Basu 在《信念共同体》中提出了改进法律经济学的一种方案，他认为，以往的法经济学在分析一项法律规则的引入造成的影响时，采用的是直接修改收益矩阵的办法，这使得他们无法解释为何有些法律会得到遵守并产生预期效果，而另一些则不会，

他的解决方案是，把执法者和立法者也作为参与者纳入博弈矩阵，并据此分析，该矩阵中是否存在两个（或更多）均衡点，如果只有一个，那么立法不会带来任何改变，如果存在两个以上，那就再看立法是否会将参与者引向（不同于当前的）另一个均衡点，

归结起来，他的方案有几个要点：

1）必须把执法和立法者作为参与者引入博弈问题，才可能通过博弈分析理解立法影响，

2）任何立法若要实现其意图，其目标状态必须是某个从博弈矩阵中事先可知的均衡点，

3）目标均衡点必须优于当前均衡点，否则就没必要立法了（除非立法者想故意恶化事态），

4）由于目标均衡点事先可知，因而即便没有立法，参与各方若能达成协调，同样可以转移到这个新均衡上，立法的唯一作用就是在存在多重均衡的情况下，通过标识其中某个均衡，令其变得醒目凸显，因而有望成为协调博弈各方所达致的谢林点，

这套方案里有不少好点子，特别是前两点，

将执法和立法者视为和其他参与方一样有着自己的偏好和利益的行动主体，这一点非常重要，就像公共选择理论将镇痔活动的参与方视为同等行动主体一样，

第二点我也非常赞同，我曾在一篇旧文里表达过类似的意思，

不过依我看，Basu 的方案距离解释现实还比较遥远，他的第4点显然是不切实际的，

关键的问题是，把执法和立法者视为博弈主体，并不等于非要把他们纳入到同一个博弈矩阵里，把执法和立法分别作为单独的博弈问题来处理，然后将其结果以参数形式输入到主要的那个博弈矩阵中，效果会更好，因为这几种博弈的结构大不相同，特别是在重复性和与之有关的信任关系方面，混在一起无法处理，

让我构造一个例子来说明这一点，

设想一个社会，有100位成员，其中90位个体农民，10位工匠，这10位工匠由于职业上的需要，之间存在高频率且高回报率的重复合作博弈，我们知道，熟人间的无截止期的重复博弈中，合作比较容易达成，而对博弈历史的共同记忆会强化信任，所以，10位工匠之间建立了强合作强信任关系，

相反，个体农户之间不存在这样的关系，

工匠间的这种关系一旦建立，他们发现可以用这一信任资源实现更多目标，比如组织集体行动，他们决定每个月聚会一次，讨论是否可以有什么好机会，通过一次集体行动为每个成员都带来好处，

现在假设，他们确实经常能找出这样的机会，并且10次里有9次行动都成功了，所有人都遵守了诺言，付出了努力，获得了事先约定的回报，

久而久之，这种集体决策与行动机制成为常规，也就是说，这些工匠头脑里建立了这样的牢固信念：只要我们10个人经商议表决后决定发动某一集体行动，所有人都会遵守诺言，付出他承诺的努力，获得他约定的回报，

然后有一天，他们在讨论中发现这样一种集体行动的机会：通过扮演执法者的角色，迫使社会全体（100人）改变行为方式，从而确立一种新规范，以期将社会从当前均衡点转移到另一个更高水平的均衡点，同时，利用他们的集体行动能力，强迫其他90人每人上交10块钱，这笔钱占他们从均衡迁移中获得的利益的一小部分，

假设他们这次尝试成功了，于是激励他们做出了更多类似尝试，每次都成功，于是我们得到下一个合理的推定——

久而久之，该社会所有成员的头脑里都建立了这样一个牢固信念：只要工匠帮做出决定，宣布开始执行某项新规则，我便相信他们会付出巨大努力认真执行，而且很可能会成功，而且这一成功还很可能改善人们的处境，因而得到普遍顺从、配合或支持，因而更可能成功，

我的要点是，若是仅仅用一个博弈矩阵来描绘上述过程，是无法把这事情说清楚的，必须分解成多个博弈问题，而且依时序处理：首先是工匠间有关日常业务的博弈（A），接着是基于从A中建立起的信任关系而发生的集体行动博弈（B），然后是基于从B中建立起的集体决策与行动机制而发生的立法/执法博弈（C），最终，在C重复发生多次之后，整个社会有关立法与执法的信念全都改变了，

也就是说，从博弈A中产生的信念作为参数输入博弈B，从博弈B中产生的信念作为参数输入博弈C，如此一来，当前法经济学家直接修改收益矩阵的做法并没有根本毛病，只是需要把分析过程往前推，用另一类博弈问题来回答凭什么修改收益矩阵的问题

【2021-06-13】

读到后面发现，Basu在第5.5节里也试图将执法者之间的博弈单独拿出来分析，即所谓的分块博弈（partitioned game）思路，不过他对此没有充分展开，而且依我看此路不通，要给出贴近现实的分析，必须引入时序、重复、信念循环强化等动态和进化的视角，在任何剖切面上，许多东西只能描述而无法分析

最近metoo丑闻铺天盖地，虽然有些细节让人震惊，但仔细想想，也不算太意外，特别是行业分布，完全在意料之中，那些特别偏爱长相俊俏，亲和度高，社会技能强，之类禀赋的行业，自然是metoo高发区，因为这些禀赋与黄喉策略更搭配，我预期，双性恋和同性恋群体中发生率会更高。

就是，那些把实名揭发跟无罪推定扯到一起的都是纯傻哔，你被人持刀攻击想要自卫时要不要先喊三遍『未经判决定罪者都是无辜的』？

道德评价这事情，你一旦偏离个体主义立场，就完蛋了，结果肯定一锅粥了，像metoo这种无人组织策划的自发运动，当然不能成为道德评判的对象，只有其中的个体行动才是合格对象，至于这一运动会不会导致某种你不希望（或希望）看到的结果，那是乐见与否的问题，此处没有道德评判的余地，个人只对自己的行动负责（基于可合理预见的后果），这么多实名揭发者，里面肯定有耍流氓的，比如哥伦比亚那个床垫女，但其他揭发者不能仅仅因为和她共用一个推特标签就承担连带责任吧，BTW，知识分子最容易脱离个体主义立场，因为他们喜欢从上帝视角看问题。

有关无罪推定，我再多说几句，我说把这原则扯进来的人蠢，倒不是质疑将该刑事审判原则移用于道德审判是否合适，而是他们根本弄错了适用环节，无罪推定是用来规范陪审团判决的，不是用来约束当事人的自卫、自我救济和控诉行动的，所以即便你想把该原则引入这件事情，也和指控者毫无关系，而只跟有意作出判断的旁观者有关，即，旁观者在看过控诉材料之后，开骂『大流氓、人渣』之前，是不是应该先穷尽一切可接受的辩解理由？或暂缓判断并等待被告提出某种可接受的辩解理由？这倒确实可以讨论。

依我看，这取决于你作出判断之后打算采取何种行动，假如你只是想得到个判断，从而调整自己对当事人的看法，那么证据平衡原则就够了，如果你判断完还要像黄老师那样去抽个耳光，那么标准就该向无罪推定方向靠拢一点，如果只是想骂两句，大概介于两者之间吧……

这本书因为翻译烂被我扣了三颗星，原因之一是原书太好，有足够多的星可以扣，原因之二是原书的特点让它对错译特别敏感，类似性质或数量的错译若发生在其他书上，效果就没这么显著 //《基因之外》 ★★☆☆☆ 又一本好书被烂翻译糟蹋了

这可能是对文化进化理论进行形式化和体系化方面迄今为止走得最远的一本书，而用自然语言做这件事（本书没有一个数学公式），对语言的精致、准确、清晰要求很高，每个错译都有很大破坏性，这就好比一份精炼的源代码，哪怕只以万分之一的比率随机乱改一些语句，也会变得完全读不懂且跑不动。

Richerson&Boyd的模型中遗漏了一个要点：权威的功能，权威的存在解决了群体内规范执行和惩罚机制的激励问题，而这一问题的解决是群体得以成为选择单元的关键。 ​​​​

执行规范和实施惩罚的高成本，使得一般成员缺乏足够激励这么做，而宁愿搭便车，但假如一个或一些成员能可信的分得群体收益的某个确定份额，激励问题即可解决，我在《群居的艺术》里提出了两种可能性：1）血缘群体的长辈，辈份越高，个体利益与群体利益重合度越大，规范执行激励越强，2）首领，群体首领拥有某些公共资源支配权，可部分转变为个体利益，而且在分配战利品（包括掠得的女人）上享有优先权，这两项个体收益都与群体收益方向一致。

理论上，只须简单武断的将群体收益增量的（比如）十分之一规定给某一特定个体，后者即有了执行规范的强大激励，无论这一安排具体以何种形式实现。

按一个社会维持其秩序的不同方式，评论者常区分出两种类型的社会：法治的和人治的；在人治社会，当人们采取一项行动，斟酌其可能遭遇的反对、阻挠和制裁时，会重点考虑掌权者个人的态度，以及他与自己的关系，无论那人是皇上、老佛爷、书记还是酋长，而在法治社会，人们更多考虑的是不依赖特定个人和特定关系而存在的习俗惯例和法律规则。

理论上还有第三种可能：德治社会，在那里，秩序同样由无关特定个人的社会规范维持，但规则的执行不依靠强制力，对不法行为的矫正也不借助人身惩罚或强制剥夺，社会规范靠教化、规诫和关系隔离等和平手段维持，因而也不需要建立政府和司法系统；这样一种和谐而无强制的状态，也正是许多古代哲学家的社会理想。

但这只是个乌托邦理想，在现实中，建立此类乌托邦的努力所带来的往往是灾难，因为总有人无视社会规范，并不惮于使用暴力，而当他们成功建立暴力组织并对他人实施强制时，便可获得巨大利益，所以，那些未在制度上对此根本危险加以防范的社会，最后总是难免沦为人治社会。

不过，建立道德乌托邦的种种努力，确有一些获得了局部成功，再洗礼派的一个分支阿米绪人（Amish）在美国建立的自治社区堪称典范，这一教派避世索居，远离政府，极少求助司法系统，从不打官司，其秩序全赖社会成员对教规（Ordnung）的遵守，但因为奉行绝对和平主义，教规的执行并不借助强制手段。

同时，阿米绪的社会秩序近乎完美，无论社区内、社区间，还是他们与其他美国人之间，极少发生暴力冲突，犯罪率几乎为零；而且和再洗礼派另一分支胡特尔人一样，北美阿米绪社会也非常兴旺，人口从1920年的五千增长到了去年的28万，这还没算不断流失到主流社会的人口。

假如孔孟再世，恐怕也很难再要求更多了，那他们是怎么做到的呢？

【小国寡民】

阿米绪在许多方面和胡特尔相似，社区（即他们的教区）规模保持在邓巴数之下，因而其互惠关系可由相互熟识而得以维系，同时小规模也避免了等级分化，高度依赖父系家族纽带，因而互惠合作意愿得到亲缘关系的强化；牧师的非专业化和限于初中程度的教育，消除了宗教的理想主义成分，更多注重行为而非观念，因而事实上成为一种道德规范而非信仰体系。

不同的是，阿米绪不实行共产主义，各家庭拥有自己的土地和独立的住宅，各自经营自家产业，自己抚养幼儿，自行选择学校。

但同时，每个社区在生活方式和对待外来新事物的态度上，却一致遵循着一套无微不至的规范，从衣着、器具、设施、消费和娱乐，教规都有着严格而细致的规定：不得装电话（只能用公共电话亭）和室内管道，不得拥有汽车（一般都用马车），不得接通市电（可以用柴油发电机），等等。

【公共生活】

阿米绪有许多全社区共同参与的公共活动，包括婚礼、葬礼和需要大量人手的工作，比如建造住房和谷仓，这些活动强化了互惠关系和共同体认同；其中最重要的是每两周一次的宗教集会，轮流在各家谷仓内举行，除了例行的礼拜诵经唱诗聚餐之外，该集会的主要功能是作出集体决策和执行社会规范，长老们对违规行为提出告诫，对严重违规作出处罚决定。

集会上也会针对新出现的情况讨论是否制定新规则，或修改既有规则，从而确保规则体系不遗漏生活中任何可能对既有秩序造成冲击的因素。

【监视与压力】

和其他熟人社会一样，阿米绪人也喜欢相互窥视和议论，个人生活毫无隐私可言，而且身为同教区教友这一事实，使得这种做法获得了道德上的合理性，因而是得到鼓励和赞许的，不会像其他社会那样被指责为多管闲事的长舌妇。

所以任何出轨行为（比如帽子款式或砧板尺寸不合规）都很快会传到长老耳中，于是几位长老就会上门对当事人作出劝诫训导，假如后者不及时悔过和纠正，事情就会被提交到下一次宗教集会上，假如集会上的公开谴责仍未能迫使出轨者悔过改正，长老们就会逐渐增大压力强度，包括惩罚警告和通过家人亲友施压。

【社交排斥】

不过，阿米绪社会规范最强有力的执行手段，是它的忌避（shunning）制度，当出轨者屡教不改时，就可能被（有限期或永久性的）革除教籍（excommunicate），一旦被革除，所有社区成员包括其家人便立即对他实施忌避：不同桌吃饭，不交谈，避免直接授受物品，甚至避免目光接触。

这是一种特殊的社交排斥（social rejection），从博弈论角度看，社交排斥是群体内强化互惠关系的有效策略，这也可以得到进化博弈模型模拟结果的支持；在两两博弈中，简单而有效的策略是一报还一报，但在信息更丰富，参与者不仅能记住双方交往历史，还能从闲谈中获得对方与他人交往历史时，更有效的策略是恶人回避，即不与有过不良记录的人发生互惠关系。

个体的交往选择经过群体内协同聚合之后，会自动产生若干具有内聚倾向的互惠圈，而那些总是采用欺骗背叛策略的声名狼藉者，将被排斥在任何互惠圈之外，丧失潜在的互惠收益，这就构成了对背叛者的有力惩罚，从而维护了互惠群体的社会规范，由此一个道德社会的建立才成为可能。

在常见的熟人社会中，社交排斥是分散自发进行的，但阿米绪将这一机制正规化了，革籍和忌避经由正式程序集体决定和公开宣布，因而其执行效果更加一致而严密。

从社会心理学的角度看，社交排斥本身便是一种严酷惩罚，人类的社交需求非常强烈，遭严格排斥者会异常痛苦和不安，除非他恰好有社会性心理障碍，几乎不可能继续在社区生活下去，最终要么悔改，要么离开。

【公德 vs 亲情】

道德社会常面临的一个问题是亲属袒护，血缘纽带是把双刃剑，一方面强化了互惠意愿，但也会给规范执行留出漏洞；以家族为组织基础的社区，常会默许容忍亲属袒护，儒家也推崇亲亲相隐原则，这样一来，遭遇排斥者总是能在家庭和亲族中找到庇护所，这就大大削弱了社交排斥作为惩罚手段的效力。

阿米绪令人惊异的克服了这一困难，成功的让公德压倒了亲情，忌避一旦宣布，通常会得到家人亲友的严格遵守；或许宗教在其中起了关键作用，教友的共同信仰和对规范的认同，胜过了亲缘关系的考虑；同时，阿米绪在随人口增长而分割社区时，会小心避免同姓单一家族的社区，这与华南宗族社会中大量单姓村形成了对照。

【屏蔽外部权威】

道德社会面临的另一挑战是外部替代规范的竞争，假如社区成员觉得某些外部权威更有智慧、更有人格魅力，其代表的价值体系更有吸引力，就会在争议中加以援引，从而对作为规范维护者的社区长老的权威构成挑战，而一旦冲突引向理念之争，阿米绪长老绝无优势，他们都只受过初中教育，也很少接触外部世界，讲不出多少大道理，更无智识优势。

但阿米绪的制度从各方面杜绝了外部权威的影响：孩子的教育多数在只有一间教室的社区小学里进行，教师是初中毕业不久的未婚阿米绪女孩，公立学校里通常会被宣扬的国家历史、民族英雄、主流价值观、科学成就、创业事迹，对阿米绪儿童影响都很小。

因为他们不参与政治、不任公职、不诉讼，外部世界的法律权威、法官的威严、长官的权力、政治鼓动、主流政治观念、战争英雄，对阿米绪人都没什么影响；因为绝大部分现代传媒和流行文艺娱乐活动都被禁止，他们也感受不到文体明星和流行文化的价值号召力。

【向后看】

现代社会与传统社会的一大区别是，它是向前看的，而传统社会是向后看的，原因在于知识结构，在传统社会，一个人可能拥有的知识的绝大部分，要么在他出生时便已存在于公共知识体系，他在成长过程中逐渐习得，要么是他在个人生活史中积累的私人知识，只有极少数是新近进入公共知识体系的，这意味着，年长者总是比年轻人拥有更完备的知识，正是这一点为长者权威提供了强有力支持。

但工业革命后情况逐渐颠倒了过来，公共知识中越来越多的部分是新近获得的，因而较晚开始接受教育的事实常常可以为年轻人取得知识优势，这自然会对传统的长者权威造成冲击，因为长者往往弄不清发生了什么状况；阿米绪限制教育、拒绝接受新事物、或至少将接纳时间推迟很久的做法，似乎成功的解决了这个问题。

【事无巨细】

阿米绪教规中的有些规定——诸如马车轮上可否包橡胶轮胎，草帽的平檐可否改成卷檐，厨房案板该多长多宽——看起来极为琐碎，似乎没有什么实际意义；但实际上，这是有现实制度功能的，穿着、仪表和器具这些看似琐碎细节上的一致，可以强化文化认同，并拉开与周围外人的距离。

更重要的是，覆盖生活每个细节的规定，让规范执行者有了深度介入私人生活的理由，也让社区的整个规范执行机制有了保持连续运转的机会；在高强度的持续监督和压力之下，严重出轨事件毕竟少见，假如没有这些琐碎规定，规范机器就容易因长期不运转而生锈。

在这一点上，德语民族[1]的高不确定性规避文化或许也起了作用，荷兰社会心理学家吉尔特·霍夫斯泰德（Geert Hofstede）曾用四个维度量化比较各国文化特性，其中一个维度是不确定性规避（uncertainty avoidance），德语民族该指数值很高，这样的人比较刻板和守规矩，喜欢有一套明文规则来规定生活的每个细节，如此才觉得安心。

【规则演进】

在一个变化迅猛的环境中维持一套与主流社会格格不入的古老传统，显然不是件容易的事，这要求其制度有足够的适应能力，以应对不断面临的外部挑战，阿米绪社会适应环境变化的一个关键机制，是针对教规的派系分化。

每个阿米绪教区都是自治的，可按需要自行修订或增设教规，但近缘教区之间的教规差异通常不大；当差异足够细微时，不同教区就认为是相容的，但假如在某个重大问题上发生分歧且无法弥合，便会发生派系分裂（schism），少数派另立新支派（affiliation），150多年来，这样的分裂已产生了40多个支派。

教规分化和派系分裂所造成的多样性，创造了一种类似于进化寻优算法的并行试错／优化机制，帮助阿米绪人在捍卫传统和适应变化之间寻找最佳平衡。

多样化过程也造成了一个从最保守到最开明的连续谱，可以让各支派分别适应与外部世界的不同接触程度，最保守的教区坚持务农以便最大程度避世索居，而较开明的教区则开始经营小企业，雇佣外人，甚至外出打工，逐渐扩大了与外界的接触和交流，如此也为整个教派拓宽了生存空间。

【自由环境】

和胡特尔一样，阿米绪社会的成功也离不开其所在大社会所提供的安全环境，任何缺乏强制性司法系统而仅以道德规范维持秩序的社会，都将面临安全问题，即便其制度成功的消除了内部的暴力和犯罪（正如阿米绪所做到的），也难免遭受外部侵犯。

在欧洲时，再洗礼派社区都凭借一技之长依附于某位领主而获得庇护，这种寄人篱下的安全从未长久，屡遭迫害与驱逐，只有在迁居北美，进入宽容和法治的大环境之后，才得以长期繁荣兴旺。

阿米绪的故事告诉我们，在一个自由社会，你甚至可以实现儒家理想。
注：
[1]阿米绪人发源于十六世纪的瑞士德语区，他们至今以宾夕法尼亚德语为母语，后者是高地德语（High German）的一种方言。

@高利明 国家：合作的背书——巴泽尔《国家理论》读书笔记 “不同于诺斯,巴泽尔给出了资本主义兴盛的一个简单而有力的解释:‘第三方实施’的规模效应。 巴泽尔是有着惊人续航能力的思想家。在找到‘第三方执行’的金钥匙之后,巴泽…

@局外人c的空间:高老师的力作！隆重推荐。我以为，高老师算是中国巴泽尔研究的至少是最高水准之一，

@学经济家:先收藏

@whigzhou: 若高总对巴泽尔的介绍是准确的，那看上去他是剑走偏锋了，强调国家普遍保护在市场制度发展中的作用是对的，但以为它取代了自下而上的规范/价值体系，因而后者不再重要，就错了

@whigzhou: 有机会我会写篇文章，先简单说几点：1）人格化与非人格化（即高总的“长期关系”与“第三方实施”）的二分法过于简化，远不足以澄清市场与传统社会的根本差异，实际上这首先是一个策略与关系的抽象化和符号化的过程，从两两长期关系，到圈内长期关系，到身份/阶层分化，到亚文化的价值/伦理规范……再到社会主流价值/规范体系的形成，人格化程度逐级降低，

@whigzhou: 2）其次，缺乏普遍保障的传统社会，也有市场，因为熟人圈可以相互重叠，所以只要形成专业圈子，经过几层中介，即可覆盖一个相当规模的市场，百来个相互熟识犹太人社团，可以经营很大规模的商业和金融业，并且都是基于个人声誉的；

@whigzhou: 3）行会/协会等组织，可以大大扩展上述基于相互交叠的熟人圈的多层结构的覆盖范围，因为组织提供了一层抽象，用组织声誉代替个人声誉，一位墙上挂着某医学院毕业证的医生，有机会到一个陌生小镇开业，

@whigzhou: 4）所以，从传统社会向市场演化的过程，那些从长期关系中发展出来的价值/规范不是消失了或被取代了，而是a)去人格化了，b)多面化了，

@whigzhou: 5）国家的普遍保护（如果幸而存在的话）确实降低了市场制度对传统规范的依赖，但前者不可能离开后者而单独存在，因为需要有个东西来拉住它，以免其滑向专痔……

@whigzhou: 因为依其本性，国家总是走向集权化和大政府，永远需要有个东西拉住它，而市场制度至今得以苟延残喘，端赖一个自下而上的规范生成体系，巴泽尔（若如高总所介绍）的错误在于，以为这套价值/规范体系不再重要，其作用已被国家司法所取代，果若如此，我们看到的就是法国，而不是美国

@whigzhou: 5）这套自下而上的规范生成系统，相当程度上仍依赖于熟识和个人声誉，只是现代社会的熟识往往是单方面的，名人/大众构成了一个非对称的熟识关系，

@whigzhou: 6）实际上，这种非对称熟识关系也存在于大公司与消费者之间，它用公司人格取代自然人格，得以在邓巴数限制之下，在大规模市场上实现声誉机制，

@whigzhou: 7）即便有了司法普遍保障，现代市场的运行仍高度依赖信誉机制和私人规范，司法只是最终保障，只有极小部分纠纷求助于它，

@whigzhou: 8）作为个人，若从每个侧面看，很大程度仍生活于熟人社会（至少单方面熟识），与传统的主要区别是，这些侧面分离了，关系的内聚度降低了，即：你的熟人的熟人很可能不是你的熟人

@whigzhou: 相反在传统社会，人际关系内聚度很高，你的同学通常也认识你的邻居/亲戚/客户，高内聚度的结果是，规范生活不同侧面的诸价值与规则，通常被捆绑在一起，成为一个无所不包、从头管到脚的伦理系统，这种规范体系过于僵硬，让社区趋于保守封闭，让社会失去了流动性，

@吴昊老是重名很无奈:逗号，然后？辉总你这半天没下文了啊，哈哈……

@whigzhou: 想了想，要点好像说完了，更多细节以后再说

@高利明:答辉总http://t.cn/zjrnOke

@whigzhou: 嗯，高总列了很多具体例子来展开和澄清原文的意思，这些例子很好，其实许多我也赞同，但我要强调的是，从熟人社会到由第三方执行的抽象规范的演变，是经过了许多中间状态的，并且这些中间结构在市场制度中仍起着基础性作用，并未“沦丧”

@whigzhou: 也就是说，一个可持续的市场社会，不是由一个中央司法机构和一群无结构的个人组成的两层结构，而是由许多中间结构支撑起来的自下而上的多层结构

@whigzhou: 这些中间结构包括：社区/地方自治，行业组织，利益集团，专业阶层，大学/媒体/标准化组织等功能性机构/社团，亚文化群体，等等，所有这些中间结构，都有着与之相应的价值和伦理体系，在某个侧面起着社会规范的作用，假如这些都“沦丧”了，市场也没有了

@whigzhou: 其实，看待这些中间结构的态度，也构成了保守主义和Libertarian的一大区别

@whigzhou: 教会/教派组织也是重要的中间结构

@高利明:我更关心的是，不同国家不同地区间若要开展贸易，其合约背后的执行方未必完全一致，这些不一致，市场究竟是怎样协调的、并进而如何影响这些执行者的行为和力量的。

@whigzhou: 嗯，你强调的方面是重要的，我只是提醒一下也要重视另一方面

@whigzhou: 饭文：从同性恋纷争看文化宽容 http://t.cn/ap6o8n ……在每一个特定的场合中，现代人倾向于只袒露自己与该场景有关的那个侧面，而把其他方面包裹掩盖起来，同时，他们也懂得小心的不去触碰和揭露别人的那些场景无关部位，这是现代……

@whigzhou: 这篇旧文介绍了我的多面化理论，多面化是理解传统与现代之区别的关键，现代社会，你在工作、亲戚往来、娱乐活动、参与社区管理、社会活动等等方面，会分别有个熟人圈，互不重叠，你在每个圈子里遵循的是不同的规范，而且除血缘圈之外，每个都可以退出、另选，而在传统社会，所有这些都被绑在一起

@whigzhou: 这种多面性，最生动的表现在婚宴的桌席安排上，一个圈子一两桌，假设每圈熟识15人，邓巴数限制下，个人可同时进入十个圈子，可覆盖生活各个侧面

@whigzhou: 多面化转变是根本性的，它同时带来了文化宽容、个人自由和社会流动性，因为若这些圈子全都被捆绑重叠在一起，个人就很难重新选择，退出的成本极高（那将意味着短时间一次性重建所有关系），退出（更多是被逐出）意味着身败名裂，从此无依无靠

@whigzhou: 多面化的结果改变了社会关系网的拓扑结构，传统社区基于血缘和地域，高度封闭，多数关系限于内部，仅通过少数关键人物（政治领袖、小店主、铁匠、货郎等）与外部发生关系，而那些专门从事社区间流通/交易的人，又往往游离于本地社区之外，组成自己的特殊社区，比如犹太人

@whigzhou: 起社区连结作用的那些群体，由于多数社会关系游离在本社区之外，因而本社区的规范无法约束他们，因而被视为异类，甚至归入贱籍，这是古代社会存在本末良贱之分的根源所在

@whigzhou: 关于本末良贱，我在这篇微言的后记里也有讨论 http://t.cn/zjrr6dh

@whigzhou: 邓巴数（或类似的认知局限），也为各行业可容纳的品牌数量和每个品牌覆盖产品种类设置了上限，为何牙膏和洗头膏被置于同一品牌下？因为分太细品牌太多消费者记不住，能合并就合并，但抹脸的不能跟刷马桶的合并，手机也不能跟鞋合并，认知距离太大，总的限制是：单个消费者能够辨识的品牌也就一百多个

罗氏将话题带到了传统上属于非财产性权利的领域，比如言论自由、通行权、采光权、取水权、隐私权、免受噪音侵扰等等，不过罗氏只谈论了前两项，在他看来，这些权利都没有独立存在的余地，因为它们都是财产权的当然组成部分，所以只要财产权明确了，相关的权利与责任问题便解决了（p.166）：

问题是，人们的行为难道只发生在私人财产所构成的空间（比如私人土地、房屋、交通工具）里？果若如此，那当然没问题，主人既然可以阻止他人接触或进入自己的财产，当然更可以阻止他在其中的特定行为。

可是，稍微考虑一下现实情况就会知道，这一条件经常不成立，也难以成立；我在之前讨论财产权问题时就已指出，许多资源实际上长期处于公地状态，许多人在其中实施行为、获取利益，但没有任何特定个人拥有它，甚至没人主张这是他的财产；而且，即便按罗氏产权认定标准，也难以确定它属于谁。

那么，在这些场合，人的行为就没有任何规范来约束了吗？既有的种种约束人们在非私人场合的行为规范，都该抛弃？权利本来是规范行为的，它指向行为而非物，当它间接的用物来指称时（表现为物权），只是为了方便，但罗氏将古老的对物的迷信发挥到了极致，乃至否认所有与有形物无共同边界的权利和财产权，如此一来，让一个自由社会得以维持秩序的很大一部分行为规范，都被他一举废除了。

罗氏首先以言论自由为例（p.167）：

霍姆斯以剧院为例，是因为他将剧院视为“公共场所”，公共场所未必是公地，只要是人员众多且混杂随机、事先无从知晓会在那里遇到谁的那些场合，都可以被称作公共场所，它可能处于私人财产中也可能不是，当然，剧院通常都有个主人，所以罗氏说这事好办，主人说了算就行（p.167）：

可是，财产主人未必对自己所拥有的场所内的行为制订规范，他完全可能只在他所关切的那些事情作出规定，而对其余事情不置可否；此时，正常情况下这些行为仍受一般社会规范所约束，但按罗氏理论，这些行为就没有规范了。

比如一块私人土地上的一条道路，主人善意的允许社区居民在其中通行，但没有对此制订交通规则（凭啥要求他费这劲？），按正常法理，当然像公共道路一样，仍沿用通行的交通规则，可按罗氏理论，这里就没有交通规则了。

所以，罗氏说剧院主人可以制订规则只是回避了问题，剧院主人可以不制订规则，他没有这个义务，但有些行为必须有规范，因为出了事造成了损害需要认定责任，比如私人道路上的交通规范，两车相撞究竟谁负责？还是各自认倒霉？

退一步，就算私人场所的主人都制订了规则，还有大量非私人场所怎么办？比如一条没有特定主人的公共道路，穿过一个城镇，有人站在这条路上对高喊“上游水库垮坝啦”，而实际上水库并未垮坝，或者他站在山下公共道路上，举块牌子，上面写“前方滑坡，道路封闭，请绕行”，实际上并未发生滑坡，这么做都是合法的？

对此，罗氏的回答是，公地的存在是因为政府的存在，所以问题在政府（p.170）：

自由社会根本不会有公地（p.172）：

包括街道，也都是私人所有的（p.172）：

可是现实中，公地完全可能在没有政府介入的情况下产生，公地并不是政府所有的资源，而是没有特定所有人的资源；比如，一块无主地上的一条线路，走的人多了，就成了一条道路，但没有人拥有它，按罗氏理论也无法确定谁拥有它。

你可能记得，罗氏曾说，一个人只要在一块无主地上走过一遍，其足迹所到之处，就归他所有了，所以理论上，这条道路应归首位通行者，可是多年之后，已经无人知道是谁首先走的这条路，也没人跳出来宣称自己就是，因为他知道宣称也没用，他拿不出可信的证据说服陪审团相信这一宣称，也没有其他人能做到，事实上有许多道路处于这种状态，而且除了道路，无数河流、湖泊、森林、山丘，都处于类似的公地状态。

当然，通过某个集体妥协和分配机制，能够将公地转变为私人财产，但私有化的压力通常来自过度拥挤，假如拥挤度还不够高，那么正在利用该资源的人们就没有动力去将产权明确划分到个人，因为这个过程需要付出代价，而维持产权是有成本的，假如财产权带来的收益不足以抵偿谈判、分配和维持的成本，那么，任其处于公地状态反而是较优的选择。

但这并不意味着公地里的行为不需要规范，一条道路或许没有拥挤到公地悲剧的程度，需要私有化来内化激励的程度，但交通规则仍是必须的，我在两年前就曾向罗粉提出了这个问题，可是至今没有罗粉给出过回答。

更糟糕的是，曾被采用的，或者我们能想到的，从逐渐变得拥挤的公地在划分出私人产权的私有化过程，在罗氏理论下是不可能合法的进行的，因为这些方法都要对之前不受管制的行为施加私人管制，在罗氏看来都将是非法的。

可是，罗氏却可以无视公地大量存在的事实，对公地如何转为私产的过程和机制丝毫不加说明，仅仅靠一句宣言，就让“自由主义社会中，一切财产都有私人明确的所有……全部冲突都可以得到解决而不侵害任何人的财产权利”，完全是上帝的口气：“要有光，就有了光”。

上海地铁官方微博用一个透明装实例提醒乘客谨慎着装，以防骚扰，结果惹来大批抗议声，几位女性还亲临地铁现场，举牌宣示她们的态度：我可以骚，你不能扰；不过依我看，上海地铁的提醒基本上还是善意的，错就错在不该在最后拖了句“姑娘，请自重啊”，这就对衣着开发者构成了指责，暗示在骚扰事件中她们是有过错的。

许多批评和抗议者将地铁方的言论视为对骚扰行为的开脱，但他们显然没有这么做的动机，更可能的是，他们想表达这样一层意思：作为地铁运营商，对发生在其经营场所内的骚扰事件通常负有一些责任，即便没有法律上的，也有道义或声誉上的责任，但是该责任的大小应视其对事态的控制能力而定，假如骚扰的潜在受害者自己完全放弃审慎，不采取显而易见的预防措施，使得运营商无论怎样加强防范（比如增加保安和摄像头），都无法控制骚扰频发的情况，那么，人们就没有理由再为这一事态而指责运营商了。

这就好比停车场也对客户车内物品失窃负有某种责任，但假如许多停车者都不锁车门不关车窗，那就很难将失窃归咎于运营商了；法律在划定责任边界时，需要考虑（无论是法官的理性思考还是形成习惯法的自发机制）执行这条边界的可能性和成本，假如成本不合理，那就不会是一个稳定的均衡，因而不会是一条稳定的边界。

所以，无论是财产权还是骚扰所涉及的人身权，受法律保护的前提是：权利的主人首先要承担主要的保护成本，而不能把负担都转嫁给司法系统（也就是间接的转嫁给别人）；这一原则基于这样的假定：权利的主人有最强烈的动机去防范侵权，也拥有最佳的信息条件，知道该如何防范，假如你既不想被骚扰，却又不愿采取最简单易行的防范措施，那就没有理由要求所在场所的主人或司法系统为你提供保护，这并不是说侵权行为是对的，而是说保护是有成本的，寻求保护首先要证明有关权益值得保护，而最起码的证明是你自己的确珍惜它。

除此之外，衣着与骚扰还有另一种关系，上述谈论都假定“什么是骚扰”是清晰而容易界定的，对于身体骚扰，这问题不大，但言语骚扰就没那么清楚了，其界定标准高度依赖于特定社会的习俗和各种圈子的亚文化，同一句话，在不同文化或亚文化中，可能是恭维，可能是骚扰，或者只是中性的搭讪；在某些较为边缘的亚文化中，含有性意味的搭讪或挑逗性言辞是人际交往的常规行为，并不被视为侵犯，甚至可能是受欢迎的，即便对方是陌生人。

在传统小社会，与主流文化相牴牾的亚文化是难以存在的，但现代都市大社会对多元文化具有更大的宽容性，只要遵循自愿和非强制原则，相互间格格不入的亚文化可以相安并行于同一社会，在地理空间上可以交错重叠，甚至同一个人在不同时间场合，可以在不同亚文化中切换，以不同的人格面貌与不同圈子交往，这种多样性正是现代社会繁荣与自由的体现。

在多元文化并存的社会，人们会借助各种文化符号来标识各自所属的亚文化，这些符号传递着大量的信息：自己是什么样的人，希望被如何对待，原意与哪些人交往……而服饰发型是其中最常用也最重要的一种；所以，假如你明知某种穿着方式容易被与某种文化联系起来，而那种文化中的交往方式是你不能接受的，却又不在选择衣着时加以留意，那么，当别人果真把你当成“那种”人，以他们特有的方式和你说话时，你就没有理由斥之为骚扰了。

一个极端的例子是，七八十年代美国许多地方的妓女以紧身豹纹装和短皮裤等特定服饰来标识自己的身份，国内刚刚开放时，许多时髦女性不明就里的加以模仿，试想，假如这些模仿者旅行到美国，而四处遭遇召妓客搭讪，她们是否有理由诉其骚扰呢？同样，假如我们要求法律无视各种非主流亚文化的内部习俗，而无条件的以主流文化标准来界定人际行为的正当与否，那无异于主张消灭文化和价值多样性。

@徐轶青 规范到个体的价值观之间比较难过渡，现在基本上用博弈论的信念和多重均衡来处理。把规范设想成状态变量也比较容易操作，不过问题是谁在选那个状态

@whigzhou: 这种方案我完全同意，我在“从博弈论角度理解法律”  中也表达过，不过形式上的过渡还没想清楚，比如如何避免成为万能膏药

@whigzhou: 从聚点/策略向价值观的过渡中，存在一个策略和规范内化为个人价值的过程，它类似于鲍德温效应（Baldwin effect），当在某种博弈格局中采用某种策略总是具有优势，那么个体预先便持有倾向该策略的偏好、或预先持有导出该策略的信念，便是有优势的，由此内化便发生了。

@whigzhou: 比如：若博弈环境足够稳定，因而遵循某条规则总是有利的，那么鲍德温效应便倾向于让个体本能的偏爱这条规则，就像遵守它本身就能带来价值一样

@whigzhou: 教育或文化驯化中存在更强的鲍德温效应：父母或社会向孩子灌输规范时，不会用博弈论计算结果来说服它，而是直接将规范塑造成他的价值观

@whigzhou: 因为人类头脑里没有博弈论运算器，其价值函数只能以本能和文化价值的形式在特定的文化结构（或曰范式）中表达

@whigzhou: 表达的结果是将遗传收益这一终极性价值分解成了一组工具性价值，把单目标决策变成了多目标决策，这尽管导致了价值冲突的问题，却让算法可以在大脑上实现了，大脑的大规模并行特征和达尔文机制让它善于同时实现N多个小而简单算法，而不善于实现单个大而复杂的算法

@西峯：中国二千年来，以道德代替法律，至明代而极，这就是一切问题的症结。——黄仁宇《万历十五年》

@whigzhou: 瞎扯。前提就错了，中国这两千年从头到底就是个失败吗？有几个历史学家会同意这一点？厚黑、权术、机会主义算是道德吗？造成历史悲剧的环节中，哪些与道德有关了？如何有关法？那些道德真正起着作用的华南自治宗族社会，哪方面比同时代其他社会更差了？

@whigzhou: 道德与法律仅有的区别是：后者是中心化和强制性的，所以，只有当你希望并相信一个暴力为后盾的中央司法机构能够承担全部规范执行功能时，才会愿意让法律完全代替道德，换句话说，你信国家远过于信个人

@gg1933: 应该是信国家远过于信宗族 教会 行会这些小共同体吧。

@whigzhou: 对对，这么说更准确，不过也包括个人，因为道德除了他律还包括良心上的自律（不是基于得失权衡那种）嘛，这是纯个人的

@whigzhou: 假如你是在美国，这种信任或许不足为奇，但发生在这片神奇土地上，就很奇怪了

@风吹哗啦啦:我虽然不完全赞同他的观点，可是觉得他并没有你所说的意思啊？“症结之所在”，病因而已，但是没说死了、完全走错路。几乎所有时代都有自己的症结，但是小病无碍大方向。

@whigzhou: 这就有点历史唯物主义的味道了，依我看，近代法治的出现是许多因素机缘巧合的结果，而在它成熟并发扬光大之前，中国社会并不差

@whigzhou: 就好比，你用一大堆道理去论证为何猫科动物没发展出语言能力，发现单纯食肉性是原因之一，然后说那是它们“几千万年来症结所在”，未免可笑

@西峯：回复@whigzhou: 辉总在这句话里哪里看到全盘否定啊

@whigzhou: 回复@西峯:莫非他是说：“以道德代替法律”在古代不是问题，今天就成问题了？我看不出这层意思

@西峯：回复@whigzhou: 有问题也不代表完全失败嘛。他吐槽明，意在当下，也很明显。

@whigzhou: 回复@西峯:好吧，就算他意在当下，那我就收回前两个问号，剩下的仍足以显示其谬误

@西峯：回复@whigzhou: 他强调数目字管理和较为确定的规则，是针对当时的时弊：道德控、理想主义、由此蔓延的潜规则。如此而已。

@gg1933：黄仁宇倒为因果，是无制衡的大一统导致虚假道德代替法律。实行严刑律法以致个人空间接近于临界。数目字管理是工具论。很难想象在极权社会的超级工具下人的境况能有哪怕一丝的改善。

@纪原V2: 黄仁宇真会扯淡。

@whigzhou: 黄就是历史学界的 @土摩托 ，总是想告诉别人我很懂很明白，但又总是说不清他究竟弄懂了什么

@gzsums： 我觉得两人还是有差别的。黄仁宇是有自己的看法，可是他说不清楚。“不能数目字管理”这个词，我当年就没看懂；后来看完了几本他的书以后才认为自己想明白他要说啥了。土摩托根本就是科盲，他连什么是科学都不知道。

@whigzhou: 可是这个概念相对于他所谈论的大话题相比，实在没多少份量和说服力，给我感觉是勉强憋了个东西出来做交待

【2012-03-16】

@whigzhou: 既然扯开了，索性多扯几句。道德治国说是对儒家治国术的很大误解，至少很片面，儒家治国分两条线：治民和治官，前者与道德基本没关系，讲究的是中庸之道，归结为两条：不造反，不闹事；处理纠纷的原则是就是毫无原则，只要能平息事态，怎么弄都行，难道道德是这样的吗？所以小民想达到目的最好弄出人命

@whigzhou: 治官的时候才用到道德，那是因为它所用的道德已被培育的完全适合于巩固帝权帝制这个目标了，即便如此，道德仍只是在表面上被尊重，实际的官员激励/提升机制仍主要由厚黑/权谋/裙带/个人效忠关系所主导。

【2012-03-16】

@whigzhou: 无神论者：美国的“异己分子” http://t.cn/zOMSwxe 当他穿着那件印着大红字母‘A’的黑色T恤外出时，“你会看到母亲们抱紧自己的孩子，加快步伐走开”……丹尼尔•丹尼特对我说，“不幸的事实是：在美国许多地方，你若想联手邻居一起做点好事，并想物色一个合适的机构让你这么做，你只能找到教会。”

@whigzhou: 瞧一瞧，这才是一个道德在很大程度上取代了法律功能的社会，国内那些反道德声音，听上去就像：正是因为我们没有中央空调，才不得不穿着这身厚棉袄，正是因为几千年来一直躲在这身厚棉袄下，我们才得不到中央空调——可实际上，他们却光着屁股，哪来什么棉袄？

【后记】

1）“以德治代替法治”，以此解读东西方制度史之差异，这种说法流传还颇广，完全是谬论，所谓德治只是个口号，根本不是中国古代政治和制度的显著特征，在上层官僚系统，所谓德治只是一套组织规范，而不是社会规范，与民众与社会无甚关系，而在基层，所谓德治是一种文化教化政策，是官方组织和推动的传教活动，它在建立文化认同上起了很大作用，但在建立社会规范上只是起了些表面作用，即提供了一些用来包装规范的符号，但并未提供建立和维持规范的动力；

2）将道德与法律对立起来，本身就是个根本错误，实际上，古代中国不仅法律发育不充分，道德同样发育不充分，而两者的原因是类似的；

不妨将价值观视为一种计算装置，它接受某些输入，这些输入描述了发生在现实世界中的特定事件，然后它输出一个值域为{好,坏}确定结果，这个结果就叫“价值”，当然价值不必是二值的，其值域也可以是某个有序集，这里姑且简化为二值的。

类似的，科学理论也是一种计算装置，它接受关于世界状态的某些输入，获得关于世界另一些状态的输出；区别在于，科学理论的输出接受事实检验，它（事实判断）会被用来与给定度量方法所获得的结果（经验事实）做比较，从而被判定为真或假，而价值观的输出不存在真假之分，因而无须接受事实检验，这个区别就是常说的“休谟之叉”（Hume’s Fork）（注：对休谟之叉一词的含义有几种认定，这里取其一种，并且我以前和今后都只取这一种）。

但是，这里存在一个容易混淆的地方（小橘子好像一直没从这个混淆里绕出来）：尽管价值观这一计算装置的输出是无所谓真假的，但任何计算装置的逻辑结构如何，本身都是一个事实，因而对此所做的陈述都存在真假之分。（这个区分很微妙，所以容易被混淆，比如，当有人给我一个苹果，我说“好吃”或“我喜欢”，此时我做出的是一个价值判断，但假如你问我“你喜欢苹果吗？”或“你喜欢苹果还是香蕉？”我回答“我喜欢苹果”，此时，我做出的就是事实判断，我在陈述一个有关我的价值观的事实命题。）

科学研究的任务，是构造一个有最大机会输出真结果的计算装置，为此，科学家需要针对其输出与经验事实不吻合的地方，对装置进行修正，甚至推倒重来，那么当我们研究被认为存在于现实世界的社会规范——比如道德和法律——时，我们在做什么？

我的回答是：和科学研究一样，我们构造一个计算装置来模拟假定中的现实道德规范，然后比较它的输出是否与现实中人们针对相同输入所做出的价值判断相一致，并针对不一致的地方对计算装置进行修正，甚至推倒重来；道德研究与科学研究的这种相似性并不奇怪，因为既然其研究对象都是某种计算装置存在与否、结构如何这样的事实问题，自然可以用相同的方法。

但这种相似性并未改变这一点：价值观这种计算装置的输出并不表征任何现实状态（除该输出本身之外），它仅仅输出了一个可以识别的东西，而科学理论却必须输出表征了某些现实状态的东西。

另一个更容易混淆的地方是：当我们依据一个从现实中识别出来的道德/法律规范，针对特定事件作出道德/法律判断时，我们到底是不是还在做价值判断？或者仅仅是在做事实判断？

我的回答是：我们先针对道德/法律规范这个计算装置做了一番事实判断，最后操纵这个（我们认定它存在且如此这般工作的）装置输出了一个价值判断，因而一个道德/法律结论本身是一个价值判断。

我承认，理解这一点有些困难，因为它与纯粹个人的价值判断有所不同，当我对着苹果说“好吃”时，这个价值判断是直接作出的，无须依赖其他准备工作，这是因为，输出该判断的那个计算装置，事先已经存在于我的头脑之中，而我在道德/法律判断时，则是在操纵一个或许事先并不存在于我头脑之中的计算装置，这个装置可能是一套专用软件，运行在一台电脑上，或者等价的，以口头/文字命题的形式存在于某个知识体系中。

当然，在我对这套规范进行研究、获得认知（其间将经历一系列事实判断）之后，该装置就会被装载进我的头脑，但这未必意味着它就自动成了我的价值观组合的一部分，也可能我只是将自己大脑的一部分计算能力分配给它，让它在里面运行而已，当我这么做时，我就进入了我称之为该社会规范“代言角色”的状态，即，我让它在自己大脑里运行起来，赋予它所需输入，获得其输出结果，最后将结果陈述出来。

当法官或试图以公正面貌出现的道德评论者对特定事件进行评判时，就是这么做的，此时他们所输出的，并不是基于个人价值观的判断，而是在头脑里运行一个被认定实际存在于社会的规范所得出的结果。

之所以这么做是可能的，是因为运行规范所需要的，仅仅是一个计算装置，假如我们愿意，完全可以让它运行在一台电脑上（当然，现实中公众可能不能接受一位电脑法官，但那只表明存在一个不接受电脑法官的规范，而不是因为规范无法运行在电脑上）。

可以想象一种情况，假如某社会的道德/法律规范复杂到某个程度，任何个人的大脑都没有能力单独运行它，而必须由某个超个人装置来运行，那么，这一规范便可能在没有任何个人能够全面理解的情况下却真实存在且有效运行中，我觉得英美的法庭或许已经或正在演变成一种这样的装置。

作为个人，对特定行为（A），既可以基于个人价值观作出直接判断（Vp），也可以将自己代入某个社会规范（N）的代言人角色，作出“按某某规范的”判断（Vn），这样，便出现下面几种可能：

1）我觉得A是好的；而按我认识到的N，A也是好的；并且，我赞同N；（赞同的意思是可以将其纳入个人价值观集合）

2）我觉得A是好的；而按我认识到的N，A也是好的；但我不赞同N，即Vp=Vn只是在此案例上的巧合；

3）我觉得A是好的；而按我认识到的N，A是坏的；可是，我赞同N，所以一定是我哪里搞错了（人脑计算错误是可能的）；

4）我觉得A是好的；而按我认识到的N，A是坏的；但我不赞同N；

5）我觉得A是好的；我认为N根本不存在，无论它会把A判定为好或坏；但假如N存在，我赞同；

6）我觉得A是好的；我认为N根本不存在，无论它会把A判定为好或坏；但假如N存在，我不赞同；

……

要正确区分这6种（或更多）情况确实不容易，每项区别中都已栽进了无数跟头……

最近经常谈论伦理问题，也经常因为用词问题而带来交流障碍，其实我自己也不是一贯坚持某种清晰而确切的含义，这里先简单清理一下，表明了我到目前为止对这些概念的理解，以及使用这些概念时试图传达的含义，当然，我是希望自己对这些概念的用法能稳定下来，但实际上能否做到，还不能肯定。

另外，我也承认，用词不仅仅是语言问题，某种用词方式背后必定有一些理论预设，因而获得认同也意味着需要对话者接受或至少听取这些理论预设，而这是未必能成功的。

1）任何价值观最终都由个人持有，任何价值判断都由个人作出；

2）但个人的价值观是一个多元素集合，其中每个元素（即每项价值观）对特定事件的判断可以不同，因而最终个人面对特定事件的价值观感可能是冲突的；

3）在个人的价值组合中，其中一些是纯个人的，即可以在鲁滨逊世界存在，我通常用“偏好”一词指称它；

4）另一些则只能存在于某个社会化的价值体系中，也就是文化系统中（当然文化系统不止于此），因为它们既产生于人际互动，其价值判断的对象也是人际互动，我通常用“社会价值倾向”或“XX主义”来指称这些价值体系；

5）上述社会化价值体系中，有些在某个社会获得了社会规范的地位（这本身是个事实判断），即，该社会多数成员都相信它会得到遵循，这里，“遵循”的意思是：当某项行为被该价值体系判定为恶时，行为主体会感受到其他社会成员都对他的行为作出了负面价值评判，他进而可能遭受更多社会关系损失，而且这一切在他实施该行为之前就是可以预期到的；一旦某个价值体系获得这种地位，我便称之为道德；

6）在这些道德体系中，有些获得了某种司法机制的执行（这也是个事实判断），我称之为法律；（这里回答了：我为何说特定案件的最终司法结论是个价值命题，因为它是一个价值体系的运算结果）

7）生活于某个社会的特定个人，未必将“在该社会取得了道德地位的价值体系中所包含的价值观”纳入他自己的个人价值组合中，此时，他在价值观上是反社会的，但仅此而已，假如不表现在行动上，他可以相容于该社会；

8）我很少使用“良知”一词是因为，我不太确定人们用它来指称上述各种价值观中的哪一种？它显然不是鲁滨逊价值观，但也不总是道德或法律，或许，它指的是某种“主义”，已经或尚未取得道德的地位；

9）假如一种“良知”并未取得道德地位，那么我认为，依据它所作出的价值判断，便不是道德判断，而是代表了个人的、或某个拥有共同价值的群体的价值取向，当然，这些个人和群体经过持续的努力，或许有朝一日会让该价值体系取得道德或法律的地位。

10）那么，作为一个既愿意维护道德和法律，又持有某种未获得道德地位的价值取向，并希望推动它，的个人，是否会处于无所适从的处境呢？我看不必，个人无时无处不在面临各种价值之间的权衡，任何基于某一价值观的选择，都以搁置另一些价值观为代价，当我从某套价值体系出发判定某种行为为恶，并不意味着我不会为了对我个人更重要的价值而去做它。

我认为，“人之初性本善”是错误的说法，人性在被驯化之前，既不善也不恶，因为他缺乏一套区分善恶的标准，这个标准就是我前面说的规范。

但是，人又具有很强烈的本能来寻求接受这样一套规范，因而很容易被驯化，这一点类似于语言本能，人之初不掌握任何语言，但人有很强大的本能来学会一套语言，这其中原因之一是，人性中内置了一套用来容纳语言结构的通用语法，类似的，人性中大概也内置了一套用来接受社会规范的概念/命题结构。

一旦我们承认可能存在不同的规范，便可区分出三种规范：

A）成长期所习得的规范Na；
B）成年期将生活于其中的规范Ns；
C）父母所认同的规范Np；

这样，我们至少可以想象，被驯化的结果有下面各种可能：

1）未接受任何规范，仍处于不能区分善恶的状态；（大概只有极少数，比如重度自闭症患者）
2）Na=Ns=Np，这是最理想状态；
3）Na=Ns<>Np；融入了某个社会，但不是其父母所希望的那个；
4）Na<>Ns，无法融入社会；
5）从不同小环境中习得了多种规范，比如Na1和Na2，在成年期生活的不同侧面或阶段分别处于不同社会规范下，比如Ns1和Ns2，幸运的是，每个Ns都有与之相等的Na，比如Na1=Ns1，Na2=Ns2，并且他学会了随情境不同而自如的切换规范，就像多语言孩子随场合自如切换语言一样；
6）习得了多种规范，但不能恰当区分它们并自如切换，因而不能十分协调的融入社会；
7）接触了一种或多种规范，但由于环境条件过于动荡不连贯，未能习得其中任何一种，或理解了规范但拒绝遵守，也就是常说的反社会，这也可以算是（6）的极端情况；
……

再回过头来看“人之初性本善”这句格言，在单一文化的封闭性小社会，比如传统部落社会，它的确可以是真理，因为在那里，Na/Ns/Np的值域都是同一个单元素集合，因而是自动恒等的。

冲着美女去的，却意外看到一部不错的西西里风俗片，别看主题小，文化背景设定相当靠谱，除了大家都看得出的传统小社会特色，迎接征服者的西西里式态度，律师的古典辩护风格，与上帝和圣徒的关系，妇女的头巾……

在微博上又补了一句：

日本是文化皈依专业户，西西里则是被征服和被拐卖专业户，相映成趣

吃饭时想了想，感觉这个主题可以再挖掘一下。

从政治史看，西西里的历史就是一个被来自文化、宗教和制度背景迥然不同的强权（希腊/迦太基/罗马/汪达尔/拜占庭/阿拉伯/诺曼/德意志/安茹/西班牙/奥地利/法兰西/意大利/美国——囊括了全部曾在欧洲风光过的国家）反复征服和转让的历史。

上层权力结构的频繁变动对社会秩序的维持构成了严重挑战，社会对此作出的反应是，私人的和地方性的非官方秩序获得了长足发育，远比其它有政府地区更为发达而牢固，而同时，他们在面对新来的征服者（无论是法西斯还是美军）时可以更为超然、戏谑和满不在乎。

人类是社会性动物，对秩序的需求是如此强烈，所以当官方秩序供给不足时，总是有私人的非官方秩序来填补其留下的空白；实际上，在传统社会，政府权力和官方司法系统远不如它们在现代社会那么覆盖和深入到生活的每个角落，基层社会很大程度上是依靠非官方秩序来维持的。

非官方秩序的特定是，其规范是自发形成的，规范的执行依靠的是人与人之间的分散实施的集体监督和惩罚，包括无处不在的闲言碎语和警惕目光，对秩序触犯者的关系隔绝、驱逐或惩罚，所以在更多依赖这种秩序的社会，人际关系必定是紧张的、压抑的，甚至是严酷的。

Malena所遭受的，正是这些，因为她违反了女人之间的竞争规则，有朋友说她代表了被践踏的弱者，我不同意这种说法，实际上只是到了最后她才变成弱者，而之前她却不合法的利用了自己的优势，她的最终遭遇在我看来更像是一个战败落单的骑士被一群之前受他欺负的农民哄抢殴打。

非官方秩序的无处不在也表现在电影的另一个细节上，没有长裤穿的男孩被隔离在成人世界之外，无论在少年团伙还是理发店里，这条规则都执行的很严格。

当然，这些特征在传统社会或多或少都有，但西西里因其独特的历史而尤其发达，这也解释了为何西西里成为黑手党的老巢：黑社会是一种秩序，它是官方秩序的替代品。

1）没必要遵循学术规范，但需要体现诚实和尊重的原则；

2）诚实，意味着不把别人的贡献说成自己的；

3）尊重，意味着在享用前人成果时，最好要提到他的名字，具体做法可以是：被我引用来加以批驳的观点，可以不提名字，众所周知的理论，比如达尔文的主要观点，不需要提名字，他人的、不太周知的、却又构成对自己的分析论述重要支持的东西，要提名字。

4）零星的摘录/笔记/心得，不成章也不贩卖者，随意；

我不知道在此之前我在多大程度上做到了，但今后尽量遵循，也请朋友们帮助留意，有违反处烦请指出。

《非诚勿扰》等电视相亲节目在掀起一阵收视狂潮之后，看来已小命难保；随着广电总局整改通知下达，央视带头痛斥，各地媒体一拥而上，深入揭批，一顿乱棍之下，终于呜呼哀哉，壮烈牺牲了；团队散伙，节目改版，一切恢复平静与和谐，近在眼前的喧哗却已恍如梦境。

从大热到猝死，相亲节目一定是惹到了什么，不过和以往类似猝死事件不同的是，这次它所触动的，确是大众的道德神经；部分女嘉宾对择偶倾向中物质因素的直率表达，显然激怒了大批观众，让群众的道德激情如洪水决堤般暴发，汹涌口水掀起巨浪，最终引起历来关心爱护群众心脏健康的有关部门的担忧了。

所谓物质女之所以会引起如此激烈的反应，并不是因为她们所触及的道德藩篱有多么重要而根本，一旦破坏对社会有多大危险，而是因为这些道德恰恰是肤浅而虚弱的；实际上，在择偶时考虑物质条件，甚至将其列为首要条件，古今中外都是极为普遍的情况，问题是，这是件只能做而不能说的事情，对此人人心知肚明，却不得说破，这便是社会在此问题上的道德规范，它只是一层面纱。

在我们的道德体系中，存在两类规范，第一类是对我们的行为有着实质性约束的，而且事实上也制约了它所针对的那些行为，至少将其发生频率控制在安全范围之内，比如有关偷盗和欺诈的规范；当人们抓住一个小偷或骗子时，会鄙视、会叱责，甚至痛打，但通常不会产生我们所看到的那种针对物质女的愤怒。

第二类规范则是起装饰作用的，其存在的价值仅在于帮助人们掩盖其行为的真实性质，对于某些行为，这种掩饰的需求是非常强烈的，而一旦面纱被揭开，当事人会感到十分难堪甚至无比羞愤，婚姻关系中的物质考虑和利益交换便属此类；所以，当那些慎于作此种掩饰的人们揪住一个悍然直言的物质女时，其感觉就像自己的裤子被当众扒了下来，因为大家心里都清楚，其实面纱之下，你我都是如此行事。

以我的观察，人们在亲属关系和两性关系中，特别需要这类装饰性规范；比如亲友之间的礼尚往来，虽然人人心知肚明，这是一种无截止期的长期等额互换关系，许多人甚至小心翼翼的用账本记下每一笔礼物的金额，但要是你果真当面将此关系的性质点破，那将是非常无趣和尴尬的，你们的关系很可能从此破裂。

另一个需要细心掩盖的部位，就是两性关系；从内容和结构上看，婚姻无疑是一项交易，不过与那些一手交钱一手交货的即时交易不同，婚姻是基于契约、内容庞杂、时间跨度极大、且涉及复杂家族关系的一揽子交易；我们知道，对于这两种类型的交易，双方所冒的风险、所需要的信任，是有极大差别的，因而，婚姻双方对对方在善意诚信守约等方面的品质，有着高得多的要求，同样，他们对证明自己这些方面的高品质，也有着更急切的需求。

正是这种结构化一揽子长期交易中对检查对方品质和证明自身品质的需求，促使人们竭力将此类交易与即时交易作明确而截然的区分，当他们参与这些交易时，会断然否认这是一种交易，因为交易这个概念本身就很容易让人联想到那些出门概不退换的即时交易，为此，就需要设计出一种鲜明的面纱来包装这种交易，使其容易与其它交易区分。

这样，我们就不难理解，为何娼妓自古以来就遭受鄙视、唾骂、乃至禁止；实际上，道德和法律的禁制，从来不曾消灭甚至未必减少娼妓和性交易；这些规范，与其说是为了压制性交易，不如说是为了加固包裹婚姻的那道面纱，受贬斥的娼妓就像一面镜子，可供淑女照出自己的贤淑，叱骂娼妓无异于自证为淑女的宣言，所以，据心理学家的统计，当女人骂另一个女人时，频率最高的词汇就是婊子。

诸如包裹在两性关系外面的以及其它种种道德面纱，是历史留给我们的遗产，在保守人士看来，它们已成为人性和文化的一部分，值得加以珍惜和维护，而在进步人士看来，它们与现代流动性大社会和市场经济早已格格不入，须加以唾弃，而依我看，此类争议大可留给社区自我选择，不必上升到国家层面的立法和政策。

媒体素有挑逗大众价值观和道德感以提升收视率的习惯，表面上看，这似乎颇伤害了许多人的感情，但实际上，这些节目为那些道德感强烈的人们，提供了一个释放其道德情感的窗口，这是个无害的窗口，不会造成实际的冲突，大可不必加以干涉；富有道德感的人们，在日常生活中，不也常热衷于窥视他人的生活，希望从中挖掘出些污迹加以挞伐，既满足了道德倾诉欲，又自证着清白，现在有电视台免费提供合格标准素材，岂非乐事？