严肃的问题，什么叫「物化」？

@whigzhou: 我理解所谓*物化*就是把人当工具使而不是当活生生的人对待，可是他们忘了，既然自愿交易基于双方的自主决定，这首先是卖家如何对待自己的问题，而不是买家如何对待卖家的问题

@whigzhou: 实际上，否认交易者具有自愿决定的能力，才是最终极的*不把人当人对待*，因为人与其他动物在伦理上的根本区别，就是拥有主体资格，这一资格来源于自由意志，也就是自愿做决定的能力，否认这一点就是开除人籍

@whigzhou: 当代进步派最喜欢做的事情就是，强调自己的主体资格，而否认别人（通常是其同情对象）的主体资格，这是对被同情者的最大蔑视与羞辱

@自始客观履行不能:那么，一个人能不能根据自己的意志放弃自己的主体资格？

@whigzhou: 在任何流行过的社会契约中，不能，否则，一个人若是先放弃，再杀人，就不能被定罪，因为主体资格是承担责任的前提

@喵四公子:不知道右边为什么会以为反对代孕的是左派。包括基督教在内的所有宗教，没有一个能够接受代孕，只有无神论者才有可能觉得买卖子宫是自主权利

@whigzhou: 我说他们是进步派，不是因为他们反对代孕，而是因为反对的理由，物化、剥削、因其穷困而自愿性，都是进步派的典型说辞

@whigzhou: 类似的，同样是反对买春卖春，进步派会说物化、性剥削、受迫而非自愿，而保守派则不会否认其自愿性，相反，他们会基于自愿性而视其为道德上的堕落

@约瑟夫_2K:不知道我的理解对不对：保守派有些是信奉基督教的，主张上帝的意志，所以反对堕胎反对代孕；有些是信奉哈耶克的，主张个人权利和自愿，所以主张堕胎和代孕合法化化~

@whigzhou: 文化/宗教保守派和政治保守派确实有区别，但当代文化保守派也很少有否对自由意志和个体责任的

@whigzhou: 当然，我提到的这派那派都是在盎格鲁传统的语境下，至于其他传统，我没兴趣

@whigzhou: 实际上，那些否定自由意志的所谓硬决定论哲学家，遇到的最大反对声音，恰恰来自文化保守派

@whigzhou: 看过《人脑漫游》 我的评分：★★★★

这个系列总的来说质量挺高，可惜，最后一集还是晚节不保，在自由意志问题上掉进了那个很俗套的坑，或者叫里贝特谬论（详见丹内特《自由的进化》第8章），刚才又想了想，之所以那么多人前仆后继的掉进这个坑，是因为他们总是理不顺整体与局部的关系，总是不自觉的在整体与局部之间来回乱跳。

里贝特谬论的要点是，既然你要把『自我』这个黑箱打开，考察其工作机制，那就得抛弃『我如何如何』这种描述方式，而必须换成『部件A如何，部件B如何』叙事

里贝特谬论听起来就像『方向盘比汽车更早做出转向动作』，方向盘的动作怎么突然就独立出汽车的动作了呢？

道理其实很简单，人们在谈论机械系统时绝不会犯这种错误，可是一碰上自我和意识就麻烦了

另一个常犯此类错误的主题是意义，在考察某种事情的意义时，人们总希望挖掘出比它更深的意义，于是开始一个分解还原的过程，然后发现分解出的局部没什么意义，于是宣称最初看到的意义其实是虚假的

这就好比，你把一条狗大卸八块，发现每块都是死的，然后宣称狗根本不是活物

@衍生套利:还原论

@whigzhou: 不，还原论是很好且不可或缺的研究方法，这是取消主义，即：随着分解还原的进行，不断取消被还原的那些整体

@Drunkplane-zny: 我听写了一个视频，关于相对主义、兼容论、决定论和自由意志。

@whigzhou: 讲主没有抓住问题的重点，他对自由意志的两种解读都是不对的，1）他说，若自由意志等于免于因果，则与决定论不容，这是错的，参见《自由的进化》第3章第5节『决定论世界中的无原因事件』

@whigzhou: 2）他说，若自由意志等于免于对欲望和选择的约束，则与决定论相容，这也不对，免于对欲望的约束是自由，不是自由意志，一个心智健全的奴隶也有自由意志，但没有自由，一块免于强制的石头或一只免于强制的海胆，显然都没有自由意志

@whigzhou: 决定论说的是此刻世界状态由上一刻世界状态完全决定，这里完全没涉及因果关系，后者是有关特定事件或世界某些特性的命题的

@whigzhou: 我一看到视频里出现多米诺骨牌就知道他对决定论的理解掉进了最常见的坑里，对决定论世界的最佳演示是康威生命世界，多米诺骨牌是最糟糕的误导

@挡不住的james5664：老旧哲学对决定论的定义是基于非此即彼黑白分明的思维模式，随着现代科学的进展，越来越显得幼稚。例如和决定论直接相关的关于“随机”的定义，有斯宾诺莎爱因斯坦之数学”上帝”视角的truly random，有人类算法视角的pseudo-random。

@whigzhou: 老旧哲学早已区分了物理上的非决定性（真随机）、统计上的无模式（伪随机）和认识论上的不确定性，依我看很『非此即彼黑白分明』嘛

首先，和其他生物一样，我们也是适应环境的结果，漫长的适应过程产生了大量适应器，它们相互配合，组成了一套完整的生存繁殖方案，叫作天性或本能，而其中人类所独有（且人类普遍拥有）的那些，则被称为人性；当然，人性并非永恒，自从智人物种确立，特别是其中一支走出非洲散布全球之后，又发生了许多适应和改变。

假如到此为止，那我们就仅仅是裸猿，但人类还获得了另一组适应器——诸如制造弓箭或渔网的方法——，它们并不存在于个体天性之中，表现为生理或心理特性（尽管它们依赖某些生理或心理机能），而是以口述传统或文字记载之类的形式，存在于群体文化之中，但和生理心理适应器一样，它们也是我们生存方案不可或缺的组成部分。

由于这些适应器存在于群体文化，个人必须成长于群体之中才能获得全套生存技能；但个人对群体和文化的依赖不止于此，尽管有些技能（比如制造弓箭）一旦习得便可离群单独使用，就像有些手机应用下载安装之后便可离线使用，但还有大量被称为社会性技能的应用——诸如沟通、欺骗、说服、恐吓、劝诫、引诱、煽动、组织、指挥、合谋、圈套……——不仅需要在线安装，也只能在线使用。

这是人之社会性的第一层含义，还有第二层：上面提到的那些适应器，尽管须从社会获得，也必须在社会中实现其功能，但总归是服务于个体利益的，是个体的适应器，但并非所有文化元素都是如此，文化自有其传播途径和变异方式，其复制变异兴衰存灭更多系于群体而非个人，因而许多文化元素——诸如伦理规范、部落认同、战士荣誉、集体纪律、民族主义——可能更多服务于群体利益，或干脆只服务于个别模因的利益。

群体与个体的利益虽多有重合，但并不一致，而文化是成套习得而非随意挑选组合的，于是个人便处于本能和文化两股力量的牵引之下；甚而，组成这两股力量的各种成份，其牵引方向也不尽相同，因为人类在不同进化阶段所获得的适应器，在当前条件下的适应程度各有不同，比如对糖的嗜好在当代富裕社会就有点过头，部落认同在现代城市社会也已过时。

更一般而言，许多适应器（无论是生物的还是文化的）正是通过对已有适应器进行抑制、修正和调控而起作用的；比如勇气是对恐惧和逃跑本能的抑制，拘谨是在社交场合抑制某些行为以免失态；还有对一阶抑制的二阶抑制：我们可以抑制拘谨而让自己“显得放松些”，或者“故作拘谨”以避免与人发展亲密关系，甚至“故作失态”以发出轻蔑或挑衅信号。

这样看来，个人的情感、价值、观念和行为，是我们在进化史上先后获得的种种本能，和在成长经历中依次习得的种种传统、习俗、知识和技能，所有这些力量共同牵引的结果，而所谓人性，便是所有这些元素的复合体。

如此描绘人性，难免会引来这样的质疑：难道我们只是被众多绳索拉扯的木偶？那我们的理性和自由意志又在哪里？

对此我的回答是：我们确实拥有自由意志，但这不是说，在上面罗列的元素之外，还有一颗独立于它们的心灵，一个不受推动的推动者（unmoved mover），而是说，这些元素相互组合、共同起作用的方式，形成了一种有序结构，被称为“意识”，它赋予我们对世界（包括自我）进行表征和模拟、并据此而对不同选项的后果作出预测和评估的能力，所谓自由意志，即是指这种能力，当我们充分运用这一能力时，便体会到自己是自由的。

也就是说，自由并不意味着超脱于因果关系之外，影响我们行动的诸因素，并不是在竞相说服我们的心灵——根本不存在这样一个笛卡尔式心灵，相反，这些因素相互竞争和调控的方式，恰恰构成了我们的心灵；它让我们能够斟酌权衡面临的各种选项，但不是因为我们的抉择过程独立于各种影响，而是影响抉择的各股力量偏爱不同选项，它们之间的较量过程恰恰构成了我们的斟酌。

【意识、自由意志、理性，都是复杂而困难的主题，上面这样充满象征和跳跃的简短表述，恐怕会让注重逻辑连贯性的细心读者感到不满，而它们在我对人性的解读中又处于相当关键的位置，所以我决定在本书附录中用一篇稍长的文章来说明这组概念的确切含义，以及它们对人性意味着什么。】

尽管并无神秘之处，但自由意志在人性中的地位至关重要，堪称人性之王冠；预见后果并作出选择的能力，赋予我们承担道德责任的资格，让我们成为可以被赞美或谴责的对象（正因此，人类才被称为道德动物），离开这个前提，便谈不上善良、邪恶、荣誉或耻辱，许诺、希望、努力、成就、遗憾、懊悔等等词汇也将丧失其意义。

然而，自由意志的独特性和复杂难懂也造成了一种广泛流行的谬误，每当识别出一种元素（无论来自本能还是文化），它以某种因果链对行为产生影响，有人就会拒绝承认那是组成他的一部分，“那不是我的决定，那不是真正的我”，并声称他被本能控制了，被荷尔蒙操纵了，被传统或习俗奴役了，被时尚潮流裹挟了，被贫困状况或教育背景“锁定”了。

可是如此一来，最终他会发现，没有什么是真正属于自己的，用丹内特的话说，“只要你把自己变得足够小，你几乎可以外部化任何东西”；这一谬误在伦理上表现为道德退化主义：随着科学（特别是心理学）的发展，对人性认识的加深，行为影响因素被不断识别出来，于是越来越多的行为被解释为“不是他自己的选择，他不能对此负责”，道德责任也就一项项被撤销。

在生活态度上，该谬误表现为自寻烦恼式的自我排斥，即：对于自己身上任何被发现有着客观来源且并非自己有意识选择的元素，一概加以拒斥；诚然，适当的自我否定是有益的，排除某些元素可能会让剩下的更协调，但扫射式的自我攻击只能带来挫折和痛苦。

常听到这样的故事：某人按部就班随波逐流了几十年，突然有一天觉得不能这么浑浑噩噩度过一生，要做点自己想做的事情，来一次说走就走的旅行，去过自己真正想要的生活；假如他果真去做了，并且过的很开心，便体会到前所未有的自由，感觉自己掌握了命运，终于成为了“真正的自己”。

这当然很好。可是，首先，这样的念头不会凭空而来，或许他是被某部电影某篇文章某句歌词触动了，或许是一位亲友的离世让他意识到人生苦短，或者只是某次痛饮之后心理状态发生了微妙变化；其次，使得他能够被这些事件激发出如此念头的心理基础，也不是没有来由的；而且，这一念头之下，具体哪些事情会被他视为“真正想做的”，同样不是毫无缘由，就连说走就走的目的地——无非是西藏大理非洲塔希提之类——，往往也早被流行文化安排好了。

既然这些念头同样源自其意识控制以外的事件，念头的内容也同样由进化史、文化环境和个人经历所加之于他的种种特性和知识所决定（否则就很难解释，为何人们总是被极为相似的台词所打动，并作出极为相似的反应），那么，何以认为听从这些念头而生活才算是找回了真正的自我？为何这部分念头比其他念头更有资格代表“自我”？

实际上，这些念头的内容及引出的行为，本身并无特别之处，比如有些人的经历看起来刚好相反：起初怀抱鸿鹄大志，意气昂扬要做番事业，经过一番折腾并作出反思之后，觉得还是听从本能与传统的指引，安享平静生活与天伦之乐更加合意；也有人在反思之后，并未改变生活轨道，只是消除了原先的自卑或焦虑，坦然接受自己向来的秉性和状态。

似乎没有理由认为，说走就走的那位就比他们更高明；真正重要的是，这些都证明了他们拥有被某些事件触发而对自我与生活进行审视和反思的能力，正是这一能力将人类和其他动物区分了开来，至于反思之后做了什么，倒在其次；而反思能力在人性中的地位之所以如此特殊，是因为它揭示了意识这一心理机能的独特与强大。

意识是一种基于语义表征的模拟系统，由于我们的语言原则上可以做到图灵完备，它可以用来表征任何东西，因而意识可以将其表征和模拟能力运用于任何对象，当它指向现实世界时，形成了世界图景（即波普第二世界），当它指向其本身（准确说是它的运行历史）时，形成了自我意识，当它指向其他个体的意识时，便产生了所谓的移情。

随着文化发展，知识系统不断积累膨胀，教育程度提高，意识的模拟能力也在不断增强和拓展[1]，同时也将我们的观念世界从早先的蒙昧状态变成文明时代的丰富开放头脑；特别是在文字出现之后，借助书面语的抽象与构造能力，意识的表征和模拟能力也大幅提升了，此后科学方法和形式化程度更高的人工语言，为意识提供了更强大的外部辅助。

这些构成第三世界的知识和表征手段，让个体意识就像配备了一套强大的感知增强系统（谷歌眼镜和战斗机仪表盘是很贴切的类比），正是这一整套装备，让我们登上了灵性之巅，从那里傲视众生，内观自我，谈论我们身处的宇宙和把我们带到这儿的历史；若文明有幸得以延续，我们的子孙会继续堆高这座山峰，令人性变得更丰厚，生命变得更精彩。
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[1]这部分体现为弗林效应（[Flynn effect），即智商测试的平均得分随社会发展和教育条件改善而提高的现象。

“人是理性动物”——这句话直觉上很容易接受，我们在做决定时会考虑各种理由，会从各种来源收集信息，倾听他人建议，上网搜索一番，权衡利弊；我们也会分析和算计，有时还拿出纸笔计算一番，在重大事情上，甚至会组织调查研究，建立数学模型，运用高端统计工具；即便在不面临抉择的时候，我们也会不停的观察、思考和探索，以便更好的理解这个世界。

可一旦细究起来，却又发现很难说得清楚什么才算理性；饥饿感驱使我们寻找食物，假如我只是不假思索走向冰箱拿出块巧克力，说不上有多理性，可要是空空如也的冰箱促使我放下游戏抓紧写简历找工作，好像就算得上理性了，同样是听从本能的指引，为满足生存所需而做点什么，似乎那些包含了更多预见、计划和迂回手段的行为，更可能被认为是理性的。

有时理性又被视为对抗或克制本能的能力，我出于健康考虑而抵御了奶油曲奇的诱惑，在男女交往中克制色欲而维持了礼节和体面，在商业交往中抵御贪欲而保持诚实守信，都会被视为理性；当然，放弃短期满足可能换来长期回报，因而许多克制都是有其理由的，而且这些理由往往可以经由一连串适应性解释而被追溯到遗传收益这个古老的终极理由。

但也可以没有这样的理由，因为人可以为自己创造新的理由，或把原先的策略理由变成终极理由；换句话说，我们可以只是因为喜欢而做某事，追求某种目标，并为此而克制本能，学者可以忍受清贫而只为探索奥秘，商人可以在明知毫无利益时仍保持诚信，在围棋这样其目标、规则、胜负、价值完全人为构造的游戏世界中，我们一样可以玩的很开心；所有这些表现，并不会被视为非理性，甚至还常被赞颂为理性的最高境界。

可是这样一来，就更难说清什么才是理性了，火苗让我的手自动缩回来，不算什么理性，我小心避开火苗，算是有点理性，我强忍烧灼而拒绝缩手，你会说我是疯子，可我要是有个好理由（或许那可以让我牢记某次沉痛经历），你是否会说我太理性了？那么，假如这只是一次行为艺术呢？死不免冠的子路，火刑柱上的圣徒，饿死不受嗟来之食的名士，是太疯狂还是太理性呢？那么怀抱鸿鹄之志而甘受胯下之辱的韩信呢？

或许真正重要的是控制感：当我抵御美食诱惑时，感觉自己成功掌控了局面，克制了本能冲动，让我确信自己保有自由意志；相反，假如我不由自主的伸手拿了奶油曲奇，事后又对自己的贪吃感到懊恼，便会感觉自己丧失了控制，被本能所摆布；可是何以如此？既然构成“我”的各子系统相互竞争的结果只能是其中之一胜出，为何其中有些更有资格代表“我”，其胜出被视为理性，而另一些的胜出却被视为失控？

答案或许在于意识这个子系统的特殊地位，意识是一个语义化的行为调制系统，随着人类语言能力的发展，该系统在决定个体行为的诸因素中逐渐获得了一种类似于中央政府在一个国家中所处的地位，取得日益广泛且有效的控制权，而所谓理性，即是指这一中央控制权的执行效能与强度，以及它所表现出的一致性和连贯性（否则其控制就变成了疯狂）。

尽管意识机能的实现细节尚不清楚，不过，为了说明它如何可能在已知神经基础上无须借助任何神秘力量而发展出来，我们不妨从既有知识出发，设想一下它可能会是什么样子。[1]

情形或许是这样：组成我们的模块中，有些是基于语义表征的（用软件术语说，是由符号化的高级语言编写的，而不是通过硬连线之类的硬编码实现的。下文称这些为语义模块），因而其对行为调控的参与，也是通过语言系统而实现的，而能够做到这一点，是因为我们已经有了对语言指令作出响应的能力。

比如当我们的听觉语言中枢（即从听觉系统接收语音并解读为语句的模块）收到同伴发出的祈使句——“住手！”——时，正在伸出的手就会缩回来（或许是因为这个句子会唤起某种痛苦记忆），这样的事情会发生，表明必定存在某个机制，将上述语句转变成了动作指令，姑且将该机制称为受话系统。

当各语义模块竞争行为控制权时，或许发生了类似的事情，受话系统仿佛收到来自某个模块的一个祈使句，并产生了相应的行为控制效果；当然，这句子未必真的说出口再从耳朵传入，或许只是通过某条旁路捷径被传入了受话系统。（意识活动有时确实表现为喃喃自语，在搭积木玩家家的儿童身上，常可观察的此类现象）

当受话系统收到一个语句时，除了可能产生行为效果之外，同时也会将此语句广播给所有需要接收话语信息的模块，于是，那些得以接入受话系统的语义模块，便获得了这样一种地位：它既可能通过发出一个祈使句而直接影响行为，也可能通过发出一个陈述句而影响其他语义模块从而间接影响行为。

比如模块A在监听到某个视觉信号后发出“前面有毒蛇”，模块B收到后，与自己所掌握的知识“毒蛇是危险”做运算后，发出“前面有危险”，模块C收到并运算后，发出“快逃！”；或许同时还有模块D在收到A的输出后，发出“前面有食物”，模块E收到它后发出“快去抓”；或许先前经验让C拥有更高权重而最终胜出，但也可能相反；发出的祈使句指令也可以是影响注意焦点的，比如模块F监听到“快逃”后，发出“慢！先看看身后情况”。

随着语言在人类生活中地位不断提高，这样的模块越来越多，其在行为调控中的作用也日益重要和广泛，而这些模块接入受话系统的那条捷径，成了一条大量指令经其传出的枢纽要道，就像一个麦克风，被连到了某些重要公共场所（比如某些运动中枢或内分泌腺）的大喇叭上，哪个发声源抢到麦，就有机会对行为产生重大影响。

这些模块竞相轮番占用这个麦克风，就像国会大厅里吵吵嚷嚷的议员们，各自主张着一种下一步该如何行动的理由，同时也能相互“听到”各自发出的“声音”并受其影响，当一种声音盖过其他声音时，一个决定便产生了；和国会一样，这一集体议事机制确保各方理由得到陈述和倾听，并经由明确的竞争性程序（是一种神经达尔文机制[2]）而产生最终单一决定，同时却不需要任何中央控制者。

【我这里用国会议员比喻各语义模块，这种拟人化叙述容易让人误解为笛卡尔剧场里那个小人（homunculus），其实两者毫无关系，笛卡尔小人代表着意识本身，而我的每位议员只代表意识机能的某个微小组件，比意识本身简单的多，所以不会陷入“为了解释小人又要引入更多小人如此反复以至无穷”这样的困境；正如丹内特所言：只要每次分解出的小人比被分解的那个更简单更笨，小人隐喻就不是问题。[3]

比如当空空如也的冰箱激励某甲去写简历找工作这件事，若将意识视为一个整体，我们会如此叙述此事：空冰箱激发了某甲寻找食物的冲动，在考虑了获取食物的各种可能性后，他认定还是用钱买最方便，可是怎么才能弄到钱呢，考虑了各种可能性后，他认定找份工作最可行，经过这番考虑之后，他坐下来开始写简历。

可是当我们用放大镜凑近了看，将意识分解开，就会如此叙述此事：某甲头脑里的模块A被饥饿感所激活，发出“快去找点吃的”，模块B说“楼下商店里有吃的”，模块C说“那得花钱买”，模块D说“嗯不然会挨打”，模块E说“那可打不过”，模块F说“可是钱包空了”，模块G说“该去找点钱了”，模块H说“帮人干活可以拿到钱”……模块K说“赶紧写简历”——这么做的模块小人，显然不需要像人一样聪明。】

这个持续监听外来信号，调节注意力，表征注意对象，轮番激活各种干预理由，产生行为调控决策的国会，被称为“意识”，该国会的竞争性议事程序，被称为“斟酌（deliberation）”[4]；当然，因为还存在影响行动的其他途径，国会决议未必是行为的最终决定，比如膝跳反射和心脏搏动是部门自主的，肠胃蠕动或血压升降也不受国会指挥，甚至像打毛衣这样的精细工作，也可时而脱离国会监控而自行持续；然而对人类来说，国会在行为调控中的地位毕竟越来越重要了。

如此喧闹吵嚷的国会，是如何让个人表现的像一个连贯协调自主的行动主体的？实际上，这一点并不总是能得到保证，当意见对立的两派相持不下，我们可能表现的像布里丹之驴[5]，当两派议员各说各话各行其是，则表现为精神分裂，当某位议员阴谋篡夺麦克风而拒绝理睬其他议员的意见时，我们就变成了偏执狂或者疯子，当所有议员都无精打采昏昏欲睡（或许是因为国会休息室里的咖啡断货了）时，我们便陷入抑郁状态，丧失行动能力。

不过，这些情况毕竟是少数，国会通常运行良好，因为自然选择会自动排除激进分子和不合作主义者，确保每位新加入的议员（代表着一种新理由）都足够保守、谦逊而具有合作性；语义模块之间的合作，表现为这样一个事实：我们的语言系统能够处理陈述句之间合并、嵌套、递归、修饰、代入等语法关系，从而让模块之间可以通过复合而构成任意复杂（仅受限于大脑存储容量）的表征结构和控制逻辑。

于是又出现了一些专门处理这种语句复合关系的模块：它们不直接代表任何行动理由（就像国会里有些议员不代表任何利益集团），但他们会对其他议员发出的陈述句作出反应，尝试将它们与已掌握的知识复合而得出一些新的陈述句，这便产生了被称为推理、联想、论证或反驳之类的逻辑演算活动。

还有些议员则像理论家和预言家，它们总在尝试从众多事实中建立一般关系，即，构造各种包含了若干变元的抽象陈述句，并寻找其他陈述句代入其中，那些反复被成功代入的句子就被保留下来，这一过程反复迭代进行（即抽象陈述句又作为子句被构造进其他陈述句），于是，通过多层复合，便形成一套理论模型，被用来表征和模拟任意复杂的系统，在斟酌过程中，它们监听其他议员的意见并输出陈述句作为预测。

【当然，这样的抽象和建模活动并非从空白开始，进化已经在我们头脑中建立了许多表征世界某一方面的模型，不过这些模型都是针对特定生存任务而建立，但有些模块会从新情境中识别出与旧模型相似之处，从而将后者复制并移用于新任务，而且在经过多次复用之后，进而能从各复用版本中提取共同特征，从而产生抽象模型，这样的抽象过程可以反复迭代进行，并产生越来越一般化的模型。】

语言系统的上述特性和发展，使得意识成了一部通用语义引擎[6]，它原则上是图灵完备的，因而可以用来表征任何东西，模拟任何过程，实现任何控制逻辑；在斟酌过程中，有关现实世界各方面的记忆表征被参与议事的各模块分别唤起（所谓唤起，就是被某个模块作为子句引用于其演算之中，就像某位议员援引观察事实以支持其主张），并在各模块间广播，于是便在意识中形成了一幅比孤立散布的记忆片段更为完整的世界图景。

类似的，意识的语义表征也可指向其自身：有关个体过往经历的种种记忆——被感知到的外部事件，被提出过的行动主张，被援引过的理由和事实，经历过的斟酌与权衡——，也会在意识中被反复唤起，就像国会档案中保存的调查报告、听证记录、发言稿和表决记录，可随时被任何议员查阅和援引，于是便在意识中形成了对个体经历的连贯记忆，它被称为“自我”，当这些记忆被唤起而进入新的议事过程时，便形成了所谓“自我意识”。

一旦意识本身成为表征对象（表征结果是自我），国会里那些理论家就又有新事情可做了，于是有关意识活动的抽象陈述和理论模型也被建立了起来，这个内部模型就像一个由政治学家所建立、用来演示和预测国会如何议事和决策的理论模型，被心理学家称为“心智理论（theory of mind）”。

心智模型的存在，使得意识能够对其自身的活动作出预测，于是在意识中便产生了诸如“我想要什么，我面临哪些选择，我有哪些理由倾向这个或那个选项，这些选项会给我带来什么，我要怎么做……”之类的心理活动——正是这些意识活动，构成了所谓“自由意志”的表现，只有那些拥有适当心理机能使之能够产生这些活动的个体，才被认为拥有自由意志，只有那些时常有机会产生这些活动的个体，才被认为是自由的。

【比如与自由人相比，一名囚犯更少有机会运用自由意志（即便他的这项机能是健全的），比如“今天晚饭吃什么呢？”这种念头很少在他头脑里冒出来，即便冒出来也很少有机会影响行为，因为他的晚饭是被监狱规定好的。】

由于心智模型是抽象的，可以被用来表征和模拟其他同类个体，并据此而预测其行为，于是我们便获得了移情（empathy）能力，后者大幅提升了我们的合作性与社会性（说服、许诺、引诱、欺骗、圈套、讹诈等社会技能皆以之为前提），也革命性的升级了人类语言的表达能力，反过来又升级了意识这部语义引擎的效能。[7]

【心智模型有时也会被用于表征非同类个体，甚至无生命物体，结果就是万物有灵论，不过，此类表征和模拟的有效性当然会很差（因为表征对象实际上完全是另一种东西，或者压根不存在），会得到大量不合预期的反馈，所以，即便在万物有灵论流行的年代，人们对此也不会太过当真（“当真”的意思是它在行为决定过程中的权重较高）。】

上面种种由意识表征活动而产生的理论模型，也被称为朴素科学（folk science），包括表征物理世界的朴素物理学和表征意识本身的朴素心理学，它们让人类拥有了前所未有的学习和适应能力；缺乏神经系统的简单生物，其个体是没有学习能力的，学习只发生在种群层面上：错误的教训以个体死亡或绝后的方式而被种群之基因组所“吸取”。

神经系统赋予动物个体以学习能力，因而适应性在个体生命期中也可得到提高，但神经系统较简单的低级动物，缺乏对象表征能力，无法建立在头脑（它们可能根本没有头脑）里为对象建立内部模型，其学习和适应只能以联结主义（connectionism）的方式进行，因而被丹内特称为斯金纳式造物。[8]

拥有系统化表征能力和内部模型的高级动物（被丹内特称为波普式造物）有了更好的个体适应方式：模型可以让它们对行为后果进行模拟预测，从而预先排除某些有害行为，而斯金纳造物则只能在伤害后果发生后以记取教训的方式避免错误，两者的差别相当于在一套理论范式指导下通过实验和试错学习的科学研究者，和靠随机瞎蒙乱撞而获得经验的门外汉之间的差别。

然而，缺乏语言能力的波普造物，其表征手段缺乏抽象性和可组合性，其内部模型通常是由硬连线方式在个体早期发育时按基因编码指令装配完成，此后的学习只是参数配置和优化过程，或数据采集和加工过程，就像一台固化了专用程序的特定用途计算机，不能安装新程序去处理新问题，因而其行为模式也就非常单调刻板。

人类语言的抽象能力和可组合性，将意识升级成了一台通用图灵机，它不但可以识别新的对象类型，建立新模型，还可以在每次决策时，针对当前情境进行问题表征，构造出全新的推理链条来寻求解决方案，就像一台会自动为自己编写新程序去处理新问题的超级电脑，甚至可以在观念世界中建立没有现实对应物的虚构模型，并据此而引导行动，将模型投影到现实世界，创造出像克莱因瓶、GPS、欧元系统这样的全新事物。

所谓理性，便是意识——在一台基于语义引擎的通用图灵机上运行着如上所述的议事／决策程序——的运行效能和它对个人行动的掌控强度：与所面临抉择相关的记忆是否被充分唤起，各种相关理由是否被充分表达和倾听，表征这些意见和理由的复合语句是否经受了逻辑一致性检查，是否拥有表征世界的恰当模型，上述过程能否产生对选择后果的有效预测，以及，从长期看，能否识别新对象，建立新模型，发现新理由。

【现在回头再看火苗上那只手，当它自动缩回来时，国会只是收到了报告，并未发生辩论或施加干预，所以谈不上多少理性（当然，比起肠胃蠕动还是多了些理性，后者国会连报告都没收到）；但或许事后国会指示视觉系统采集了现场特征，产生了一份题为“一种新危险”的备忘录存入国会档案馆，那他就表现出了些许理性。

假如那只手没有缩回来，或许是因为痛觉系统坏了，那与理性无关；但也可能他有一个理由，比如想展示自己的坚忍，好让同席仇家看到他内心熊熊燃烧的怒火，这样算理性吗？不一定，代表这念头的议员可能在其他念头还没来得及冒出来时就抢到了麦克风，于是“烧伤会留下终身残疾，会妨碍握剑，会让我输掉明天的战斗”之类理由丧失了表达和被倾听的机会，那样的话他就会被视为鲁莽，或者，他头脑里压根没有代表这些理由的模块，或没有议员了解有关烧伤后果的知识，那他就是无知了。

但假如所有这些念头都冒出来过（所谓“冒出来”是指被某个模块发送到受话系统并被广播给其他各模块并得到这些模块的处理），而最终“忍痛示狠”的念头胜过其他念头夺得控制权，甚至他在火堆旁坐下之前早就经历了这番斟酌，甚至这一场景多年来已反复在他头脑里上演，他早已暗暗下定决心，那我们就不得不承认，他是理性的，甚至理性的有点可怕。】

当这些意识机能运行良好时，个体便真切的感受到自由意志的存在，并且被其他同样拥有自由意志的个体毫不迟疑的视为同类，因为这一其他动物身上难觅踪迹的特征实在太鲜明了，其独特性根本无法否认，尽管很少有人能用不带神秘色彩的话说清楚它到底是什么。

然而，尽管自由意志和理性非常鲜明，足以将人类与其他动物断然区分开来，但它并不是一种要么全有要么全无的特性，而是在进化过程和文化发展过程中逐渐获得的，上面所提及的各项元素依此产生并相互加强；这一发展过程至今仍在持续，实际上，就在过去几万年、几千年、几百年和几十年中，它又经历了几次重大升级。

个体头脑的容量和处理能力有限，其知识、理由和理论模型的储备也受限于个体寿命长度和经历的丰富性，假如意识这个头脑国会的档案馆所收藏的资料仅仅来自个人经历，议员们所主张的理由也仅是它们自己所熟知的那些，那这个国会的议事和决策水平就只能停留在文盲村委会的程度，理性能力也将因此而受限。

好在我们生活于群体之中，个人的知识和模型储备可以经由交流而为他人所用，也可经由教化而世代传承，轮子无须再一次次重新发明；随着社会规模扩大，分工加深，越来越多的知识以口耳相传或人工制品的方式存在于文化之中，为个体提供了延伸表征能力。

现在，外国议员时而带着令本村耆老耳目一新的新鲜理由参与国会辩论，国会档案馆则因接入文化这一云存储网盘而容量大增；这一发展在中石器时代突破临界点而引发第一波升级浪潮，被考古学家称为“认知革命”或“文化大跃进”；游戏嗜好、艺术品味和宗教情感等意识机能中的高级元素，在此期间纷纷涌现。

第二轮升级发生在文字出现之后，文字（和其他书面符号系统）极大扩展了文化传播和积累的时间与空间跨度，让文化雪球越滚越大；文字也帮助个体头脑突破其工作记忆局限，以实现更复杂的表征、计算和推理，对比心算和笔算，一则口述神话和一部长篇小说，一首民间歌曲和一部交响乐，便可看出其中差别。

文字也为此后的形式逻辑、人工语言、数学理论创造了前提，没有文字就不会有欧氏几何和牛顿力学；基于这些形式系统而发展起来的现代科学体系，再次加速了知识增长和积累；现代教育将这一急剧膨胀了的文化系统的一个子集，以及用于访问该系统的客户端应用，安装到个体头脑之中，使该客户端和整个文化成为意识机能的延伸部分，从而导致了第三轮升级。

我们生活的时代，见证着正在发生的新一轮升级，电视、通信工具、计算机、互联网、可穿戴设备、搜索引擎、社交网，正在延伸和增强着我们的感官，拓展着我们的信息来源，提升着我们的意识机能和理性能力，也丰富着我们所面对的世界，让我们见识更多新事物，认识到更多可能性，考虑更多新理由，面对更多新选项，从而更真切体会到自由的价值。
—————————————-

[1] 本文余下部分是我基于丹尼尔·丹内特的意识理论而做的猜测，没有实证研究支持，不过这是迄今最能让我自己满意的设想。

[2] 有关神经达尔文机制，可参考威廉·卡尔文（William H. Calvin）：《大脑如何思维》。

[3] 丹内特有关小人（homunculus）的评论，见《头脑风暴》（Brainstorms）第7章“作为哲学及作为心理学的人工智能”。

[4] 上述解读源自丹内特的“多重草稿模型（multiple drafts model）”，参见《意识的解释》。

[5] 布里丹之驴（Buridan’s ass）是14世纪法国哲学家让·布里丹（Jean Buridan）提出的一个哲学论题：一头完全理性的驴，恰好处于两堆完全相同的干草正中间，将会饿死，因为它无法对究竟该走向哪堆干草作出理性决定。其实布里丹并非该论题的最早提出者，亚里斯多德在《论天》（On the Heavens）中便提出过一条狗面对两块无差别肉时的困境。

[6] 有关意识的语义引擎性质，可参考约翰·豪格兰（John Haugeland）：“Semantic Engines: An Introduction to Mind Design”，收录于其《心智设计》第三章。

[7] 移情能力在语言进化中的关键作用，可参见迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）：《人类沟通的起源》。

[8] 关于达尔文、斯金纳、波普、格列高利四种造物的说法，源自丹内特《达尔文的危险观念》第13章第1节。

@非言语：对《机器人叛乱》感兴趣的读者，不妨先读一下我的译者序 http://t.cn/RArW9lV 一场期待已久的叛乱

@Azzssss: @whigzhou 应该会感兴趣

@whigzhou: 嗯，话题有点意思，不过我很不喜欢道金斯的“反抗基因/模因暴烝”或“机器人反叛”这类说法，我说过，不存在你和基因/模因对抗的问题，只有你的一部分对抗另一部分的问题

@whigzhou: 假如设计者为机器人设计了自我意识和自由意志的功能，那么，即便从某一刻起该机器人不再接受设计者的新指令、甚至动手修改自己的编码、甚至杀死了设计者，都不算是对导致其存在的那些设计的“背叛”，而只是自由意志功能正常工作的后果，即便设计者事先未预见到这些后果。

@whigzhou: 好比你写了一个作曲程序，它开始运行后，奏出了你从未预见到的旋律，无论多难听或多好听，都是你的设计的正常运行后果，而自由意志，正是被基因组设计出来，被指望以难以预见的方式自行应付难以预见的情况的

@whigzhou: 鉴于自我意识和自由意志已经帮助人类在散布其基因组上获得了巨大成就，我们总不能说那是个设计bug吧？

@whigzhou: 当然，什么是“功能”，什么bug，其认定是相对于目标的，因而是主观的，而且认定哪些是“你”的一部分，哪些不是，也是主观的，所以我并不是说道金斯的说法是错的，只是我很不喜欢，在我看来那是一种无谓的自我攻击

@whigzhou: 这个话题上，丹内特那个“低温生命保存机器人”的思想实验要有意思的多，短短几页可以让你想上好几天，我一下子找不到出处，谁帮我找找？

@whigzhou: 哦找到了Darwin’s Dangerous Idea第14章第4节SAFE PASSAGE TO THE FUTURE里有个思想实验叫”cryogenic chamber”

@Abracadabra_Qrz: 这个假设本身就不可能。被设定，就离不开因果律，也就没有自由意志

@whigzhou: 自由意志不需要离开因果律，相反它依赖因果律起作用

@鹿兔马朦 这次是思考“自由意志”这个问题以来最系统的一次，随着对其中涉及的很多概念的澄
清（致维特根斯坦），“自由意志”这个话题不再让自己感到那么“危险”。并且这次我认为，丹
内特的兼容主义也是一种潜在可能性。希望@whigzhou 可以指教一二。我发表了文章 O自由意志 （
PART I）

@whigzhou: 我就针对你的四个问题说说吧。1，我们所做的决定是有多种可能的，还是已经被决定好了的? ——答：有多种可能，而且实际决定等于哪种可能，是已经被决定好了的，就好比，我的汽车速度档位有多种可能，而任一特定时刻的档位，是已经被决定好了的。

@whigzhou: 2，我们的决定是被“我们”决定的，还是被“规律”决定的？——答：都是。是被规律通过“我们”决定的。

@whigzhou: 3，我们做的决定是否说明了宇宙的规律中有“非定律”的部分？——答：否。我们的决定之所以被称为决定，正是因为它遵循着物理定律而非相反，正如扫地机器人的一次转向可以被称为决定，正是因为这次转向是其元器件和控制程序正常工作的结果，而不是受随机干扰而出错的结果。

@whigzhou: 4，如果我们“有可能”做不同的决定，那么其它的“可能性”去哪了，是消失了，还是在另一个世界？——答：“可能性”仅对松弛条件才有意义，即，在近似条件下，系统可以处于某个区间内的多个状态值之一，而不是指系统在某一特定时刻可以处于多个状态。

@t00-simple:实际决定被决定好了，就不存在多种可能了，就一种可能啊。

@whigzhou: 一辆设计时速300码的汽车，曾经以290码的速度行驶过，也曾经以30码的速度行驶过，而在某一时刻，它以且仅以40码速度行驶着，那么请问：这辆车的行驶速度，是否存在多种可能？

@鹿兔马朦:如果这个答案为真，那么以下表述将为真：将我们的世界推回到第一个细胞出现的那一刻，并且定义“所有条件与当时一致”，那么它将会在所有方面都演化成，exactly，此刻的样子–包括曾经出现的每一个生物，个体的每个行为和感受，人出现的每……就像按了播放键

@whigzhou: 对啊，这就是决定论的意思嘛

@九月虺 我在@微盘 分享了一个很不错的文件：”自由意志的神经元基础.pdf”，快来看看吧~

@鹿兔马朦:@whigzhou 辉格老师这本有没有读过？我刚发现

@whigzhou: 没读过，我要是学围棋的话大概也不会去读《围棋技术的象牙材料学基础》

@执空断见：不好意思，是两个丹尼尔…魏格纳的观念似乎和丹内特并没有什么本质区别啊…丹尼尔把有意识意志类比为计算机的用户界面不就说明了是虚幻的么…

@whigzhou: 用户界面虚幻吗？我怎么觉得特真实？看上去有意义，点上去有反应，说给别人都听得明白，要功能有功能，要形象有形象，还要怎么真实呢？

@执空断见: 但是按照这样类比，人如果是计算机的话，将计算机的处理事物的行为归责于用户界面总觉得是不妥当的…不管是类似组成原理的基因，还是类似于系统结构的模因似乎都是更好的归责对象…

@whigzhou: 不是归责于界面，而是归责于拥有此类界面的系统，即整个人

@whigzhou: 比如某人被某种虫子咬了左手，上个月他被这种虫子咬过右腿，有了意识这个界面，他的可以产生这样的知觉活动：“讨厌的虫子，上次咬了我右腿，这次又咬了我左手”，否则，其知觉活动只能像这样：“第1023号神经记录了从A917区传了的一个痛觉……”

@whigzhou: “第1234号神经记录了从A987区传来的一个痛觉……第5678号神经记录了从C654区传来的一个视觉影像……第1023号神经记录了从A765区传来的一个痛觉……第2345号神经记录了从C876区传来的一个视觉影像…………第3456号神经记录了从D432区传来的一个痛觉……第4567号神经记录了从G333区传来的一个……”

@执空断见：是这样没错，有意识意志就是个类似的翻译程序罢了，翻译的结果是让人类的这个机器能够向外作更好的进行信息交互…我们的思考也只是翻译程序在执行，但是翻译的原料却又不是翻译程序能够真正理解的…翻译程序如果翻译出：“我”在工作，这样的语句…它能真正理解工作的意义么？

@whigzhou: 远远不止翻译，如果只是翻译，目标语言是哪儿来的？

@whigzhou: 你必须先构造一门目标语言才谈得上翻译，正是意识的进化过程完成了这一构造

@执空断见：回复@whigzhou:那也只能说是双向的翻译过程，原料是这个程序之下的固件软件提供的，翻译程序进行翻译，以完成输出…当然通过这个翻译程序，也可以进行相关的数据输入工作…整个过程，下方的固件软件都是不可见的，透明化的…作为上层的翻译程序对整个系统所知有限，若说“我要负责”就会显得怪异…

@whigzhou: 没有目标语言谈何“翻译”

@whigzhou: 意识使人具有道德责任能力，是因为这种高级语言（相对于汇编或机器码）让系统所可能达到的复杂度大大提升了，以至变得和之前很不一样，而不是因为多了个翻译过程

@执空断见：目标语言也正是通过各种尝试才创造出来的…“自我”也正是在这种进化过程中逐渐成熟的…这并没有什么问题吧…

@whigzhou: 对啊，所以人就拥有了这一独特性，它不是虚幻的，你不能既说某种东西是被“创造出来的”、“逐渐成熟的”，又说它是“虚幻的”，对吧？

@whigzhou: 魏格纳犯了类似我在初二时犯过的错误：只因为用一个高倍放大镜看清了一幅铜版画的像素细节，便宣称画作的绚烂和美丽是虚幻的

@whigzhou: 当我们面临多个平行选项，又没有明显理由偏爱其中之一，为避免成为布里丹之驴，需要引入一个伪随机数发生器，通常，神经过程中来源广泛的微小扰动即可起到伪随机数发生的作用（这也是让我们的意志显得更自由的因素之一），但有时内部扰动不足以解决问题，此时便要借助一些外部伪随机数发生器，比如骰子

@whigzhou: 还有龟甲或卦签，这些外部伪随机数发生器的引入，提升了我们自由意志的性能，其实把它们视为我们自由意志机能的一部分，亦无不可，正如我们不妨将眼镜视为我们视觉机能的一部分。

@-Lucifier-:「神经过程中来源广泛的微小扰动即可起到伪随机数发生的作用」，微观粒子的「不确定原则」也可能是来源之一，甚至是重要来源。在哥本哈根学派看来，它可是「真随机」

@whigzhou: 真随机还是伪随机在宏观上不会造成什么有意义的区别，你拿不定主意时，是掷骰子还是去看盖革计数器，有啥不一样？

@wenkino:买彩票时，我选红球5，恐怕没啥理由，就直觉而已。如果非要掷骰子，问上帝，自己认为没必要。

@whigzhou: 对啊，我不是说了“通常，神经过程中来源广泛的微小扰动即可起到伪随机数发生的作用”嘛，你脑子里那颗神经骰子起了作用，所以不需要另一颗骰子了，恭喜你节约了买骰子的钱

这几年，洗脑一词颇为流行，运用范围也越来越宽泛，从最初的集中营式强迫思想改造，扩大到了各种传教活动、营销培训、广告宣传，乃至心理教程、拓展训练和学校教育，最近的招远惨案又将这一话题翻了出来，并且被与邪教联系在了一起。

然而，无节制的扩大这一概念的适用范围，不仅模糊了其功能界定，也在消解着它原本十分明确的道德含义；上述种种活动，确实都利用了人类某些共同心理机制，对目标个体的观念和行为进行了操纵，可是，许多历来被视为良性的教育和传播活动，不是同样具备这些特征吗？

这样一来，我们要么放弃对洗脑的道德贬责，要么剥离这一概念的功能含义而让它退化成一句骂人话：假如我不喜欢你传播的观念，就说你是在洗脑，若相反，则说你是在教育。

在《自由的进化》一书中，丹尼尔·丹内特（Daniel C.Dennett）用一个专节讨论了这个问题，在他看来，洗脑和普通的宣传教育是可以在功能上加以区分的，区分标准是：这种活动是否削弱了一个人的自由意志，也就是他——领会自己的处境，评估各种选择，斟酌其可能后果，在相互冲突的欲望、需要、关切与规范之间进行权衡，最终作出抉择——的能力。

作为一项心理功能（或能力）的自由意志，并非如绝对主义者认为的那样，要么全有，要么全无；有些人缺乏主见，容易轻信，因而较易受人影响，被人摆布，另一些则比较独立自主，善于怀疑和反思，头脑开放，能够接受不同来源的信息，权衡不同观点，但即便是最独立的人，也会受他人影响，也免不了在某些场合场景下被人煽惑。

尽管每个人的自主能力有所不同，而且这一能力是随个体成长而逐渐成熟完善的，但是，任何心智健全的成年人，都有着起码的自由意志，也正因此，社会才要求他们为自己的行为承担道德与法律责任，这也意味着，针对成年人的洗脑其实并不会那么容易而常见，因为常人珍爱自由意志决不亚于手足，要他们自愿放弃（部分）自由意志就像让他们自愿剁手。

许多所谓的洗脑活动，比如传销培训，确实汇集了一批轻信的狂热分子，但这未必是因为他们的思想控制手段有多高明，或许只是因为这些人原本就缺乏判断力，加上知识贫乏信息闭塞，因而容易被蛊惑，而传销过程只是将他们筛选了出来。

甚至传销参与者未必真的相信他们所接受并转而向他人兜售的那套说辞，尽管他们常表现的如痴如醉，但这很可能只是常见的自欺伎俩：为了更有效的哄骗别人，最好先把自己哄信了；但这种“相信”是浅层的，内心深处他们可能明白这只是获取利益的手段，也就是说，这是他们经过权衡之后作出的自主选择，他们并未丧失自由意志。

经验表明，要对健康成年人进行长时间思想控制（而不只是一次性欺骗），不借助暴力强制手段，是很难做到的；思想控制的关键，首先是信息剥夺，让被控制者得不到其他来源的信息，也得不到其他人的意见，这样就没有机会进行比较和甄别，也难以进行质疑和反思。

人类对信息非常饥渴，一旦信息匮乏就会失去安全感，会想尽办法搜罗信息，身处荒凉地区的居民都非常好客，总是希望客人能讲述任何有关外部世界的事情，所以当来源受限时，他们会不顾一切都接受任何能得到的信息。

另一个关键是社会关系剥夺，人类对社会交往同样饥渴，社会隔绝会让他产生更严重的不安全感，此时洗脑者只须略施恩惠，即可诱发出被洗者的情感依附倾向，这也是斯德哥尔摩综合征的发生原理，更何况，与普通绑匪相比，洗脑者为实现精神控制会表现得更加和蔼亲切，张开双臂欢迎被洗者投怀送抱，因社会剥夺而处于极度交往饥渴状态的人很难拒绝。

很明显，和诱发斯德哥尔摩综合征相仿，实施这种程度的控制，必须借助强制手段限制人身自由，实际上，社会心理学家最初介绍洗脑现象时，举的例子正是发生在信息和社会交往皆受严密控制的某战俘营里，这些战俘所接受的信息和每日活动，都经过事先精心安排，他们无疑处于最高强度的人身强制之下。

既然如此，我们就没有必要为洗脑而专门引入一个新的伦理或法律概念，因为实施洗脑所需要的人身强制原本就受既有法律规范约束以及相应的罪名，而洗脑在道德上的负面性质，也已因其暴力强制属性而确定，无须另外划界。

@姚宇琦_ 这是一个纠结我很久的问题 http://weibo.com/3243036500/AnLwpajHI 求@whigzhou 推荐几本有关自由意志的书

@whigzhou: Daniel Dennett的Elbow Room http://t.cn/zO58uyZ 和Freedom Evolves http://t.cn/zO9sWiQ 我在去年的一个讨论中曾简单介绍过Dennett的自由意志理论，另外，下面两篇旧文的部分段落也提到了你所纠结的问题：《兰德热潮与个人主义》 http://t.cn/zjRUzoZ 《冷却时代的文化禀赋》 http://t.cn/zjaR0px

@whigzhou: 我在去年的一个讨论中曾简单介绍过Dennett的自由意志理论

@whigzhou: 《作为一种心理功能的自由意志》 http://t.cn/zWMjfha

@whigzhou: “你在做的真的是你自己想做的吗？……一定排除不被某些因素影响的可能吗？”——任何行为都不能排除“被某些因素影响的可能”，但这并不能否定该行为“真的是你自己想做的”，假如一项决定找不出任何原因，我们通常并不说那是“自由的”，而会说“那是荒谬的、疯狂的、难以理解的”

@whigzhou: 不过，原帖中第二页里的话是有意义的，同为自由意志，也存在强与弱的区分，意志较弱者，易受当前环境影响，但意志较强者并非不受影响，因为他的当前意志本身就是早先影响的结果，所谓“早先影响”，包括他的个人生活史，也包括他经由遗传而获得生物进化史，还有经由教化而获得的文化进化史

@姚宇琦_:是不是可以说意志强者是部分意志弱者的后期产物？或者说意志强弱是就不同情况下不同领域而论的？

@whigzhou: 嗯，与他们童年/少年/青年时心智发育尚未成熟的自己相比，成人的意志更强，也就是更不容易被当前外部条件所摆布，小孩容易被几颗糖果引诱去做被要求的事情，青年也容易被煽动

@whigzhou: 所谓意志强，就是有一个更为丰厚饱满的自我，因而在共同决定其行为输出的诸因素中，这个自我所起的作用较大，因而其行为更难以仅从外部条件中推知

@whigzhou: 比如一块石头，完全没有自我，其行为可以从外部条件和物理定律完全推知，而推知一条狗的行为，就需要了解一些它的内部状态，比如它是饥是饱，闻到过我的味道没有，但和人相比，预测一条狗的行为所需要了解的内部信息，还是要少得多，用一根肉骨头引出你希望的行为，也容易得多

@喂羊的月亮熊:怎么能让自我更丰厚饱满？

@whigzhou: 多体验，多品味，多反思，形成更多个人偏好、信念和价值观，品味得多，自己点菜的欲望就会更强，总是把点菜机会拱手让人的，意志就弱了，对吧？

@姚宇琦_：但是更丰富饱满的自我是更好的吗？身边的同学他们的意志也许很弱而易被左右，但他们在这种虚拟的意识里普遍过的很开心，相反在看透这些，较强的意志控制冲动/抑制行为，我肤浅的觉得不如他们过的快乐。这不得不怀疑到底哪个是真的？而人是不是最终都会变得世故？

@whigzhou: 做一头饱食终日的快乐猪，或许也不错，前提是你要足够笨足够糊涂，如果你不够糊涂，那就只好让自己丰厚坚韧一点

@姚宇琦_:这么丰富以后恐怕会很累吧？总是点菜，也挺烦

@whigzhou: 对，选择既是自由也是负担，有多少意志、多强的意志才好，哪方面的意志才重要，这问题恐怕只有自己能回答，不过，答案通常会介于如下两个极端之间：1）我的所有愿望都满足了，剩下的都随便；2）唯一能让我满意的是登陆火星，其他一切都是狗屎

@李淼在微博 Roger Penrose，一个数学家和物理学家，20多年前写出《皇帝的新脑》。他坚持大脑的某些过程是非可算的，所以机器人无法模仿。下面是这本书最后他对自由意志的看法，他仍然强调不可算性，但对自由意志存在与否持观望态度。 http://ww2.sinaimg.cn/bmiddle/6201f848jw1dwo0kl553ij.jpg

@tertio: 彭罗斯绝对坑爹

@whigzhou: Daniel Dennett在Darwin’s Dangerous Idea里用整个第15章回应了彭罗斯，我理解，彭的意思只是：某些想法（比如数学灵感）用机械式推理是推不出的，他据此否定强AI，这说法实在挺幼稚的，AI的推理可以是启发式的，而启发结构是可以突变的，其演变路径无须遵循机械推理规则

@whigzhou: 一个数学灵感完全可以对应启发结构的一次突变，这种突变可以是遵循自然律的，可计算的，但其表征的内容无须遵循机械推理规则，完全不矛盾

@whigzhou: 彭罗斯对强AI的否定和基于哥德尔定理的否定类似，都是先认定机器只能这么做，然后说机器做不到某某，其实前面的认定就错了，机器本身可以不断突变和进化

@古希腊人：对递归可枚举集没信心

@博伊德_in_relationship: 这要取决于强AI的定义，像人类本身一样的解决问题还是类似于西蒙·赫伯特所说的无限理性（of course, god can）。对于前者我毫不怀疑，更何况硅晶文明没有必要和碳晶文明完全一致。

@whigzhou: 呵呵，后一种我都想象不出是啥样的

【2012-09-08】

@HowardRoark: 彭罗斯的论证是针对图灵机的，那段利用哥德尔不完备定理进行的证明是无懈可击的。图灵机永远无法知道什么时候停止。他在书里也讲过如果有基于生物结构的计算机是可能实现对大脑非可算能力的模拟

@whigzhou: 这是对人类智能的误解，启发式算法本来就是冒险性的，不保证限时输出“正确”结果

@whigzhou: 设想N台图灵机，各自运行一个启发式算法，在规定时间强行终止，从中选取最优结果，显然，这些图灵机构成的系统是可以知道何时停止的，因为它事先就规定了停止时间

@whigzhou: 另一种：事先规定一个满意值域，N台图灵机任何一台先获得满意值就全体停机，并输出该值

@whigzhou: 第二种类似于大脑中的达尔文机制

@古希腊人: 外行话。没搞懂递归可枚举集吧？

@whigzhou: 不知道你是啥意思，不过我知道有些自然语言里最大数字是三，你想说啥？

@whigzhou: 嗯，使用这些语言的土著，能通过图灵测试吗？符合强AI条件吗？hiahia

@古希腊人: 图灵机是可计算性的概念机，等价于递归可枚举集。并发的图灵机等价于一台图灵机，而图灵机也不试图优化，只是探讨能算还是不能算。至于机器现在不能算未来能算，那个是复杂度问题，多台并发那些也是。可计算性跟多台或者计算新方法都无关。

@whigzhou: 这个我知道，可是跟强AI的可能性是什么关系？

@古希腊人: 强AI的可能性等价于图灵机。图灵机的可计算能力是不可能突破的。

@whigzhou: 是啊，可是哪里需要突破了？

@whigzhou: 停机问题是哥德尔定理的一个特例，哥定理说的只是：在足够强的公理系统中，总能找出一些命题，在该系统内无法确定真假。可是，这与强AI有啥关系？人的智慧能确定任何命题的真假？有必要吗？智慧只要能帮助人处理生活中遇到的问题、活下去、传宗接代即可，而它处理的方式都是修修补补的、勉强应付就行

@古希腊人: 当然不需要突破，可彭罗斯说强AI不可以达成说的是图灵机模型计算能力不够，而你用多路启发式搜索和未来更强的计算都不能说明问题

@whigzhou: 问题是他始终也没说清楚哪里“不够”了，那只是个直觉 http://t.cn/zWkyuK3

@whigzhou: Moreover, in the wake of the commentary his book provoked, Penrose now grants that heuristic programs are algorithms as well, and acknowledges that, if he is to find an argument against AI, he has to concede their tremendous power to track the truths of arithmetic and… http://ww3.sinaimg.cn/bmiddle/537956cajw1dwp4et7yj5j.jpg

@不存在者_AIAlpha: 我觉得Penrose的这段话其实是回避了“自由意志”的定义，而从“宿命论”这样容易引起歧义的名词说开，一点用也没有，简而言之，这篇文章绝大说数都是废话，没抓住问题要害

@whigzhou: 是啊，特别是最后一段露了大怯

@skywide: 停机问题可以破坏机器人三定律啊呵呵呵

@whigzhou: 哦，这倒是

@古希腊人: 那三定律本身就比较搞，为科幻小说增加张力和冲突是有用的，没什么现实意义。

@whigzhou: 是

@whigzhou: 说起三定律，想到丹内特出的一道题：假如你想过400年后的生活，于是决定把自己冻起来，你会设计一个什么样的方案，确保冷冻设备持续供电，并始终被置于适宜条件下？假设钱不是问题，比如你有100亿美元；当然，方案要以目前可得的技术和制度条件为基础。

@skywide: 当然是保存大脑完整了，肉体根本不是问题

@whigzhou: 未必，原题不是要把他的意识带到400年后，而是让他这个人生活在400年后，而仅仅带上大脑，人格是不完整的，构成人格/禀赋/性情的那些元素，并非全部存在于大脑之中

@whigzhou: 即便只是意识，影响其工作效果的元素，也并非全在大脑中

@whigzhou: 最简单的例子，睾酮水平高低，对你的意识工作效果就有很大影响

@whigzhou: 肾上腺素/内啡肽/血糖/视力/慢性胃痛/缺一条腿，都会让你拥有不同的心理状态，包括意识状态

@skywide: 不过，这种内分泌的不平衡状况不具有系统性，波动相对是随机的，如果偏离正常值的话就会产生疾病，这种异常状况应该撇开不谈。毕竟人格心理学的研究表明，智商高低与遗传相关性很高，工作效率的决定点还是神经触突的连结程度。

@whigzhou: 阈值具有系统性啊，视力和缺腿就更系统性啦

@whigzhou: 从6块腹肌变成大肚腩性情也会变啊

@skywide：回复@whigzhou: 不过阈值本身是由脑来决定的吧，内分泌的作用受阈值调节，但阈值一般和内分泌的分泌机制无关。视力和缺腿倒的确对体力劳动有重大影响，可以算进去。

@whigzhou: 嗯，许多阈值状态是在大脑里，不过我说的是在身体这边的，比如，运动可以释放内啡肽，但特定运动量的释放水平，是否与运动习惯有关？具体我不清楚，但肯定存在类似的关联

@whigzhou: 再比如，给你换上另一个甲状腺，新的“你”大概也颇有不同

小橘子看后给出了简洁的评论：

好的很。二的论点跟丹尼特一样。三没看懂。四回避了问题

而我觉得：

第三节不够说服力是因为他对自由意志的认识没到丹内特的深度，还差几口气。

既然话茬开了，我就索性把我所理解的Daniel Dennett的自由意志理论介绍一下，更准确的说，是我在读过丹内特（特别是Elbow Room和Freedom Evolved这两本，更完整的，还须加上The Intentional Stance和Consciousness Explained）之后，目前对自由意志这个概念的把握。

之前，每每碰到需要澄清“到底什么是自由意志”的问题时，我只能用“参见丹内特”来搪塞，可是老这么下去也不是个办法。

自由意志是一种十分独特、清晰可辨的心理机制（因而值得用一个专门词汇来指称它），简单的用“复杂性、多变性、合目的性、非重复性、非机械性”几个特征来归纳远远不足以说明它到底是什么，将其称为幻觉或错觉正是这种错误简化的结果。

自由意志依赖于这样几种心理能力：

1）多样化的行为倾向和多层次的冲动/抑制机制，它为最终的“选择”提供了多重方案；
2）表征世界的能力；
3）基于表征能力而构建虚拟世界的能力；
4）在虚拟世界中预演各选项所导致的因果链、从而预见其后果的能力；
5）权衡各选项对应后果之利弊的能力；
6）做出选择后按预定方案实施的能力，这意味着他需要随时对实施效果与预案进行比对并作出相应调控，
7）事后评估结果与预期的偏离情况并作出反思的能力；
8）记忆上一次的选择/实施结果，并在未来类似情境下利用该信息的能力；
9）在运用上述能力时，认识到其他人类参与者具有相似能力的能力

概括：运用自由意志的过程，包括了表征、纠结（多重选项）、预见、权衡、选择、调控、评估、满意（达成预见）、绝望（调控失败）、后悔（认识到选择错误）、长心眼（获得反馈、记忆、并影响未来选择），等等环节，该过程如此清晰而独特，常人拥有该能力之事实如此显明，岂能说是“错觉”？

所以我觉得，赵南元在反二元论上有点走过头，走到虚无主义那里了。

顺便再评一下赵文的第四节：

第四节我也不能同意，他的意思是：向个体施加责任与规范，只须以它能够对惩罚作出可预期的反应为前提即可，无须其他额外条件。——这可以自圆其说，但不足以支持人类社会的实际规范，因为这个前提太弱了，很简单的机器人就能满足，只要有记忆能力且算法考虑了之前的惩罚记录即可。

很明显，头脑比人类简单的多的大部分动物都能满足这一条件，可是法律却不会承认它们的主体资格并要求它们承担责任。实际上，只有那些仅由禁则组成的规范体系，才会将前提降到这么低，而人类的规范系统不仅包括禁则，还（更多的）包括了权利，而权利必须以前述严格界定的自由意志为前提。

@tertio 读过《认知科学与广义进化论》 ★★★★ “我早期读过的一本知识范围很广而且内容靠谱有新意的国内学者写的书” http://t.cn/b87XG

@threent: 赵南元这篇文章很有意思 “自由意志杂谈” http://t.cn/zWfaA6v

@whigzhou: 赵南元确实不错，国内稀有，以前@迪克猪仔 兄也经常向我推荐，可惜不写博客

@whigzhou: 不过此文对Eccles过苛了，《脑的进化》大部分内容还是不错的，只是最后两章涉及自由意志时才胡说八道起来

@sw小橘子 好的很。二的论点跟丹尼特一样。三没看懂。四回避了问题。

@whigzhou: 第三节不够说服力是因为他对自由意志的认识没到丹内特的深度，还差几口气

@whigzhou: 好吧，简单说说我所理解的丹内特自由意志理论，自由意志是一种十分独特、清晰可辨的心理机制（因而值得用一个专门词汇来指称它），简单的用“复杂性、多变性、合目的性、非重复性、非机械性”几个特征来归纳远远不足以说明它到底是什么，将其称为幻觉或错觉正是这种错误简化的结果。

@tertio: 伪随机

@whigzhou: 嗯，可以这么说，意识中所构造的多个平行虚拟世界，似乎带来了某种“非决定性”

@whigzhou: 对，非兼容主义者（至少某些）的错误点正在此处，他们误将头脑中的虚拟平行世界认作了现实中的平行世界

@whigzhou: 自由意志依赖于这样几种心理能力：1）多样化的行为倾向和多层次的冲动/抑制机制，它为最终的“选择”提供了多重方案；2）表征世界的能力；3）基于表征能力而构建虚拟世界的能力；4）在虚拟世界中预演各选项所导致的因果链、从而预见其后果的能力；5）权衡各选项对应后果之利弊的能力；

@whigzhou: 6）做出选择后按预定方案实施的能力，这意味着他需要随时对实施效果与预案进行比对并作出相应调控，7）事后评估结果与预期的偏离情况并作出反思的能力；8）记忆上一次的选择/实施结果，并在未来类似情境下利用该信息的能力；9）在运用上述能力时，认识到其他人类参与者具有相似能力的能力……

@whigzhou: 概括：运用自由意志的过程，包括了表征、纠结（多重选项）、预见、权衡、选择、调控、评估、满意（达成预见）、绝望（调控失败）、后悔（认识到选择错误）、长心眼（获得反馈、记忆、并影响未来选择），等等环节，该过程如此清晰而独特，常人拥有该能力之事实如此显明，岂能说是“错觉”？

@whigzhou: 所以我觉得，赵南元在反二元论上有点走过头，走到虚无主义那里了

@whigzhou: 所以他的第四节我也不能同意，他的意思是：向个体施加责任与规范，只须以它能够对惩罚作出可预期的反应为前提即可，无须其他额外条件。——这可以自圆其说，但不足以支持人类社会的实际规范，因为这个前提太弱了，很简单的机器人就能满足，只要有记忆能力且算法考虑了之前的惩罚记录即可。

@whigzhou: 很明显，头脑比人类简单的多的大部分动物都能满足这一条件，可是法律却不会承认它们的主体资格并要求它们承担责任。实际上，只有那些仅由禁则组成的规范体系，才会将前提降到这么低，而人类的规范系统不仅包括禁则，还（更多的）包括了权利，而权利必须以前述严格界定的自由意志为前提。

@sw小橘子：说他回避问题，就是因为他只谈社会规范对人的学习调度，而不谈社会规范是如何产生的。但我也不觉得自由意志是个非用不可的概念。要定义出一个投射到心目中的范围，而排除灵长类动物、精神疾病患者的自由意志，是很困难的。反正是武断规定，怎么规定还不是规定。

@whigzhou: 这不只是“怎么定义出一个概念让理论自圆”的问题，重要的是该定义是否涵盖了之前人们使用这概念时的直觉意义

@whigzhou: 否则仍是在回避。之前人们在未加定义直接使用该词时，总是在试图传达某种含义的，尽管他们说不清那是什么，还停留在直觉状态，你的定义必须让他们觉得“嗯，就是这东西”，否则就不能达到解释和澄清的作用，而是绕开了问题，丹内特的强大之处在于，他照顾到了自由意志一词所可能唤起的各种联想和期待

@whigzhou: 所以，首先并不是你的理论是否需要这个概念，而是人类几乎不可能摆脱自由意志这个概念，它已深深植入我们的语言，舍弃它就必须舍弃依赖于它的一大批词汇，凡涉及人的场合，整个说话方式要彻底改变

@sw小橘子: 自由意志这个概念当然是有用的。我只是说，对于法哲学，并非无它不可。

@whigzhou: 是吗？那你就得放弃故意、恶意、预谋、审慎、放纵、欺骗、隐瞒、指使、策划、威胁……等等词汇，想象一下你将如何称述一个案件的基本事实？

@whigzhou: 在读《Elbow Room》

@whigzhou: 关于自由意志的谬见之一可能源自对变量选择空间（或值域/自由度，三者等价）的误解：既然决定论认为变量在给定时刻只能是某特定值，谈何选择？其实“存在选择余地”的意思是值域不是单值集合，而值域包含了变量在所有条件组合下（而非某个时刻）的取值实例，

@whigzhou: 因而变量在特定时刻的确定性当然不能等同于值域的单值性

@茶博未：作为一懒人，坐等辉总的读书笔记。我猜自由意志，在“我本也可以那样做”的意义上，是一种幻象。但决定论 与 a)个人是责任主体因而可以施加奖惩、b)个人受奖惩和预期的奖惩影响而作决定并实施行动，没有矛盾之处。

@whigzhou: 那你还是读原文吧，我的读书笔记极少以介绍和评论原书内容为目的，而只是记录读该书时产生的一些念头，可能与原书毫无关系

————扯蛋分割线————–

@whigzhou: 迄今我能想到的对宿命论（包括所谓历史决定论）的最善意理解是：它其实指的是系统演化方向的抗干扰性，即：无论受何种尚未被考虑的因素的干扰，系统终将向（基于已考虑因素和原理而预示的）那个方向演变，这种看法对某些系统的某些阶段或许可以有点意思，但根本不是决定论。

@石磊slonethu: 我理解的宿命论是：个体的抗争（哪怕再理性或再勇敢）都无助于整体系统摆脱滑向某一个稳定点（吸引子）的轨道。抗干扰性（或鲁棒性）是系统的表观特征，其机制是内在的正负反馈结构。主导因素也并不一定要未知，因为系统内.

@whigzhou: 嗯，将自己代入我说的干扰因素之一，便获得了个体的宿命感

@石磊slonethu: 抗干扰性（或鲁棒性）是系统的表观特征，其机制是内在的正负反馈结构。主导因素也并不一定要未知，因为系统内在的复杂性使然.

@whigzhou: 某因素若已被考虑，意味着它是系统结构的一部分，将被视为系统走向那个方向的“原因”之一，而不是与宿命感有关的那些干扰因素

————扯蛋分割线————–

@whigzhou: 嗯，自省自动为更高层次的自省提供了素材，因而可能触发一个无穷迭代过程，直至耗尽内存，而旁观则不存在这样的自动触发机制，因而不会让“脑子转不下去了”

拒绝动物拥有权利是无可退让的底线
辉格
2012年2月24日

归真堂事件仍在继续发酵，从舆论势头看，即便此事被淡忘，还会有下一件、下下件，这是个正在兴起的潮流，今后若干年的公共议题中我们会看到它的反复出现，所以不妨在此刻多费些口舌，把日后注定会遭遇的交火点提前拿到台面上来。

假如这仅仅是一股价值观潮流，其所宣扬的仍是人类的利益诉求、人类的价值关切——保护物种多样性，是为了人类生活在一个更好的生态系统中，保护某些动物免遭虐待，是出于人类恻隐之心，是为了避免人类因此而遭受的痛苦——那就没什么好紧张的，即便其主张目前看来难以成立，未来或许会成立，毕竟，新的价值观总是在不断涌现，新型权利也时常被确立，一个开放社会理应能够接纳和适应这种变化。

然而动物保护主义（animal protectionism）的主张却不止于此，许多甚至构成其主力的保护主义者，是要赋予动物以权利，即，承认动物可以成为权利的主体，这就断难接受了，假如这世上有什么事情可以称作“大是大非”的话，这就是，因为它直接从根基上挑战了我们据以评判是非的伦理标准。

实际上，动物权利论（theory of animal rights）并不是对这一伦理基础的首次挑战，它是一个多世纪以来在制度和政策领域日益蔓延的福利主义传统的自然延续；在福利主义看来，个体价值追求的结果是可以用某些客观指标（诸如收入、健康指数、快乐指数、幸福指数之类）来度量的，并且度量结果可以加总为社会总福利，因而这个总福利的高低和增减便可以用来评价一项制度或政策的好坏。

一旦承认了个体价值的客观可度量性，其自然的后果便是对权利概念的歪曲和滥用；在我们古老的伦理观念中，权利从来都是与自由意志联系在一起的：当我们判定一项财产转手是自愿交易还是抢劫或偷窃，一次两性交往是约会还是强奸，一次赤手肉搏是拳击比赛还是人身侵犯，辨明当事人的自由意志是否被违背，无疑都是判断的关键。

原本，确立和保护权利是为让权利主体能够按其意愿追求和保有他所珍视的价值，通俗的说，就是“为了他好”，现在既然价值是可客观度量的，福利主义者便可以说：什么才是“对他好”无须询问他自己，也无须由他自己决定，我们只须按照度量结果为他安排那些能让他变得更好的条件即可。

潘朵拉之盒由此打开：为了你的孩子好，我可以强制你把他送进我指定的学校，强制你把指定数量的收入拿来支付孩子学费，为了你好，我可以禁止你不能吃哪些食物，禁止你在哪些劳动条件下工作，强制你拿出指定数量的收入购买医疗和养老保险，也是为了你好，我可以禁止你卖掉你的房子和土地，免得你拿去换酒喝或在赌桌上输个精光。

不仅如此，福利主义者为这些强制行径都取了个好听的名字，叫做“权利”：教育权、健康权、养老权、居住权、公平起跑线权，等等；但在这串令人眼花缭乱的“权利”清单中，权利的核心要素——自由意志——却已消失的无影无踪。

于是，我们便看到了它的下一个逻辑后果：既然自由意志不再是权利的核心要素，既然福利高低无须由权利主体自己说了算，那为何不会说话也不能表达意志的动物就不能拥有权利呢？确实，这一推导十分自然，实际上，最早提出动物权利观的，恰恰就是功利主义（utilitarianism）哲学的祖师爷杰里米·边沁（Jeremy Bentham），而功利主义正是福利主义的哲学基础。

所以，动物权利论其实是福利主义的一种极端形态，它在常识直觉上就显得极其荒谬，在持个人主义（individualism）和主观价值论立场的人看来，它是在一个极端边界上归谬了福利主义，然而在现实舆论中，荒谬性本身似乎并未能阻止其传播并获得影响力（这一局面也并非没有先例，二十世纪的许多主义都在展示出其荒谬性后继续扩张乃至走向狂热）。

在这场伦理观念的对抗中，个人主义者早已失地无数，如今他们被逼到了底线，再退让下去，个体和自由意志这个东西将从伦理话语中被彻底清除掉。

个人主义者之所以执意捍卫他们的伦理立场，首先当然是因为他们不想让别人来摆布自己的命运，不想让别人代替他们做价值判断和行动选择，这些事情在他们的道德直觉上便是不可接受的；其次，当他们试图说服别人接受基于他们的伦理观来维护和建设现实生活中的法律体系时，自然也会在元伦理的层面上提出一些现实理由，这些理由难免带有某种功利性，这在任何辩护和说服他人的任务中都是难免的，也并不意味着他们主张的伦理体系本身是功利主义的。

关键的不同是，个人主义用来说服他人的功利性理由，所需要的价值共识是最小的，比如哈耶克所提出的，维持多元价值人群的和平共存，确保现有人口规模和繁荣程度的文明得以延续，等等，很难被公然否定；因此，在我表达了自己的价值立场之后，再为个人主义从现实功利性上提出一些辩护，或许不是多余的。

我们知道，法律是一些约束个体行为的规则，其意义在于建立某种秩序从而避免丛林状态，就通过规则约束行为这一点而言，它与象棋、桥牌、足球等游戏中的规则很像，人们也经常做这样的类比。

但这里有个关键差别：游戏规则通常由一组禁则（regulation）组成，所谓禁则就是无条件禁止某种行为，与犯规者的对手是否同意无关，即，这里没有自由意志；而法律规则却不同：除了禁则之外，还有权利（rights），后者将是否许可某种行为的判断交给了权利主体；如此安排的规则体系有何好处？答案是：它特别适合于两种情况：1）上帝缺位的游戏，2）非零和博弈（non-zero-sum game）。

所谓上帝就是那个能预知游戏中所有可能出现情况的规则制定者，假如某些情况无法事先预知，最好交给了解情况的当事某方在情况出现后自己去判断；在竞赛游戏中，由于类似的对局已重复无数次，各种可能情况都已经出现过，所以规则制定者实际上处于上帝的地位，例外是：新游戏流行的最初阶段，当未料到的情况出现时，便需要修改规则。

然而在现实生活中，现在多数人大概都已相信，没有人能够站在上帝视角上来为生活制定规则——除了那些仍将圣经或可兰经奉为上帝律法的少数原教旨主义者之外——，因为生活实在太复杂了，可能性和变化也太多了。

即便在竞赛游戏中，也有规则制定者永远无法预知的情况，比如桥牌中的越序出牌（lead out of turn），人们发现，禁止一个已经作出的越序出牌生效，有时反而不利于违规者的对手，而有利与否，取决于事先无法预知的特定局面，所以桥牌规则规定，是否接受一个越序出牌，由违规者的对手凭其自由意志自行决定。

游戏与生活的另一个区别是，几乎所有竞赛游戏都是非胜即负你死我活的零和博弈，而生活中却充满了通过协调与合作实现共赢的非零和博弈，而引入了自由意志和权利规则的系统，更适合于非零和博弈，因为合作的达成常常需要这种意志表达和同意机制。

实际上，在竞赛游戏中，偶尔也会出现非零和博弈的局面，而凡是出现这种局面的地方，通常就会存在权利规则（而非无条件禁则），比如，象棋中的求和，尽早承认并结束一个已经注定的和棋局面，可以节约双方时间与精力，所以，规则便将是否接受一个和棋请求的判断，交给了博弈者，听任其自由意志作出决定。

只要你相信没有人能够站在上帝的位置上为全人类的生活制定规则，而这些规则都是由非权利性的无条件禁则所组成，并且相信生活是高度复杂多变的，充满了难以预料的情况，也充满了协调与合作的机会，那么，你便可以体会到个人主义的魅力，即便你原本并不具有强烈的个人主义道德倾向。

决定论的意思是：世界任一时刻的状态由其先前状态经由因果关系完全决定。我无意作此断言，在此意义上，我可能算不上决定论者，但我肯定是方法论决定论（methodological determinism）者，即，我认为，只有当我们假定这个世界是决定论世界时，才能有意义的观察、理解和谈论它。

许多人不接受决定论，一个原因是他们将它与宿命论（fatalism）混淆了，其实这两者是完全对立的，另一个原因是他们觉得接受决定论就意味着否认自由意志，从而丧失道德责任的前提，而实际上自由意志不必依赖于非决定论，我在下面两个帖子里分别作出了分析，对第二种情况的澄清尤其重要，因为它关系到伦理学和法学的哲学基础，我们将在无数话题上反复遭遇它。

〖决定论 vs 宿命论，2009-12-24，No.786〗

（略）

〖关于自由意志和奴役，2008-12-09，No.537〗

（略）

〖后记〗

写过这两段文字后的两年里，我的看法又有所变化，变得更兼容主义[2]了；对于因果决定与自由意志，我现在的看法是：人的行为由之前的世界状态完全决定，但这并不是说他没有做“选择”，而是说他如何选择是被决定了的，因而，世界的因果链并未因为个人选择而被打断，相反，个人选择只是因果链的一部分。

道德哲学家所做的仅仅是：从世界因果链中人为的画出一段，并规定，这就叫“自由选择”，而产生这一选择的那个装置，就叫“自由意志”；由于这是个武断规定，因而无须追问为何如此规定，正如我们无须追问数学家为何用π来命名圆周率一样。

假如哲学家愿意，也可以规定发生在黑猩猩大脑里的一段因果链就是“自由选择”，因而黑猩猩也拥有自由意志，甚至可以规定一个篮球筐也具有自由意志；我在一个旧帖里曾举过一个例子：

向一个篮球筐扔红色和蓝色两种球，每次每种颜色各一个。下面两种说法完全等价：A）十次里有七次红球弹回来，蓝球留下，另三次相反。B）十次里有七次篮球筐“选择”了蓝球，另三次他“选择”了红球。

显然，作为事实陈述，A和B完全等价，区别仅在于说话者看待它们的态度，也就是说，承认或否认自由意志，并不关乎事实的任何差异，这就好比，我们究竟把单只蜜蜂看作一个生物个体，还是把整个蜂巢看作一个生物个体，可以任意定义，无论如何定义对蜜蜂都不会有任何影响。

假如我们规定了篮球筐拥有自由意志，它就对自己的行为负有道德责任，就是合格的法律主体，这么做没有任何逻辑困难；实际上人们并未如此规定，那只是因为他们不愿意。

正因为自由意志的规定不以否定因果关系为前提，任何对因果关系的发现都不构成对它的挑战，为个人行为所找出的任何客观原因，都不构成推卸道德与责任的理由，也只有如此，我们的伦理和法律体系才能建立在一个坚实的基础上，不会因心理学研究不断发现行为的因果关系而被冲垮，才不致于出现像甜饼抗辩[3]那样荒谬的事情。

基于对自由意志的界定，我们可以区分两大理论体系，一个是科学，它没有自由意志概念，即，它同等对待发生在人脑中的因果链和其它任何因果链，不对前者做任何特殊处理，另一个是伦理学，它引入了自由选择和自由意志概念，将发生在人脑中因果链叫做自由选择，把成年人大脑中此类因果链发生于其中的那个装置叫为自由意志，并规定：拥有自由意志的个体对其行为输出负有道德责任[4]，这意味着，指称这些个体的名词或代词可以合法的成为“应该”这一谓词的主语。

我原本认为，科学和伦理学的命题不能一致的共存于同一个形式系统，现在我认为这一限制是不必要的，两类命题是兼容的，唯一的要求是：因为伦理命题的特殊性，所以当它出现时，必须带有明确的标记来显示它是个伦理命题。

———————-

[1]在这一点上，我的看法有所改变，见后记。

[2]兼容主义（compatibilism）认为自由意志概念可以在决定论体系中得到保留。

[3]甜饼抗辩（twinkie defence）一词源自1979年一宗谋杀案，被告以爱吃甜食导致精神抑郁为辩护理由，结果陪审团被说服，认定被告作案前缺乏预谋能力，因此定了故意杀人罪（voluntary manslaughter ）而非谋杀罪（murder），这一结果在旧金山引发了一场街头暴乱，2005年，最高法院大法官斯卡里亚在一宗案件的口头评论中提到并批评了这一抗辩。

[4]实际上还需要加个前提：除非他在输出该行为时受到另一个也拥有自由意志的个体的强制；不过这里不打算展开讨论道德哲学的细节。

决定论是想对于非决定论而言。
宿命论我以为是相对于自由意志而言的。
这涉及到决定论是否与自由意志相容的问题。我的答案是相容的，即使宇宙的状态全部由初始状态决定，仍然可以允许自由意志存在。这取决于观察者，即使从外部观察是决定的，而从参与者的主观视角来看，自由意志仍然可以存在。
从逻辑上清晰的描述这种转换也是可能的。因为如果将其转换为语言逻辑的问题，关于自由意志的一系列相容的描述，是依然可以在逻辑上成立并可以通过语言表达出来的，因为自由意志的并没有所谓的本质存在，而是通过一系列命题所显现出来的一个假设。
在上述的引用“既然一切事情都是被决定了的，那么无论你做什么都改变不了什么，是不是你就啥都别做了？”
前面采用了外部视角，而后面又采用了参与者视角，无法形成正确的逻辑推理链条，后面那部分的推论，做什么都没用，实际上变成了不可言说的部分。

我接受zhangiii的说法，但我们的针对性有所不同，为说明这种差异，不妨区分下面几个问题：

1）是否存在一个包含了自由意志概念的、逻辑上自洽的、有意义的系统？我们的回答一样：“是”。

2）这样的系统是否可能是决定论的？即，自由意志是否相容于一个决定论系统？zhangiii认为是，依我的理解，他的观点是：通过语言上的等效转换，可以从一个决定论的系统中，剔除或者引入自由意志概念，而我认为，能否做到等效，取决于自由意志的含义。

3）一种转换的方法是：从因果链中划出一个圈，称之为“自我”，并将此圈内所发生的事件称为“我的决定”，如果仅此而已，那么等效转换是可以实现的，我猜zhangiii意思正是如此。

4）但在我看来，使用自由意志一词的人，通常试图传达更多的含义，他们说“那就是我的决定”时，默含了“我本可以不这么做”的意思，而正是这层默含的意思，与决定论直接冲突。

5）“我本可以不这么做”，不仅与决定论冲突，也与实证方法直接冲突，因为它在理论上就是无法实证的，实际上可以这么说，该冲突表明了，整个实证方法都是建立在决定论基础上的，因而，任何以实证方法为基础的体系（比如科学）都必须排除第（4）点所界定的自由意志。

关于后两点，我在另一篇文章中曾有所论及，可参考。

1）自由意志论：除非被他人所强制，人的每一项行为，是他的自由选择，即：他原本可以在那一刻作出其他选择：不作出那个行为，或作出其他行为。

2）主观价值论：对价值的度量（即对世界各种状态之好与坏的评价），只能由个体自己作出，并且，不同人的度量结果之间，不具有可比性，即：其中任何一个不能以任何比例折算为另一个，因而，价值度量结果之间也不具有可加性。

3）方法论个人主义：行动或选择这个动词的主语必须是具体的个人。

这组命题对于社会科学的重要性无论如何强调都不过分，所以我很高兴能被如此重视，然而同时，我也遗憾的发现，我对这组命题的态度与这些学者有着根本的分歧；简单说，这些学者如同其他许多学者包括几年前的我一样，认为或暗示了，自由意志论或主观价值论是经验命题；而我却认为：这些命题只能被当作先验命题，这意味着，它们是武断的认定，不接受任何实证检验，也无视任何事实的挑战，不会因为任何事实发现或科学进展而改变。

我认为，一些学科（如道德哲学、伦理学、法学）以这些命题作为逻辑起点，因为是起点，本身无须加以论证，而一旦你放弃这一立场，退而将之认定为经验命题，那么这些学科的基础将被动摇。比如翟教授在他的精彩演讲最后，却打开了一个实证后门，他说（大意）：自由意志和个人主义之所以成立且难以动摇，是因为人就是一个一个的，他们的思想原本就是独立的，他们的选择必定也只能是分别作出的。

实证后门一旦打开，魔鬼就跟着来了：我们在团体操上很容易看到一个号令同时引发一群人的相似行为，你可以讨厌这种团体行动，但它们确实存在，你可以说，每个人听到号令后作出了自由选择，听从号令是他的选择，他原本也可以作出其他行为。

是的，“原本也可以”，但“原本也可以如何如何”这句话不可能用任何实证方法来证伪，它在逻辑上就直接与“实证”这个词相矛盾，因而，支持你说出“原本也可以如何如何”的，只能是一个先验而武断的观念，而不可能是经验。

正是在这一点上的混淆，导致了社会科学界对心理学和生物学的反感和抵制，这些研究行为的自然科学，把人当作实证研究的对象，试图发现人在何种条件下会作出何种行为，很明显，这些学科不可能引入自由意志这个概念，因为一旦这样做，会让它们的所有命题立刻失去实证意义，在心理学家和行为学家看来，“原本也可以”这句话不仅毫无意义，且被禁止提及。

相反，对于道德学家和法学家，自由意志是逻辑起点，假如你从别人家里拿走了一件东西，无论你为这项行为说出多少“原因”，无论你如何用经验科学论证在那种条件下你必定会那么做，法官都不会理睬。

在自然科学家眼里，人只是世界这部运转机器的一个普通部分，所谓个人意志只是因果链的一个环节，而在道德学家和法学家眼里，每个人是世界的一个“奇点”：任何因果链一旦碰上个人，立刻终结，同时，任何来自个人的因果链，此人就被认定为因果链起点，换句话说：不承认存在任何以个人为中间点的因果链。（唯一的例外是枪，只有当你用枪指着另一个人时，你才能得到一条以那个人为中间点的因果链）

这种以人为断点分割因果链的做法是人为的和武断的，用哲学黑话说就是先验的，它不以任何经验为前提，无论科学家作出多少研究，来证明被分割的因果链上的前后事件之间“其实”具有高度可信的因果关系，都不能改变这一武断假定，这就是道德哲学和经验科学的根本差异所在。

一旦你认清两种观念体系下的两个世界的这一差异，许许多多围绕这一问题而产生的纷争便迎刃而解，你可以在两个世界之间轻松切换：在不碰到人的时候，一切相安无事，而一旦碰到人，在经验科学世界里，继续把他当作普通对象看待，在道德哲学世界里，你马上掏出剪刀把因果链剪断，至于形式逻辑，哪个世界都少不了，照用无误。

CHROMOSOME 2 2  Free Will

Hume’s fork: Either our actions are determined, in which case we are not responsible for them, or they are the result of random events, in which case we are not responsible for them.
                     Oxford Dictionary of Philosophy

As this book is being completed, a few months before the end of a millennium, there comes news of a momentous announcement. At the Sanger Centre, near Cambridge – the laboratory which leads the world in reading the human genome – the complete sequence of chromosome 22 is finished. All 15.5 million ‘words’ (or so – the exact length depends on the repeat sequences, which vary greatly) in the twenty-second chapter of the human autobiography have been read and written down in English letters: 47 million As, Cs, Gs and Ts.

Near the tip of the long arm of chromosome 22 there lies a massive and complicated gene, pregnant with significance, known as HFW. It has fourteen exons, which together spell out a text more than 6,000 letters long. That text is severely edited after tran­scription by the strange process of RNA splicing to produce a highly complicated protein that is expressed only in a small part of the prefrontal cortex of the brain. The function of the protein is, generalising horribly, to endow human beings with free will. Without HFW, we would have no free will.

The preceding paragraph is fictional. There is no HFW gene on chromosome 22 nor on any other. After twenty-two chapters of relentless truth, I just felt like deceiving you. I cracked under the strain of being a non-fiction writer and could no longer resist the temptation to make something up.

But who am ‘I’? The I who, overcome by a silly impulse, decided to write a fictional paragraph? I am a biological creature put together by my genes. They prescribed my shape, gave me five fingers on each hand and thirty-two teeth in my mouth, laid down my capacity for language, and defined about half of my intellectual capacity. When I remember something, it is they that do it for me, switching on the CREB system to store the memory. They built me a brain and delegated responsibility for day-to-day duties to it. They also gave me the distinct impression that I am free to make up my own mind about how to behave. Simple introspection tells me there is nothing that I cannot help myself doing. There is equally nothing that says that I must do one thing and not something else. I am quite capable of jumping in my car and driving to Edinburgh right now and for no other reason than that I want to, or of making up a whole paragraph of fiction. I am a free agent, equipped with free will.

Where did this free will come from? It plainly could not have come from my genes, or else it would not be free will. The answer, according to many, is that it came from society, culture and nurture. According to this reasoning, freedom equals the parts of our natures not determined by our genes, a sort of flower that blooms after our genes have done their tyrannical worst. We can rise above our genetic determinism and grasp that mystic flower, freedom.

There has been a long tradition among a certain kind of science writer to say that the world of biology is divided into people who believe in genetic determinism and people who believe in freedom. Yet these same writers have rejected genetic determinism only by establishing other forms of biological determinism in its place – the determinism of parental influence or social conditioning. It is odd that so many writers who defend human dignity against the tyranny of our genes seem happy to accept the tyranny of our surroundings. I was once criticised in print for allegedly saying (which I had not) that all behaviour is genetically determined. The writer went on to give an example of how behaviour was not genetic: it was well known that child abusers were generally abused themselves as children and this was the cause of their later behaviour. It did not seem to occur to him that this was just as deterministic and a far more heartless and prejudicial condemnation of people who had suffered enough than anything I had said. He was arguing that the children of child abusers were likely to become child abusers and there was little they could do about it. It did not occur to him that he was applying a double standard: demanding rigorous proof for genetic explanations of behaviour while easily accepting social ones.

The crude distinction between genes as implacable programmers of a Calvinist predestination and the environment as the home of liberal free will is a fallacy. One of the most powerful environmental sculptors of character and ability is the sum of conditions in the womb, about which you can do nothing. As I argued in the chapter on chromosome 6, some of the genes for intellectual ability are probably genes for appetite rather than aptitude: they set their pos­sessor on a course of willing learning. The same result can be achieved by an inspiring teacher. Nature, in other words, can be much more malleable than nurture.

Aldous Huxley’s Brave new world, written at the height of eugenic enthusiasm in the 1920s, presents a terrifying world of uniform, coerced control in which there is no individuality. Each person meekly and willingly accepts his or her place in a caste system – alphas to epsilons – and obediently does the tasks and enjoys the recreations that society expects of him or her. The very phrase ‘brave new world’ has come to mean such a dystopia brought into being by central control and advanced science working hand­in-hand.

It therefore comes as something of a surprise to read the book and discover that there is virtually nothing about eugenics in it. Alphas and epsilons are not bred, but are produced by chemical adjustment in artificial wombs followed by Pavlovian conditioning and brainwashing, then sustained in adulthood by opiate-like drugs. In other words, this dystopia owes nothing to nature and everything to nurture. It is an environmental, not a genetic, hell. Everybody’s fate is determined, but by their controlled environment, not their genes. It is indeed biological determinism, but not genetic determin­ism. Aldous Huxley’s genius was to recognise how hellish a world in which nurture prevailed would actually be. Indeed, it is hard to tell whether the extreme genetic determinists who ruled Germany in the 1930s caused more suffering than the extreme environmental determinists who ruled Russia at the same time. All we can be sure of is that both extremes were horrible.

Fortunately we are spectacularly resistant to brainwashing. No matter how hard their parents or their politicians tell them that smoking is bad for them, young people still take it up. Indeed, it is precisely because grown-ups lecture them about it that it seems so appealing. We are genetically endowed with a tendency to be bloody-minded towards authority, especially in our teens, to guard our own innate character against dictators, teachers, abusing step­parents or government advertising campaigns.

Besides, we now know that virtually all the evidence purporting to show how parental influences shape our character is deeply flawed. There is indeed a correlation between abusing children and having been abused as a child, but it can be entirely accounted for by inherited personality traits. The children of abusers inherit their persecutor’s characteristics. Properly controlled for this effect, studies leave no room for nurture determinism at all. The step­children of abusers, for instance, do not become abusers.1
The same, remarkably, is true of virtually every standard social nostrum you have ever heard. Criminals rear criminals. Divorcees rear divorcers. Problem parents rear problem children. Obese parents rear obese children. Having subscribed to all of these assertions during a long career of writing psychology textbooks, Judith Rich Harris suddenly began questioning them a few years ago. What she discovered appalled her. Because virtually no studies had controlled for heritability, there was no proof of causation at all in any study. Not even lip service was being paid to this omission: correlation was being routinely presented as causation. Yet in each case, from behaviour genetics studies, there was new, strong evi­dence against what Rich Harris calls ‘the nurture assumption’. Studies of the divorce rate of twins, for example, reveal that genetics accounts for about half of the variation in divorce rate, non-shared environmental factors for another half and shared home environ­ment for nothing at all.1 In other words, you are no more likely to divorce if reared in a broken home than the average – unless your biological parents divorced. Studies of criminal records of adoptees in Denmark revealed a strong correlation with the criminal record of the biological parent and a very small correlation with the criminal record of the adopting parent — and even that vanished when con­trolled for peer-group effects, whereby the adopting parents were found to live in more, or less, criminal neighbourhoods according to whether they themselves were criminals.

Indeed, it is now clear that children probably have more non­genetic effect on parents than vice versa. As I argued in the chapter on chromosomes X and Y, it used to be conventional wisdom that distant fathers and over-protective mothers turn sons gay. It is now considered much more likely to be the reverse: perceiving that a son is not fully interested in masculine concerns, the father retreats; the mother compensates by being overprotective. Likewise, it is true that autistic children often have cold mothers; but this is an effect, not a cause: the mother, exhausted and dispirited by years of unre­warding attempts to break through to an autistic child, eventually gives up trying.

Rich Harris has systematically demolished the dogma that has lain, unchallenged, beneath twentieth-century social science: the assump­tion that parents shape the personality and culture of their children. In Sigmund Freud’s psychology, John Watson’s behaviourism and Margaret Mead’s anthropology, nurture-determinism by parents was never tested, only assumed. Yet the evidence, from twin studies, from the children of immigrants and from adoption studies, is now staring us in the face: people get their personalities from their genes and from their peers, not from their parents.1

In the 1970s, after the publication of E .O. Wilson’s book Sociobiol­ogy, there was a vigorous counter-attack against the idea of genetic influences on behaviour led by Wilson’s Harvard colleagues, Richard Lewontin and Stephen Jay Gould. Their favourite slogan, used as a tide for one of Lewontin’s books, was uncompromisingly dogmatic: ‘Not in our genes!’ It was at the time still just a plausible hypothesis to assert that genetic influences on behaviour were slight or non­existent. After twenty-five years of studies in behavioural genetics, that view is no longer tenable. Genes do influence behaviour.
Yet even after these discoveries, environment is still massively important – probably in total more important than genes in nearly all behaviours. But a remarkably small part in environmental influ­ence is played by parental influence. This is not to deny that parents matter, or that children could do without them. Indeed, as Rich Harris observes, it is absurd to argue otherwise. Parents shape the home environment and a happy home environment is a good thing in its own right. You do not have to believe that happiness determines personality to agree that it is a good thing to have. But children do not seem to let the home environment influence their personality outside the home, nor to let it influence their personality in later life as an adult. Rich Harris makes the vital observation that we all keep the public and private zones of our lives separate and we do not necessarily take the lessons or the personality from one to the other. We easily ‘code-switch’ between them. Thus we acquire the language (in the case of immigrants) or accent of our peers, not our parents, for use in the rest of our lives. Culture is transmitted autonomously from each children’s peer group to the next and not from parent to child – which is why, for example, the move towards greater adult sexual equality has had zero effect on willing sexual segregation in the playground. As every parent knows, children prefer to imitate peers than parents. Psychology, like sociology and anthropology, has been dominated by those with a strong antipathy to genetic explanations; it can no longer sustain such ignorance.2
My point is not to rehearse the nature-nurture debate, which I explored in the chapter on chromosome 6, but to draw attention to the fact that even if the nurture assumption had proved true, it would not have reduced determinism one iota. As it is, by stressing the powerful influence that conformity to a peer group can have on personality, Rich Harris lays bare just how much more alarming social determinism is than genetic. It is brainwashing. Far from leaving room for free will, it rather diminishes it. A child who expresses her own (partly genetic) personality in defiance of her parents’ or her siblings’ pressures is at least obeying endogenous causality, not somebody else’s.

So there is no escape from determinism by appealing to socialisa­tion. Either effects have causes or they do not. If I am timid because of something that happened to me when I was young, that event is no less deterministic than a gene for timidity. The greater mistake is not to equate determinism with genes, but to mistake determinism for inevitability. Said the three authors of Not in our genes, Steven Rose, Leon Kamin and Richard Lewontin, ‘To the biological determinists the old credo “You can’t change human nature” is the alpha and omega of the human condition.’ But this equation – determinism equals fatalism — is so well understood to be a fallacy that it is hard to find the straw men that the three critics indict.3
The reason the equation of determinism with fatalism is a fallacy is as follows. Suppose you are ill, but you reason that there is no point in calling the doctor because either you will recover, or you won’t: in either case, a doctor is superfluous. But this overlooks the possibility that your recovery or lack thereof could be caused by your calling the doctor, or failure to do so. It follows that determin­ism implies nothing about what you can or cannot do. Determinism looks backwards to the causes of the present state, not forward to the consequences.

Yet the myth persists that genetic determinism is a more implac­able kind of fate than social determinism. As James Watson has put it, ‘We talk about gene therapy as if it can change someone’s fate, but you can also change someone’s fate if you pay off their credit card.’ The whole point of genetic knowledge is to remedy genetic defects with (mostly non-genetic) interventions. Far from the dis­coveries of genetic mutations leading to fatalism, I have already cited many examples where they have led to redoubled efforts to ameliorate their effects. As I pointed out in the chapter on chromo­some 6, when dyslexia was belatedly recognised as a real, and possibly genetic, condition, the response of parents, teachers and govern­ments was not fatalistic. Nobody said that because it was a genetic condition dyslexia was therefore incurable and from now on children diagnosed with dyslexia would be allowed to remain illiterate. Quite the reverse happened: remedial education for dyslexics was developed, with impressive results. Likewise, as I argued in the chapter on chromosome 11, even psychotherapists have found gen­etic explanations of shyness helpful in curing it. By reassuring shy people that their shyness is innate and ‘real’, it somehow helps them overcome it.
Nor does it make sense to argue that biological determinism threatens the case for political freedom. As Sam Brittan has argued, ‘the opposite of freedom is coercion, not determinism.’4 We cherish political freedom because it allows us freedom of personal self­determination, not the other way around. Though we pay lip service to our love of free will, when the chips are down we cling to determinism to save us. In February 1994 an American named Stephen Mobley was convicted of the murder of a pizza-shop man­ager, John Collins, and sentenced to death. Appealing to have the sentence reduced to life imprisonment, his lawyers offered a genetic defence. Mobley came, they said, from a long pedigree of crooks and criminals. He probably killed Collins because his genes made him do it. ‘He’ was not responsible; he was a genetically determined automaton.

It to be thought that he had none. So does every criminal who uses the defence of insanity or diminished responsibility. So does every jealous spouse who uses the defence of temporary insanity or justifiable rage after murdering an unfaithful partner. So does the unfaithful partner when justifying the infidelity. So does every tycoon who uses the excuse of Alzheimer’s disease when accused of fraud against his shareholders. So indeed does a child in the playground who says that his friend made him do it. So does each one of us when we willingly go along with a subtle suggestion from the therapist that we should blame our parents for our present unhappiness. So does a politician who blames social conditions for the crime rate in an area. So does an economist when he asserts that consumers are utility maximisers. So does a biographer when he tries to explain how his subject’s character was forged by formative experiences. So does everybody who consults a horoscope. In every case there is a willing, happy and grateful embracing of determinism. Far from loving free will, we seem to be a species that positively leaps to surrender it whenever we can.5

Full responsibility for one’s actions is a necessary fiction without which the law would flounder, but it is a fiction all the same. To the extent that you act in character you are responsible for your actions; yet acting in character is merely expressing the many deter­minisms that caused your character. David Hume found himself impaled on this dilemma, subsequently named Hume’s fork. Either our actions are determined, in which case we are not responsible for them, or they are random, in which case we are not responsible for them. In either case, common sense is outraged and society impossible to organise.

Christianity has wrestled with these issues for two millennia and theologians of other stripes for much longer. God, almost by defin­ition, seems to deny free will or He would not be omnipotent. Yet Christianity in particular has striven to preserve a concept of free will because, without it, human beings cannot be held accountable for their actions. Without accountability, sin is a mockery and Hell a damnable injustice from a just God. The modern Christian consensus is that God has implanted free will in us, so that we have a choice of living virtuously or in sin.

Several prominent evolutionary biologists have recently argued that religious belief is an expression of a universal human instinct — that there is in some sense a group of genes for believing in God or gods. (One neuroscientist even claims to have found a dedicated neural module in the temporal lobes of the brain that is bigger or more active in religious believers; hyper-religiosity is a feature of some types of temporal-lobe epilepsy.) A religious instinct may be no more than a by-product of an instinctive superstition to assume that all events, even thunderstorms, have wilful causes. Such a super­stition could have been useful in the Stone Age. When a boulder rolls down the hill and nearly crushes you, it is less dangerous to subscribe to the conspiracy theory that it was pushed by somebody than to assume it was an accident. Our very language is larded with intentionality. I wrote earlier that my genes built me and delegated responsibility to my brain. My genes did nothing of the sort. It all just happened.

E. O. Wilson even argues, in his book Consilience,6 that morality is the codified expression of our instincts, and that what is right is indeed – despite the naturalistic fallacy — derived from what comes naturally. This leads to the paradoxical conclusion that belief in a god, being natural, is therefore correct. Yet Wilson himself was reared a devout Baptist and is now an agnostic, so he has rebelled against a deterministic instinct. Likewise, Steven Pinker, by remaining childless while subscribing to the theory of the selfish gene, has told his selfish genes to ‘go jump in a lake’.

So even determinists can escape determinism. We have a paradox. Unless our behaviour is random, then it is determined. If it is determined, then it is not free. And yet we feel, and demonstrably are, free. Charles Darwin described free will as a delusion caused by our inability to analyse our own motives. Modern Darwinists such as Robert Trivers have even argued that deceiving ourselves about such matters is itself an evolved adaptation. Pinker has called free will ‘an idealisation of human beings that makes the ethics game playable’. The writer Rita Carter calls it an illusion hard-wired into the mind. The philosopher Tony Ingram calls free will something that we assume other people have — we seem to have an inbuilt bias to ascribe free will to everybody and everything about us, from recalcitrant outboard motors to recalcitrant children equipped with our genes.

I would like to think that we can get a little closer to resolving the paradox than that. Recall that, when discussing chromosome 10, I described how the stress response consists of genes at the whim of the social environment, not vice versa. If genes can affect behaviour and behaviour can affect genes, then the causality is circu­lar. And in a system of circular feedbacks, hugely unpredictable results can follow from simple deterministic processes.

This kind of notion goes under the name of chaos theory. Much as I hate to admit it, the physicists have got there first. Pierre-Simon de LaPlace, the great French mathematician of the eighteenth cen­tury, once mused that if, as a good Newtonian, he could know the positions and the motions of every atom in the universe, he could predict the future. Or rather, he suspected that he could not know the future, but he wondered why not. It is fashionable to say that the answer lies at the subatomic level, where we now know that there are quantum-mechanical events that are only statistically pre­dictable and the world is not made of Newtonian billiard balls. But that is not much help because Newtonian physics is actually a pretty good description of events at the scale at which we live and nobody seriously believes that we rely, for our free will, on the probabilistic scaffolding of Heisenberg’s uncertainty principle. To put the reason bluntly: in deciding to write this chapter this afternoon, my brain did not play dice. To act randomly is not the same thing as to act freely — in fact, quite the reverse.8

Chaos theory provides a better answer to LaPlace. Unlike quantum physics, it does not rest on chance. Chaotic systems, as defined by mathematicians, are determined, not random. But the theory holds that even if you know all the determining factors in a system, you may not be able to predict the course it will take, because of the way different causes can interact with each other. Even simply deter­mined systems can behave chaotically. They do so partly because of reflexivity, whereby one action affects the starting conditions of the next action, so small effects become larger causes. The trajectory of the stock market index, the future of the weather and the ‘fractal geometry’ of a coastline are all chaotic systems: in each case, the broad outline or course of events is predictable, but the precise details are not. We know it will be colder in winter than summer, but we cannot tell whether it will snow next Christmas Day.
Human behaviour shares these characteristics. Stress can alter the expression of genes, which can affect the response to stress and so on. Human behaviour is therefore unpredictable in the short term, but broadly predictable in the long term. Thus at any instant in the day, I can choose not to consume a meal. I am free not to eat. But over the course of the day it is almost a certainty that I will eat. The timing of my meal may depend on many things — my hunger (partly dictated by my genes), the weather (chaotically determined by myriad external factors), or somebody else’s decision to ask me out to lunch (he being a deterministic being over whom I have no control). This interaction of genetic and external influences makes my behaviour unpredictable, but not undetermined. In the gap between those words lies freedom.

We can never escape from determinism, but we can make a distinction between good determinisms and bad ones – free ones and unfree ones. Suppose that I am sitting in the laboratory of Shin Shimojo at the California Institute of Technology and he is at this very moment prodding with an electrode a part of my brain some­where close to the anterior cingulate sulcus. Since the control of ‘voluntary’ movement is in this general area, he might be responsible for me making a movement that would, to me, have all the appear­ance of volition. Asked why I had moved my arm, I would almost certainly reply with conviction that it was a voluntary decision. Professor Shimojo would know better (I hasten to add that this is still a thought experiment suggested to me by Shimojo, not a real one). It was not the fact that my movement was determined that contradicted my illusion of freedom; it was the fact that it was determined from outside by somebody else.
The philosopher A. J. Ayer put it this way:9

If I suffered from a compulsive neurosis, so that I got up and walked across the room, whether I wanted to or not, or if I did so because somebody else compelled me, then I should not be acting freely. But if I do it now, I shall be acting freely, just because these conditions do not obtain; and the fact that my action may nevertheless have a cause is, from this point of view, irrelevant.
A psychologist of twins, Lyndon Eaves, has made a similar point:10
Freedom is the ability to stand up and transcend the limitations of the environment. That capacity is something that natural selection has placed in us, because it’s adaptive … If you’re going to be pushed around, would you rather be pushed around by your environment, which is not you, or by your genes, which in some sense is who you are.

Freedom lies in expressing your own determinism, not somebody else’s. It is not the determinism that makes a difference, but the ownership. If freedom is what we prefer, then it is preferable to be determined by forces that originate in ourselves and not in others. Part of our revulsion at cloning originates in the fear that what is uniquely ours could be shared by another. The single-minded obses­sion of the genes to do the determining in their own body is our strongest bulwark against loss of freedom to external causes. Do you begin to see why I facetiously flirted with the idea of a gene for free will? A gene for free will would not be such a paradox because it would locate the source of our behaviour inside us, where others cannot get at it. Of course, there is no single gene, but instead there is something infinitely more uplifting and magnificent: a whole human nature, flexibly preordained in our chromosomes and idio­syncratic to each of us. Everybody has a unique and different, endogenous nature. A self.