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罗斯巴德批判#15:来我岛上做客吧,然后将你扔进海里

#第14章#

罗氏在该章论证了与儿童有关的权利和责任问题,这是个困难的领域,说实话许多要点我还没有确切的看法,不过这并不妨碍我们来检查他的所谓论证和推导,我在系列的头几篇里已经说过,由于罗氏糟糕的哲学基础和颠三倒四的论证方式,无论什么话题,他总是会为我们提供足够的笑料。

讨论儿童权利问题,不可避免的几个问题是:儿童是否具备权利主体资格?如果是,它是什么时候获得的?这些权利具体包括些什么?即,人们(特别是父母)可以或不可以对儿童做些什么?

对第一个问题,罗氏的回答与主流观点相同:儿童是合格的权利主体;对第二个问题,罗氏给出了一个中间派答案:主体资格从出生那一刻获得,因而他否定了他的左边的受精卵派和成形胎儿派,和他右边的种种年龄界线派,请看(p.148):

罗氏认为其它界线都是“任意的”,而他的是“合适的”,可是任意跟合适好像并不矛盾啊?我猜他想说的大概是“自然的”,可是受精卵形成的那一刻,不是也很自然吗?周岁、断奶、换牙、学会说话、月经初潮、身高停长呢?假如存在许多自然界线可供选择,那么取此舍彼何以不算“任意”呢?实际上,这条标准注定是武断的。

与主体资格相关的头一项争议便是堕胎,罗氏既然否定了胎儿主体资格,原本可以顺理成章的推出堕胎合法的结论(因为按他的权利理论,第三者在这件事上是不可能有权利的,而他的体系更容不下独立于权利的禁则),奇怪的是,他选择了绕远路,他说,即便承认胎儿主体资格,堕胎也是合法的(p.148):

因为孕妇拥有自己的身体,而胎儿是入侵者和寄生者(p.148):

这就荒唐了,胎儿身处子宫并依赖于它,是孕妇行为的直接后果,是孕妇将它带到那里的,怎么孕妇念头一变就成了入侵者?为了弄清这里的关系,我不妨看一个更清晰的例子:

甲拥有一座小岛,邀请乙去做客,并答应管吃管住,可是乙真的去了之后,甲却突然翻脸,不提供任何生活资料,也拒绝用他的船送乙回陆地,不仅如此,甲还要动手将乙推入大海【假如你觉得私人拥有小岛太稀罕,换成游艇也无妨】;请问:甲这么做合法吗?

罗氏说,毫无问题,因为他压根不承认不涉及实物交付的单纯承诺的有效性,所以甲无须为他的承诺承担任何责任,而他对小岛的财产权是绝对的(p.148):

当然,这么说可以自圆,可是,你不觉得太荒唐一点了吗?

不过,尽管这通绕远引出了这么荒唐的结果,看了后面之后,我知道罗氏为何要这么绕远了,因为这活儿反正省不掉:因为罗氏认为,即便孩子已经生下来,成了权利主体,父母也没有保护和抚养的责任,他们只对它拥有财产权(p.149):

不过罗氏又说了,虽然孩子是父母的财产,但父母也不能任意处置这份财产(p.149-150):

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#第14章# 罗氏在该章论证了与儿童有关的权利和责任问题,这是个困难的领域,说实话许多要点我还没有确切的看法,不过这并不妨碍我们来检查他的所谓论证和推导,我在系列的头几篇里已经说过,由于罗氏糟糕的哲学基础和颠三倒四的论证方式,无论什么话题,他总是会为我们提供足够的笑料。 讨论儿童权利问题,不可避免的几个问题是:儿童是否具备权利主体资格?如果是,它是什么时候获得的?这些权利具体包括些什么?即,人们(特别是父母)可以或不可以对儿童做些什么? 对第一个问题,罗氏的回答与主流观点相同:儿童是合格的权利主体;对第二个问题,罗氏给出了一个中间派答案:主体资格从出生那一刻获得,因而他否定了他的左边的受精卵派和成形胎儿派,和他右边的种种年龄界线派,请看(p.148): 罗氏认为其它界线都是“任意的”,而他的是“合适的”,可是任意跟合适好像并不矛盾啊?我猜他想说的大概是“自然的”,可是受精卵形成的那一刻,不是也很自然吗?周岁、断奶、换牙、学会说话、月经初潮、身高停长呢?假如存在许多自然界线可供选择,那么取此舍彼何以不算“任意”呢?实际上,这条标准注定是武断的。 与主体资格相关的头一项争议便是堕胎,罗氏既然否定了胎儿主体资格,原本可以顺理成章的推出堕胎合法的结论(因为按他的权利理论,第三者在这件事上是不可能有权利的,而他的体系更容不下独立于权利的禁则),奇怪的是,他选择了绕远路,他说,即便承认胎儿主体资格,堕胎也是合法的(p.148): 因为孕妇拥有自己的身体,而胎儿是入侵者和寄生者(p.148): 这就荒唐了,胎儿身处子宫并依赖于它,是孕妇行为的直接后果,是孕妇将它带到那里的,怎么孕妇念头一变就成了入侵者?为了弄清这里的关系,我不妨看一个更清晰的例子: 甲拥有一座小岛,邀请乙去做客,并答应管吃管住,可是乙真的去了之后,甲却突然翻脸,不提供任何生活资料,也拒绝用他的船送乙回陆地,不仅如此,甲还要动手将乙推入大海【假如你觉得私人拥有小岛太稀罕,换成游艇也无妨】;请问:甲这么做合法吗? 罗氏说,毫无问题,因为他压根不承认不涉及实物交付的单纯承诺的有效性,所以甲无须为他的承诺承担任何责任,而他对小岛的财产权是绝对的(p.148): 当然,这么说可以自圆,可是,你不觉得太荒唐一点了吗? 不过,尽管这通绕远引出了这么荒唐的结果,看了后面之后,我知道罗氏为何要这么绕远了,因为这活儿反正省不掉:因为罗氏认为,即便孩子已经生下来,成了权利主体,父母也没有保护和抚养的责任,他们只对它拥有财产权(p.149): 不过罗氏又说了,虽然孩子是父母的财产,但父母也不能任意处置这份财产(p.149-150): 听上去很不错是吧?别高兴太早,父母虽不能掐死孩子,但可以饿死或冻死他(p.150): 罗氏再次错乱了;当你说父母对孩子的权利不是绝对的,你的理由是:他们之间的关系“具有信托和监护性质”,可是,当你说父母可以让孩子饿死时,怎么立马就忘了这一点?知道什么叫信托吗?受托人必须履行委托责任,这一委托责任里难道不包括力所能及的提供必要的生存条件? 当然,婴儿不可能明示的作出委托,可你既然承认这里存在信托关系,那么这一信托必定包含某些有意义的委托事项,它们构成了受托人的责任,可是如果连基本生存条件都不包括,那么这一委托还能剩下什么内容? 这一质疑同样适用于监护关系,监护不仅仅是代理被监护人作决定的权利,还包括了对被监护人所承担的责任,只监不护那叫奴役;简而言之,在罗氏伦理体系中,压根没有“责任”两个字。 注意:罗氏这里对“父母让孩子饿死”的合法性论证,并不是以父母贫困为前提的,一个极度贫困的人,当然有可能被迫让孩子饿死,甚至为此被迫溺婴、弃婴和卖儿卖女,对此法律或许也没什么办法,但至少可以要求他尽最大努力,比如尽可能寻找收养人;但罗氏说的是:即便父母并无匮乏之虞,遗弃孩子或任其饿死也是合法的;可他同时竟然还说:父母与孩子之间存在信托和监护关系。 更可笑的是,尽管罗氏承认父母与孩子间存在监护关系,承认孩子应接受父母管教,但这一管教权限仅仅来自父母对家庭财产的所有权,因而仅限于家宅之内(p.152): 下面这段说的更清楚(p.153): 仅从字面上看,这段的意思好像只是为了划定一条界线,用来界定从何时起孩子与父母解除监护关系,拥有了完整的主体资格和自我所有权,但你只要考虑一下可能的实际情形就会发现,只要孩子在家宅之外不服从管教,父母便无法行使管教权: 比如一家人在逛街,孩子赖着不肯回家,父母能强制他回家吗?不行,因为他已经表达了脱离家庭的意愿,父母不能以“他还小、不能恰当表达自己的意志”之类的理由否认他的这一意愿表达,只能推定该意愿表达是“真实的”,否则就暗中引入了武断任意的年龄标准,而罗氏已经拒绝了这种划界标准的正当性。 这样,一个孩子哪怕只有五岁,只要离家出走,或赖在街上不肯回家,父母便立即丧失管教权,因而也就脱离了监护关系;“推导”出如此荒唐的结论,只是因为罗氏的所谓监护权只是父母家庭财产权的延伸,换句话说,他的监护权其实没有任何独立的实质内容,正如他的信托和契约一样。  
罗斯巴德批判#14:自愿为奴不行,债务奴隶可以

#第13章#

罗氏在这一章里将“推导”他的犯罪惩罚和量刑理论,和上一章的自卫一样,他用的仍是对称原则,因为在他看来惩罚的正当性就来自自卫权(而自卫权来自财产权)。

通常,在民法领域采用的是充分补偿原则,即,让被侵犯或无过错一方的损失应得的充分补充,这看起来与罗氏对称原则有点像,实则不同,罗氏对称的意思是让侵犯或过错方遭受同样的损失,而这既可能不足以补偿受侵方,也可能并非充分补偿所必须,这里的区别在后面的罗氏双倍赔偿规则中将看得比较清楚。

但在刑法领域,通常采用的就不只是补偿原则,因为刑法的功能不只是为受害者提供救济,还要确保社会规范和维持社会秩序,这样,它就需要对犯罪行为建立一种反向激励,也就是通常所说的威慑。

理论上,有效的威慑应能将犯罪频度烈度降低到能为社会成员所普遍容忍的水平,而最低限度上,至少应确保犯罪行为不会得到正面激励,可是我们马上会发现,在许多情况下,对称原则连最低限度要求都达不到。

罗氏坚持只用对称原则,是因为他拒绝区分民法与刑法,在他看来刑法与国家权力是不可分割的,而他是无政府主义者,所以不能有刑法(p.133):

可是,刑法未必需要与国家权力捆绑在一起,无政府主义完全可以容纳刑法,只要我们承认:1)存在社会和社会秩序这样的东西,2)社会秩序是必须维护的,3)社会秩序无法仅靠对侵权个案的矫正而得到有效维护;显然,只要司法对侵权的矫正率达不到100%,个案矫正便可能无法消除对侵犯行为的正面激励,第三点便是成立的。

在无政府社会建立刑法制度,至少理论上看不出什么障碍,社区业主可以在业主契约中规定一个程序,该程序产生一位社区检察官,以业主集体代理人的身份充当公诉人,对契约所规定的特定侵权行为提起公诉,为何不可以?

用对称原则替代威慑原则,首先面临的是受害者身亡,因而权利和诉讼主体消失的问题,看罗氏如何处理这问题(p.134):

首先有个小小疑问:罗氏什么时候承认了遗嘱的法律效力?罗氏的一切权利都建立在自我所有权之上,也就是运用自由意志的能力上,人一死意志能力当然就消失了,遗嘱为何会继续有效?凭借遗嘱执行人的承诺?可是罗氏说了,单纯的承诺是不受法律保护的啊,其次,遗嘱也未必有事先作过承诺的执行人啊。

当然,这个漏洞是可以修补的,被害人生前可以通过订立遗嘱或契约,将其被谋杀的索偿权利转让给保险公司,后者便有了激励寻求矫正,但这首先需要承认遗嘱效力,或契约在身后的效力,但罗氏并未处理这两个效力与其理论的显著冲突。

而且很明显,保险公司肯定不会坚持偿命主张,宁可要钱,这样一来,那些不愿意自己的生命廉价到可以被钱买到的人,便可能被贱卖了,罗氏对称性也就无从实现。

对称原则面临的第二个问题是,对方拿不出足够的赔偿怎么办?罗说,那就给原告做奴隶吧(p.134):

这本身倒也说的通,可是别忘了,罗氏同时又认为自愿为奴是不可接受的(即便是最弱意义上的自愿为奴,比如球员与俱乐部的排他性协议),可是,且不说这两个观点摆在一起多么不协调,只要债务奴隶是合法的,那么自愿卖身为奴就太容易做到了:

想卖身的人只要和买家签订一个合约,买家付给他一笔钱,他承诺某日之前向买家交付某件商品(比如一吨黄金),然后他把这笔钱赠与他人或花掉或烧掉,最后他宣布违约,并甘受惩罚,成为买家的债务奴隶,只要他的劳务还没抵足那一吨黄金,他就一直做奴隶。

这算不算罗氏甩给自己的一个大耳光?

他自己显然不这么觉得,反倒得意洋洋大肆攻击现行做法(p.134-135):

笑话!就算债务奴隶具有正当性、是合法的,你怎么确定奴役他就能得到正的收益?在古代某个时期,奴役确实曾带来正收益,而在当今机械和电力如此廉价,而监工和人身控制成本如此高昂的条件下,奴役生产很可能无法盈利,况且,罪犯可能身有残疾,根本没有能力从事在当前生产模式下有价值的劳动,那么,只要从奴役中没有指望索回补偿,罪犯就可以免于惩罚了?

再来看具体的赔偿算法,罗氏给出的是一个三步算法,第一步是(p.134):

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#第13章# 罗氏在这一章里将“推导”他的犯罪惩罚和量刑理论,和上一章的自卫一样,他用的仍是对称原则,因为在他看来惩罚的正当性就来自自卫权(而自卫权来自财产权)。 通常,在民法领域采用的是充分补偿原则,即,让被侵犯或无过错一方的损失应得的充分补充,这看起来与罗氏对称原则有点像,实则不同,罗氏对称的意思是让侵犯或过错方遭受同样的损失,而这既可能不足以补偿受侵方,也可能并非充分补偿所必须,这里的区别在后面的罗氏双倍赔偿规则中将看得比较清楚。 但在刑法领域,通常采用的就不只是补偿原则,因为刑法的功能不只是为受害者提供救济,还要确保社会规范和维持社会秩序,这样,它就需要对犯罪行为建立一种反向激励,也就是通常所说的威慑。 理论上,有效的威慑应能将犯罪频度烈度降低到能为社会成员所普遍容忍的水平,而最低限度上,至少应确保犯罪行为不会得到正面激励,可是我们马上会发现,在许多情况下,对称原则连最低限度要求都达不到。 罗氏坚持只用对称原则,是因为他拒绝区分民法与刑法,在他看来刑法与国家权力是不可分割的,而他是无政府主义者,所以不能有刑法(p.133): 可是,刑法未必需要与国家权力捆绑在一起,无政府主义完全可以容纳刑法,只要我们承认:1)存在社会和社会秩序这样的东西,2)社会秩序是必须维护的,3)社会秩序无法仅靠对侵权个案的矫正而得到有效维护;显然,只要司法对侵权的矫正率达不到100%,个案矫正便可能无法消除对侵犯行为的正面激励,第三点便是成立的。 在无政府社会建立刑法制度,至少理论上看不出什么障碍,社区业主可以在业主契约中规定一个程序,该程序产生一位社区检察官,以业主集体代理人的身份充当公诉人,对契约所规定的特定侵权行为提起公诉,为何不可以? 用对称原则替代威慑原则,首先面临的是受害者身亡,因而权利和诉讼主体消失的问题,看罗氏如何处理这问题(p.134): 首先有个小小疑问:罗氏什么时候承认了遗嘱的法律效力?罗氏的一切权利都建立在自我所有权之上,也就是运用自由意志的能力上,人一死意志能力当然就消失了,遗嘱为何会继续有效?凭借遗嘱执行人的承诺?可是罗氏说了,单纯的承诺是不受法律保护的啊,其次,遗嘱也未必有事先作过承诺的执行人啊。 当然,这个漏洞是可以修补的,被害人生前可以通过订立遗嘱或契约,将其被谋杀的索偿权利转让给保险公司,后者便有了激励寻求矫正,但这首先需要承认遗嘱效力,或契约在身后的效力,但罗氏并未处理这两个效力与其理论的显著冲突。 而且很明显,保险公司肯定不会坚持偿命主张,宁可要钱,这样一来,那些不愿意自己的生命廉价到可以被钱买到的人,便可能被贱卖了,罗氏对称性也就无从实现。 对称原则面临的第二个问题是,对方拿不出足够的赔偿怎么办?罗说,那就给原告做奴隶吧(p.134): 这本身倒也说的通,可是别忘了,罗氏同时又认为自愿为奴是不可接受的(即便是最弱意义上的自愿为奴,比如球员与俱乐部的排他性协议),可是,且不说这两个观点摆在一起多么不协调,只要债务奴隶是合法的,那么自愿卖身为奴就太容易做到了: 想卖身的人只要和买家签订一个合约,买家付给他一笔钱,他承诺某日之前向买家交付某件商品(比如一吨黄金),然后他把这笔钱赠与他人或花掉或烧掉,最后他宣布违约,并甘受惩罚,成为买家的债务奴隶,只要他的劳务还没抵足那一吨黄金,他就一直做奴隶。 这算不算罗氏甩给自己的一个大耳光? 他自己显然不这么觉得,反倒得意洋洋大肆攻击现行做法(p.134-135): 笑话!就算债务奴隶具有正当性、是合法的,你怎么确定奴役他就能得到正的收益?在古代某个时期,奴役确实曾带来正收益,而在当今机械和电力如此廉价,而监工和人身控制成本如此高昂的条件下,奴役生产很可能无法盈利,况且,罪犯可能身有残疾,根本没有能力从事在当前生产模式下有价值的劳动,那么,只要从奴役中没有指望索回补偿,罪犯就可以免于惩罚了? 再来看具体的赔偿算法,罗氏给出的是一个三步算法,第一步是(p.134): 这相当于通常民法里的恢复原状,也就是充分补偿,再看第二步(p.136): 这体现了罗氏对称原则;问题来了,你到底接不接受充分补偿原则?不接受就不会有第一步,可接受了怎么还会有第二步?按对称原则,显然第二步就足够了,比如甲打了乙一耳光,按对称原则,正当的矫正是:乙打甲一耳光,至于乙是否觉得如此就满意了,那不用管,对称嘛,又不是补偿。 现在看来,罗氏两样都要,打完耳光还要赔钱;写到这里时,罗氏显然也感觉到了心虚,补偿完再对称显然没啥道理可讲,于是他搬出了已被他拒绝的原则:威慑——“仅仅让罪犯丧失其盗窃的金钱,显然在任何意义上都不能发挥震慑今后此类犯罪的作用”,这是当然,如果偷十次被抓住一次,如此规则下小偷毛利率就高达90%,可是话音未落,他马上又把这句用来支持他的双倍赔偿规则的唯一有说服力的理由给拒斥了,我论证用得着就借来用一下,用完就不认账。 再看第三步,这一步罗氏也承认他不会算【第一次惊喜的发现,居然还有他不会“推导”的东西】,你们自己看着办吧(p.136): 这步倒问题不大,其实可以归入第一步,它是补偿的一部分。 上述算法还都只是针对盗窃之类的财产性犯罪,当运用到非财产性犯罪时,对称原则将面临更多的困难和尴尬,对此法学家Hart和Blackstone都曾指出,且看罗氏如何应对(p.139): 罗氏用“通奸和诽谤根本不是犯罪”轻易回避了问题,喂喂,人家只是举例,回避这两个例子你就万事大吉了?强奸呢?让父兄代劳爆菊矫正?好像也不怎么对称啊?爬窗入室偷窥偷拍你光屁股呢?你也去偷拍? 为了完成他对对称原则的论证,罗氏还要“归谬”威慑原则(p.139): 请问:你是怎么算出,威慑偷水果所需的惩罚必须是死刑,而威慑谋杀的惩罚只须几个月监禁?罪犯丝毫没有权衡得失比的能力?这些事实命题,你不需要任何经验材料来支持?凭你嘴巴一张,就足以成立了? 为显示威慑原则的“荒谬”,罗氏继续信口雌黄(p.139-140): 喂,刑法不止威慑这一条原则好吗?它是在判决定罪之后,决定该如何矫正和惩罚的计算原则,对尚未定罪的人当然不能适用,无罪者不受惩罚当然是更高的原则;假如威慑原则可能诱使执法者惩罚无罪者,那么补偿和对称原则不是同样都可以诱使执法者惩罚无罪者吗?比如你认为通奸无罪,但为了实现对称,不是可以同样把那两对夫妻中的另两个人扒光了放在同一张床上?  
罗斯巴德批判#13:警察和法庭是用来帮嫌犯逃跑的

#第12章#

总算离开土地问题了,接下去几章,罗斯巴德将进入传统的刑法领域,不过在他看来,这不过是其财产权理论的自然延伸,这倒不是问题;可是,因为罗氏看待法律、权利和财产权的观念有着根本的缺陷,而他的论证方式又是先验主义的、不顾经验事实和现实可行性,所以他完全不胜任这一推导任务。

现实世界中的法律体系虽有着一些基本原则,但它的建立过程实则是一个不断修修补补的过程,绝无可能从一组基本法则一次性演绎出来,这既是因为人类理性的局限,也是因为世界总是在变化,而不断出现的新情况总会让你发现原有规则不足以带给我们所想要的正义与公正。

比如你起先想到一条规则:每个人的身体和财产都应免受暴力侵犯;可是当你意识到自卫需要时,只好补上一句:除非他先对他人实施了侵犯;可问题马上又来了,甲砸碎了我一个贵重花瓶,然后溜之大吉,我找到他后,有权将他击毙吗?好像太过分,于是你又补充道:暴力自卫必须在侵犯正在实施时进行,否则必须经由司法程序作出裁决后才能施加惩罚;问题马上接踵而来:我买完菜回家,有人从我菜篮子里拿起一个土豆就跑,我有权将他击毙吗?假如这我唯一能避免土豆被抢的可行手段?……

显然,随着新事态的出现,这样的问题会不断面临,永无止境;当然,因为许多类似情形已出现过,司法系统已经为之而建立了规则,甚至,法学家通过法理分析,已将对这些规则进行了抽象化和条理化,让它们看上去像是从一组基本规则“推导”出来的,但实际上,这些工作都是事后的,还没有一套法律系统是像罗斯巴德这样从一组简单法则之间推出了全部实体规则,并且过程中丝毫不考虑这些规则的现实可行性,以及它们会对人们的预期和行为带来何种影响。

来看罗氏是如何进行他的推导的(p.125):

这里又出现了罗氏惯用的偷换概念伎俩:对他人财产的非暴力侵害行为是否正当合法是一回事,被侵害者是否可以对之使用“防卫性暴力”则是另一回事,而罗氏则将两者视为等同(但从他含混的文字上,我暂时还看不出他究竟是从前者推出了后者,还是相反),可这是不成立的。

面对暴力侵犯,防卫性暴力通常是必须的,因而只要认定前者不合法,后者便是合法的,可非暴力侵犯就不同了,财产损失是可以事后矫正的,而且矫正可以通过司法程序进行,因而认定某种非暴力侵犯不合法,未必就认可相应的暴力自卫合法。

其实,罗氏混淆这两个概念的目的,无非是想论证非暴力损害都是合法正当的,比如甲故意捏造事实对乙进行诽谤,造成乙名誉受损,无论多严重,甲都是没有法律责任的,这一点到后面可以看得更清楚,暂且按下不表。

照这么说,罗氏是不是认为欺诈也是合法的?因为欺诈不使用暴力啊,来看罗氏如何处理这问题(p.127):

意思是,欺诈之所以非法,是因为它其实就是偷窃,可是问题来了,就算欺诈就是偷窃,偷窃都需要使用暴力吗?你窗户没关好,小偷用鱼钩钓走你的钱包算不算偷?

好吧,我就友情替罗氏修补一下:他的真实意思是,不是非暴力的侵害都是合法正当的,关键不在暴力不暴力,而是是否造成有形损害,他认为诽谤合法,正是因为诽谤造成的是非物质的无形损失,若果真用是否使用暴力来区分合法性,那他就必须承认非暴力偷窃也是合法的,这样他的体系就垮的太彻底太难看了。

不幸的是,他混淆概念的举动把自己带进了坑里:因为他的整个自卫理论是建立在对称性原则上的,要让防卫性暴力变得不合理,就得让另一方是“暴力侵害”,尽管他本来需要的是“有形损害”;为让批判能够继续,我只好先把他从这坑里拉出来。

可是,拉出来之后,也只解决了偷窃问题,无法还原为偷窃的欺诈问题仍无法解决,实际上,罗氏只处理了一种类型的欺诈:涉及实物交付的交易欺诈(由于他将有效合同仅限于涉及实物交付的合同,因而他貌似处理了的合同欺诈其实就是交易欺诈),可现实中发生的大量欺诈并不对应交易,甚至没有任何承诺。

所谓欺诈,是某甲故意对某乙做出虚假陈述,让乙持有一个错误信念,并作出让乙受损而让甲受益的行为(甲受益这个条件通常满足但不是必须,当它不满足时(more...)

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#第12章# 总算离开土地问题了,接下去几章,罗斯巴德将进入传统的刑法领域,不过在他看来,这不过是其财产权理论的自然延伸,这倒不是问题;可是,因为罗氏看待法律、权利和财产权的观念有着根本的缺陷,而他的论证方式又是先验主义的、不顾经验事实和现实可行性,所以他完全不胜任这一推导任务。 现实世界中的法律体系虽有着一些基本原则,但它的建立过程实则是一个不断修修补补的过程,绝无可能从一组基本法则一次性演绎出来,这既是因为人类理性的局限,也是因为世界总是在变化,而不断出现的新情况总会让你发现原有规则不足以带给我们所想要的正义与公正。 比如你起先想到一条规则:每个人的身体和财产都应免受暴力侵犯;可是当你意识到自卫需要时,只好补上一句:除非他先对他人实施了侵犯;可问题马上又来了,甲砸碎了我一个贵重花瓶,然后溜之大吉,我找到他后,有权将他击毙吗?好像太过分,于是你又补充道:暴力自卫必须在侵犯正在实施时进行,否则必须经由司法程序作出裁决后才能施加惩罚;问题马上接踵而来:我买完菜回家,有人从我菜篮子里拿起一个土豆就跑,我有权将他击毙吗?假如这我唯一能避免土豆被抢的可行手段?…… 显然,随着新事态的出现,这样的问题会不断面临,永无止境;当然,因为许多类似情形已出现过,司法系统已经为之而建立了规则,甚至,法学家通过法理分析,已将对这些规则进行了抽象化和条理化,让它们看上去像是从一组基本规则“推导”出来的,但实际上,这些工作都是事后的,还没有一套法律系统是像罗斯巴德这样从一组简单法则之间推出了全部实体规则,并且过程中丝毫不考虑这些规则的现实可行性,以及它们会对人们的预期和行为带来何种影响。 来看罗氏是如何进行他的推导的(p.125): 这里又出现了罗氏惯用的偷换概念伎俩:对他人财产的非暴力侵害行为是否正当合法是一回事,被侵害者是否可以对之使用“防卫性暴力”则是另一回事,而罗氏则将两者视为等同(但从他含混的文字上,我暂时还看不出他究竟是从前者推出了后者,还是相反),可这是不成立的。 面对暴力侵犯,防卫性暴力通常是必须的,因而只要认定前者不合法,后者便是合法的,可非暴力侵犯就不同了,财产损失是可以事后矫正的,而且矫正可以通过司法程序进行,因而认定某种非暴力侵犯不合法,未必就认可相应的暴力自卫合法。 其实,罗氏混淆这两个概念的目的,无非是想论证非暴力损害都是合法正当的,比如甲故意捏造事实对乙进行诽谤,造成乙名誉受损,无论多严重,甲都是没有法律责任的,这一点到后面可以看得更清楚,暂且按下不表。 照这么说,罗氏是不是认为欺诈也是合法的?因为欺诈不使用暴力啊,来看罗氏如何处理这问题(p.127): 意思是,欺诈之所以非法,是因为它其实就是偷窃,可是问题来了,就算欺诈就是偷窃,偷窃都需要使用暴力吗?你窗户没关好,小偷用鱼钩钓走你的钱包算不算偷? 好吧,我就友情替罗氏修补一下:他的真实意思是,不是非暴力的侵害都是合法正当的,关键不在暴力不暴力,而是是否造成有形损害,他认为诽谤合法,正是因为诽谤造成的是非物质的无形损失,若果真用是否使用暴力来区分合法性,那他就必须承认非暴力偷窃也是合法的,这样他的体系就垮的太彻底太难看了。 不幸的是,他混淆概念的举动把自己带进了坑里:因为他的整个自卫理论是建立在对称性原则上的,要让防卫性暴力变得不合理,就得让另一方是“暴力侵害”,尽管他本来需要的是“有形损害”;为让批判能够继续,我只好先把他从这坑里拉出来。 可是,拉出来之后,也只解决了偷窃问题,无法还原为偷窃的欺诈问题仍无法解决,实际上,罗氏只处理了一种类型的欺诈:涉及实物交付的交易欺诈(由于他将有效合同仅限于涉及实物交付的合同,因而他貌似处理了的合同欺诈其实就是交易欺诈),可现实中发生的大量欺诈并不对应交易,甚至没有任何承诺。 所谓欺诈,是某甲故意对某乙做出虚假陈述,让乙持有一个错误信念,并作出让乙受损而让甲受益的行为(甲受益这个条件通常满足但不是必须,当它不满足时,也叫陷害),交易和承诺在其中都不是必须的,实物交付更不需要。 比如甲向乙提供看上去十分可信的虚假信息,让乙错误的相信某块土地下面有金矿,诱使乙买下这块土地,而这又导致甲所拥有的、与之相邻的另一块土地价格暴涨,然后甲将之卖掉,这里,甲乙之间完全没发生交易,甲也未向乙作出任何承诺,但这显然是欺诈。 可是按罗氏理论,甲的行为是合法的,类似的例子可以举出无数个,若将甲从中受益这个条件去掉(或者说乙的受损就是甲追求的利益),那么,被罗氏理论视为合法的欺诈行为将更加普遍,比如,甲欺骗乙说某个悬崖上有灵芝,诱使乙去冒险,最后落崖身亡。 再来看罗氏如何处理侵犯正在进行时的自卫行动(p.128): 这是罗氏对称性原则的再次运用,看上去很合理,小偷仅仅偷了个低价值的东西,开枪自卫似乎太过分了吧?可是这说法经不起仔细推敲,这里的关键是:店主何以相信窃贼要的只是泡沫胶而已?假如窃贼已经拿了泡沫胶逃跑,就像我在第三节里举的例子:有人从我菜篮子里拿起一个土豆拔腿就跑,那开枪当然是太过分了,可是,如果窃贼正在闯入,店主怎么知道他想干嘛? 这里,我们再次面临奎因难题:行为本身不包含语义;甚至包含了也没用,比如闯入者说:我就拿把扫帚,绝无他念,主人凭啥相信?所以,对称性原则顶多只能用于损失已经限定、危险已经过去之后,比如拿了土豆拔腿就跑的情况,可是,罗氏的推导过程并未显示他是如何区分这些情况的,仅仅强调了对称原则。 细究之下,对称原则还会面临更多困难,即便损失已被锁定也是如此,比如,一个蒙面歹徒黑夜中夺走我价值数千的钱包就跑,我可以开枪射击吗?如果不开枪,我可能永远无法知道这个人是谁,更不可能找到他来挽回损失,那我就活该认倒霉?抢走几千或许不算大难,但被十个歹徒抢走十次呢?我的孩子因此面临挨饿风险呢? 另一个问题是,对称原则对武器使用的限制,将体力较弱者不公正的置于易受侵犯的不利地位;再如,一大群人冲进我的晒谷场,每人抢走一箩筐稻谷,假如我不反抗,就损失了整个一季的收获,我能向他们开枪吗?可是一箩筐稻谷和一条命很不对称啊;可见,用对称原则替代现行的必要性原则,会导致许多情况下的自卫行动变得难以实行。 再看罗氏如何处理警察执法问题(p.129): 这段话若是别人说的,那倒很平常——代表国家权力、作为执法者的警察,和自身面临侵犯的自卫者,理应适用不同的标准——,但出自罗氏之口就很奇怪了,他是无政府主义者,所以他说的警察就相当于私人雇佣的保镖,或者社区物业公司雇佣的保安(从下面第130页的引文中可以看得更清楚,罗氏此处的警察包括了他的无政府状态下的警察)。 无论是保镖还是保安,都是私人雇佣来保护其人身财产安全的,区别仅在于后者是集体雇佣的,那么,为何他不能在雇主授权下代理雇主实施自卫呢?当雇主财产遭受侵犯时,雇主可以采取的自卫行动,他当然也可以采取,否则,规模稍大或地理上分散的财产,就不可能得到保护了。 假如我们将这一段与下一章里的另一段话放在一起看,就显得更滑稽了(p.137): 也就是说:受害人本来是可以自我执法、自力矫正的,把这事情交给警察去做只是为了方便,显然,警察在这里只是受前者委托的代理人,其行动仅受委托人授权能力的限制,因而委托人能做的事情,只要后者授权了,他都可以做。 当然,在我看来,原本法律是可以区分自力救济和司法救济的适用范围的(比如按急迫性,有些救济可能等不了司法程序),并据此而区分自我执法和警察执法的行为标准,如此区分的好处是将纠纷尽可能的纳入司法程序,以确保公正性,避免冤冤相报的恶性循环。 限制自力救济范围的另一个更重要的理由是,不限制自力救济,旁人很难区分某人对另一人实施暴力,究竟是在自力救济,还是在发动新的侵犯,这样他们就无法参与进来,制止正在发生的侵犯,如此也就断绝了一个社区发展出互助救济机制的机会,甚至社区集体雇佣的保安也无从判断是否该出手制止正在发生的侵犯;要知道,现实中许多冲突是纠缠不清的,双方都认为自己正当有理,是在自力救济,而随着合法性模糊不清的自力救济行动越来越泛滥,社会将陷入混乱状态。 这也是为何保安和警察要穿制服,要对执法行动进行规范化和仪式化,就是为了与私人纠纷和自力救济做显著区分,以免认知混乱。 可是如我们所看到,罗氏虽对警察行为提出了特别要求,却未说明任何理由,从他的论证过程中也看不出站得住脚的理由。 最后再看罗氏如何处理保释问题(p.131): 注释里说的更明确(p.132): 混乱已到了无以复加的程度。谋杀嫌犯在未被法庭定罪之前,不得拘押,逃跑怎么办?罗氏说:这我可管不着;好吧,至少这么做听上去很人权至上很讲究程序正义,是不是?可是别忘了:被杀者的朋友此时可以直接去杀死这个嫌犯!这又是合法的! 这么做的结果是什么?还有人会去法庭寻求正义吗?现场抓住嫌犯之后,还会再扭送法庭吗?不马上宰了,一进入司法程序他就会被释放;奇怪的是,既然如此,罗氏体系里还要法庭干嘛?还要警察干嘛?给嫌犯提供一个逃跑的机会?  
罗斯巴德批判#12:封建主义和专制主义一样坏?

(续)#第11章#

当罗斯巴德在第6篇里提出他的财产权起源理论时,我就指出,他已抛弃了传统的先占原则,而用“先用原则”来取代它,抽象的说,两者的区别是:先占原则首先关心的是人与人之间的关系,而先用原则首先关心的是人与物的关系,这是个根本的理论分歧。

后来我又指出,考虑到奎因难题,单纯的观察人的行为、或他与物之间发生的事情,是无法获得确切语义的,对同一件事情,有无数可能的解读和陈述方式,依赖于观察者的关切点、视角、尺度和层次等,而权利的描述需要一个确切的语义,相反,当人与人之间发生互动和对话时,语义自然就被澄清了。

不过以罗氏的古代级思考水平,大概想不到这么深的地方,这把牛刀暂且搁下。

两个原则间的冲突,成了此后5章中反复出现的主题,所以,罗氏专门给按先占原则取得土地,再租给实际使用者而收取租金这种方式,取了个名字叫“封建主义”,但他对这个词的用法与主流历史学家完全不同,倒是与郭沫若之类的马克思主义历史学家颇为一致(p.116):

然后在本章,他用了很大篇幅来论证他说的“封建主义”并不比专制主义好,并以此来证明自己的世界革命纲领的合理性(p.120-121):

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(续)#第11章# 当罗斯巴德在第6篇里提出他的财产权起源理论时,我就指出,他已抛弃了传统的先占原则,而用“先用原则”来取代它,抽象的说,两者的区别是:先占原则首先关心的是人与人之间的关系,而先用原则首先关心的是人与物的关系,这是个根本的理论分歧。 后来我又指出,考虑到奎因难题,单纯的观察人的行为、或他与物之间发生的事情,是无法获得确切语义的,对同一件事情,有无数可能的解读和陈述方式,依赖于观察者的关切点、视角、尺度和层次等,而权利的描述需要一个确切的语义,相反,当人与人之间发生互动和对话时,语义自然就被澄清了。 不过以罗氏的古代级思考水平,大概想不到这么深的地方,这把牛刀暂且搁下。 两个原则间的冲突,成了此后5章中反复出现的主题,所以,罗氏专门给按先占原则取得土地,再租给实际使用者而收取租金这种方式,取了个名字叫“封建主义”,但他对这个词的用法与主流历史学家完全不同,倒是与郭沫若之类的马克思主义历史学家颇为一致(p.116): 然后在本章,他用了很大篇幅来论证他说的“封建主义”并不比专制主义好,并以此来证明自己的世界革命纲领的合理性(p.120-121): 【先指出最后一句里的历史常识错误:首先,罗氏将意大利城邦、荷兰和英格兰称为封建主义和中央集权均最为薄弱的地方,显然是错误的,封建主义最薄弱的地方,当然是完全没有封建制的地方,比如中国,至于中央集权,英格兰从很早开始就是西欧封建体系中王权最强大的国家,其向现代民族国家的转型也完成的最早;其次,意大利城邦与荷兰发展出了资本主义,但并未建立自成体系的自由市场,更没有将整个社会转变为自由社会,只是建立了若干贸易中心,原因是它们都没能建立起确保自由所需的宪政与法治;所以,这句话完全不能成立。】 或许你会奇怪,为何罗氏不惜篇幅的论证这个?是这样的,在启蒙时代,封建制的名声很臭,与“中世纪的黑暗”几乎是同义词,在当时的知识精英(无论左右)看来,文艺复兴、启蒙、自由化、资本主义、社会改良、社会开放(流动性扩大)等等代表着现代文明进步的东西,都伴随着对封建枷锁的突破,后者总是与落后陈旧腐败联系在一起。 但后来的历史学家越来越多的发现,这样的简单对立是错误的,离实际情况很远,而且如此理解的历史是断裂的,好像宪政民主、科学、理性、自由、资本主义都是无缘无故突然冒出来的,或者像某些启蒙学者认为的,只是复兴了希腊罗马传统。 更细致深入的研究发现,中世纪远不是一个死气沉沉的黑暗时代,实际上,构成现代市场制度的各种制度元素,契约权利、人身与财产保护、陪审制、普通法、代议制、无代表不纳税原则、宪政约束、地方与市镇自治、资本主义、商人法,都有着古老深厚的中世纪渊源和雏形,有些更已有了长足发育,甚至就是封建制的组成部分。 在社会经济状况上,中世纪也并不如早先被描绘的那么黑暗,特别从13世纪开始的后半期,经济和文化都有长足发展,在某些时期和地区还相当繁荣。 更重要的是,制度史比较研究发现,与专制主义和集权帝国相比,封建制社会向现代市场社会转变要容易和平稳的多,因为后者所需许多基础性制度元素已有原型,只须稍作调整即可完成转型,比如构成宪政基础的权力分立制衡:贵族对国王的制约,国会的雏形:贵族会议,地方自治:分封体系,有限政府:权力比专制帝王有限的多的封建君主,契约权利:封建制直接就建立在契约之上,只须推及平民即可。 这一点在中日历史对比中表现的非常显著:日本的现代化转型是西欧以外最迅速、最彻底、最成功的一个,而它与西欧的唯一共同点就是封建制,相反,专制集权帝国的成功典范中国,则是最失败的一个,而且它从中古以后的历史,分明就是一部与现代制度渐行渐远的历史。 所以你对市场制度起源了解越多,就会对封建制产生越多好感,哈耶克就是这样,持保守倾向的古典自由主义者也往往如此;可以说,封建制向宪政法治演变的历史,很好的用实例演示了,在契约主义眼里,法律、权利和秩序是如何诞生的: 从混战到妥协、用契约划定边界以消除机会主义、契约权利逐渐推及平民、随着覆盖面扩展,契约逐渐由法律所替代,替代完成后封建依附关系不再必须,依附关系逐渐被货币化租赁雇佣关系所替代,社会流动性随之增长,生产和交易活动变得多样化,行会垄断被冲垮……这是个连续渐变的过程,不需要革命。 所以,假如你是进化论者,相信一种制度的建立依赖于一个恰当的进化路径,其组成元素都有着古老的进化起源,不是凭空建立的,假如你是渐进主义者,相信从一个状态到另一个状态需要一个连续演变过程,而不是一步跳到的,或者假如你是保守主义者,相信好的制度都具有内在保守倾向,倾向于维持现状,反对革命式的全面推倒重来,反对彻底清算,或者假如你是个实用主义和现实主义者,你会相信制度建立或变革的过程需要考虑可行性,除非有把握不要乱动。 只要你持有上述任何一种信念,并且希望社会向自由市场转型,那么,在专制主义与封建主义之间,你大概都会偏爱后者,至少在了解上述历史背景之后,但罗斯巴德恰恰一样也不是,而他拒绝承认封建主义比专制主义要好一些,正是在表明他拒斥上述各种主义的姿态。 正是在这个话题上,罗氏最集中展示了他的几种有着内在关联的标志性倾向:先验主义,认为社会规范只是一些先验观念在现实世界的投影,不需要一个现实起源和进化过程,也就无需考虑起点和路径问题,突变主义,因为只是观念的投影,所以只要人的观念一变,投影出的社会规范立刻跟着变,不需要一个发展演变过程,也不需要由习俗和契约等制度元素来支撑,激进主义,革命党,具体主张就是立即直接执行最终规范,并且彻底清算历史,理想主义,完全不考虑现实可行性。其实这些不用我说,读者从之前各章大概也看出来了。
罗斯巴德批判#11:外国资本家统统滚粗!

#花絮#

从第9篇起,批评越来越多的陷入细节之中,我不断的“逼问”罗氏如何处理这样那样的情况,当找不出明确的说法时,我只好从一些细枝末节中寻找线索,然后检查其观点是否前后一致,现实后果将是什么,是否对应可行制度,是否会导致荒谬结果,等等。

于是现在有人说,我这是在吹毛求疵,说实话,对此我也十分厌烦,可是没办法,这是罗氏的论证风格造成的,如果他的观点摆的很完整很清楚,不回避显而易见的困难——比如非耕地资源的问题、流动性生产的问题——,那我就无须在细节上纠缠了,可问题是罗氏总是遮遮掩掩、欲盖弥彰、翻来覆去、回避关键问题,不考究细节你无法与之形成正面对话,因为他的所谓论证正是借助对细节的大量跳跃和回避而完成的。

所以,我要是不在细节上一一击破,罗粉就可以说,至少罗氏理论是自洽的、完备的、现实可行的,你接不接受是另一回事,那时我便无言以对,而我恰恰认为,罗氏理论是不自洽的、漏洞百出,论证也充满了滑坡和跳跃,在具体问题上的说法经常前后矛盾,更谈不上现实可行性,一旦运用到他所回避的那些问题上,立即显出荒谬性。

显然,要让这个判断站得住脚,就必须深入细节,不断在具体问题上追问,接下去各篇大概仍会如此;同时我也要强调,这些细节虽然具体而微,但全都处于罗氏的思想主线上,即:这些细节中的每一个,他若无法自圆,他的整个论证链条就断裂了,至于他在枝节问题上的错误,我都暂且略过了,否则倒真是吹毛求疵了。

#第11章#

这一章里,罗斯巴德把他在第10章提出的革命纲领延伸到了国际贸易投资领域,观点非常鲜明,而且对中国特别有现实意义,总结起来一句话:在完成财产权彻底清算之前,外来投资者就是本国地主犯罪集团的帮凶,革命群众有权剥夺其非法财产。

首先要澄清之前的一个误会,起初我一直不清楚罗氏是否承认北美印第安人在殖民者到达之前的土地所有权,不过从他的理论推测起来,我觉得他大概是承认的,因为很难否认狩猎采集也是将“劳动与土壤结合”,更难否认这是对资源的“开发和利用”,所以我在第9章里说他显然赞成在美国发动一场土地革命,尤其是看过第98页的注释2之后,这个疑问基本消除了,因为他对“开发使用”的要求很低,只要步行通过就算。

不过现在情况有变(p.117):

后面还有更详细的论述(p.121):

就是说,当前美国地主的土地权大致上是合法,除了:当初南方奴隶主的庄园,从美墨战争中获得并重新分配的土地;这样看来,在美国发动全面土地革命是不必了,不过局部革命恐怕还是必要的,而且这个局部可不小:1861年美国共有15个蓄奴州,而美墨战争中获得的州包括:加利福尼亚、内华达、犹他之全部,科罗拉多、亚利桑那、新墨西哥和怀俄明之部分,共197万平方公里;两项加起来约相当于南半个美国。

注意:这还是在完全否认印第安人土地权的前提下!——不追究细节行吗?

进入本章正题,依罗氏看,除美国这个罕见例外,各国财产权现状都是非法的,按他的理论确实如此,因为它们要么继承了封建制的罪恶历史(比如完成现代化的欧洲),要么仍处在封建制的持续犯罪之中,要么是共产革命的结果。

罗氏进而推论:因为这些国家产权现状是非法的,所以美国资本家在那里的投资活动也是非法的(p.118):

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#花絮# 从第9篇起,批评越来越多的陷入细节之中,我不断的“逼问”罗氏如何处理这样那样的情况,当找不出明确的说法时,我只好从一些细枝末节中寻找线索,然后检查其观点是否前后一致,现实后果将是什么,是否对应可行制度,是否会导致荒谬结果,等等。 于是现在有人说,我这是在吹毛求疵,说实话,对此我也十分厌烦,可是没办法,这是罗氏的论证风格造成的,如果他的观点摆的很完整很清楚,不回避显而易见的困难——比如非耕地资源的问题、流动性生产的问题——,那我就无须在细节上纠缠了,可问题是罗氏总是遮遮掩掩、欲盖弥彰、翻来覆去、回避关键问题,不考究细节你无法与之形成正面对话,因为他的所谓论证正是借助对细节的大量跳跃和回避而完成的。 所以,我要是不在细节上一一击破,罗粉就可以说,至少罗氏理论是自洽的、完备的、现实可行的,你接不接受是另一回事,那时我便无言以对,而我恰恰认为,罗氏理论是不自洽的、漏洞百出,论证也充满了滑坡和跳跃,在具体问题上的说法经常前后矛盾,更谈不上现实可行性,一旦运用到他所回避的那些问题上,立即显出荒谬性。 显然,要让这个判断站得住脚,就必须深入细节,不断在具体问题上追问,接下去各篇大概仍会如此;同时我也要强调,这些细节虽然具体而微,但全都处于罗氏的思想主线上,即:这些细节中的每一个,他若无法自圆,他的整个论证链条就断裂了,至于他在枝节问题上的错误,我都暂且略过了,否则倒真是吹毛求疵了。 #第11章# 这一章里,罗斯巴德把他在第10章提出的革命纲领延伸到了国际贸易投资领域,观点非常鲜明,而且对中国特别有现实意义,总结起来一句话:在完成财产权彻底清算之前,外来投资者就是本国地主犯罪集团的帮凶,革命群众有权剥夺其非法财产。 首先要澄清之前的一个误会,起初我一直不清楚罗氏是否承认北美印第安人在殖民者到达之前的土地所有权,不过从他的理论推测起来,我觉得他大概是承认的,因为很难否认狩猎采集也是将“劳动与土壤结合”,更难否认这是对资源的“开发和利用”,所以我在第9章里说他显然赞成在美国发动一场土地革命,尤其是看过第98页的注释2之后,这个疑问基本消除了,因为他对“开发使用”的要求很低,只要步行通过就算。 不过现在情况有变(p.117): 后面还有更详细的论述(p.121): 就是说,当前美国地主的土地权大致上是合法,除了:当初南方奴隶主的庄园,从美墨战争中获得并重新分配的土地;这样看来,在美国发动全面土地革命是不必了,不过局部革命恐怕还是必要的,而且这个局部可不小:1861年美国共有15个蓄奴州,而美墨战争中获得的州包括:加利福尼亚、内华达、犹他之全部,科罗拉多、亚利桑那、新墨西哥和怀俄明之部分,共197万平方公里;两项加起来约相当于南半个美国。 注意:这还是在完全否认印第安人土地权的前提下!——不追究细节行吗? 进入本章正题,依罗氏看,除美国这个罕见例外,各国财产权现状都是非法的,按他的理论确实如此,因为它们要么继承了封建制的罪恶历史(比如完成现代化的欧洲),要么仍处在封建制的持续犯罪之中,要么是共产革命的结果。 罗氏进而推论:因为这些国家产权现状是非法的,所以美国资本家在那里的投资活动也是非法的(p.118): 显然,这一推导的基础是他的源头正义和无限追索原则,不过奇怪的是,按理说,用同样的方法也可得出“现行国际贸易大都是非法的”这一结论,因为至少其中一方的交易物多半是窃取的“赃物”,而买赃不受保护的,明知而买更是帮凶,不知何故,罗氏似乎忘了这一点。【实际上,按无限追索原则,他的革命纲领里本来就该包括对商品而不仅仅是不动产的追索,但他似乎只对土地感兴趣。】 接着,罗氏举了个实际案例来说明这种国际投资的非正当性(p.119): 多么凶残,多么血淋淋,每个毛孔里都渗透着鲜血!可是,我搜了半个多小时也没找到可以佐证罗氏可怕故事的材料,倒是找到1997年出版的一本书(Jonathan C. Brown: Workers' Control in Latin America, 1930-1979),里面有对这件事情截然不同的描述: 那么罗氏的材料来自哪里呢?请看(p.123,注释6): 我差点被亮瞎了狗眼,这个[[Sebastian Salazar Bondy]]是位剧作家、诗人兼公知,他从利马报纸的报道中,读出了与报道文字相反的意思,并把这个解读写进书里,又被罗氏引来作为证据,哈哈。 本来,罗氏并不需要把事情说的这么血淋淋,按他的理论,哪怕这家矿业公司完全没有暴行,只要是从非法占有者那里买来的土地,那就是非法的,是帮凶,他这种夸张手法不过是为了掩饰自己结论的荒谬,因为我们都知道,外资对发展中国家的积极作用是难以否认的事实,不做一番骇人听闻的血淋淋描述是难以撼动这一常识的。 本章最后部分,罗氏用了大量篇幅来论证“封建主义”并不比专制主义好,并以此来证明自己的世界革命纲领的合理性,不过话题比较独立,而且需要交待一些背景,我决定打破迄今都保持的章与篇对应关系,用下一篇专门说这个题目。  
罗斯巴德批判#10:我说很容易,那就很容易

#第10章#

罗氏在该章继续谈论财产权纠纷,当然,用的例子仍然是土地,因为他没办法谈论其他资源,一离开土地,他的理论立马玩完。

在讨论本章内容之前,我先补充一点,之前两篇里,我一直没弄明白一个问题:罗氏到底承不承认采用游动式生活/生产方式的人对土地的所有权?如果承认,所有权又是怎么界定到个人的?边界如何确定?

之前始终毫无线索,不过,今天我在翻页时,意外的在第8章的一条注释里看到这么一段话(p.98):

也就是说,你绕着一块土地走一圈,不足以构成对它的所有权,不过,你的足迹所组成的那个环带下的土地,就归你了,换句话说,在土地上面行走上,算是“将劳动与土壤结合”,算是“开发和利用”;这样看来,游动式生活是可以取得土地权的,可是,怎么确定足迹呢?每步行走都会留下脚印吗?会留多久?怎么鉴别脚印的主人?

我本来希望这一章能解开一些悬念,可是结果好像相反,疑点继续增加(p.112):

之前的一个疑点总算得到了回答:获得土地所有权所需的“开发和利用”不必是连续的,而且按第98页的注释,开发利用强度也没什么要求:一次踏足足矣;从此以后这块土地就归你了,即便你将它长期抛荒也是如此;可同时却添了个新疑点:后来的新人怎么知道有人踏足过这块土地呢?请看(p.112):

罗氏要求我们“必须注意到”,对不起,我注意不到,未开发和已开发土地真的“很容易区分”吗?如果你说的“已开发”是要求了一定强度的、并且是连续利用的,比如连续耕种的耕地,那当然很容易区分,可是你既不要求连续,也不要求什么强度,连走一遍都算,那怎么区分?

离开土地这种资源,这种区分更是无从谈起,我在这条河流那个湖泊里捞过鱼,在这片林子里打过野猪采过野果,在这片草原上打猎放牧过,你怎么区分法?而且,就算你能知道我曾经的活动范围,又如何确定我的足迹线路?不确定这条线路,你有办法区分哪一小块土地是(more...)

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#第10章# 罗氏在该章继续谈论财产权纠纷,当然,用的例子仍然是土地,因为他没办法谈论其他资源,一离开土地,他的理论立马玩完。 在讨论本章内容之前,我先补充一点,之前两篇里,我一直没弄明白一个问题:罗氏到底承不承认采用游动式生活/生产方式的人对土地的所有权?如果承认,所有权又是怎么界定到个人的?边界如何确定? 之前始终毫无线索,不过,今天我在翻页时,意外的在第8章的一条注释里看到这么一段话(p.98): 也就是说,你绕着一块土地走一圈,不足以构成对它的所有权,不过,你的足迹所组成的那个环带下的土地,就归你了,换句话说,在土地上面行走上,算是“将劳动与土壤结合”,算是“开发和利用”;这样看来,游动式生活是可以取得土地权的,可是,怎么确定足迹呢?每步行走都会留下脚印吗?会留多久?怎么鉴别脚印的主人? 我本来希望这一章能解开一些悬念,可是结果好像相反,疑点继续增加(p.112): 之前的一个疑点总算得到了回答:获得土地所有权所需的“开发和利用”不必是连续的,而且按第98页的注释,开发利用强度也没什么要求:一次踏足足矣;从此以后这块土地就归你了,即便你将它长期抛荒也是如此;可同时却添了个新疑点:后来的新人怎么知道有人踏足过这块土地呢?请看(p.112): 罗氏要求我们“必须注意到”,对不起,我注意不到,未开发和已开发土地真的“很容易区分”吗?如果你说的“已开发”是要求了一定强度的、并且是连续利用的,比如连续耕种的耕地,那当然很容易区分,可是你既不要求连续,也不要求什么强度,连走一遍都算,那怎么区分? 离开土地这种资源,这种区分更是无从谈起,我在这条河流那个湖泊里捞过鱼,在这片林子里打过野猪采过野果,在这片草原上打猎放牧过,你怎么区分法?而且,就算你能知道我曾经的活动范围,又如何确定我的足迹线路?不确定这条线路,你有办法区分哪一小块土地是归我的吗? 看看罗氏的“容易”是如何实现的吧(p.113): 好吧,就算我们把问题局限在耕地上,想想看,假如现在这位格林来到一片荒地,他看到一座房屋遗址,辨认出若干人类踩踏的痕迹,他该怎么做?显然,这里曾有一位主人(姑且叫他“乌”),可是他如何确定乌曾经的活动范围?显然,肯定比房屋遗址和踩踏痕迹本身要大一些,可是大多少呢?他在遗址和痕迹10米之外开垦合法吗?假如两年后乌出现了,并在离遗址50米处、格林所开垦的地方挖出自己来过这里的证据怎么办? 更好笑的是,按罗氏的无主地认定标准,实际上任何一块土地一旦被开发和拥有,只要留下一丝可辨认的痕迹,它就永远无法被废弃而再度成为无主地了,逻辑上可能,实际上根本做不到,因为罗氏说了,只要看到这个痕迹在,格林就“不能轻率的推定”它是无主的,“必须努力查明”它究竟是否真的无主,可是怎么才能“查明”呢?要证明它有主,只要找到主人即可,可要证明它无主,不把全部活人问一遍,能查明吗? 罗氏说“产权调查所”可以帮我们做到,哈哈,在当今美国这个奴役社会确实可以做到,因为每份土地所有权都在政府机构集中登记了,可是罗氏不是无政府主义者吗?谁有义务来做这一集中登记工作?即便有人做,土地主为何要配合?只要有一个土地主不配合,你就无法确信任何一块荒地是无主的,对吧?而且,按罗氏权利观,配合登记不可能是拥有土地权的前提,对吧? 本章最后,罗氏再次回到了上一章的土地革命主题,而且变得更激进了(p.113): 注意,这里罗氏已经悄悄修改了第9章的革命纲领,放宽了从地主手里夺过土地据为己有的条件:按之前的纲领,土地的当前耕种者是不能直接从地主手里拿过土地的,即便他已证明地主的所有是非法的,他还需要查明,这块土地在此之前没有合法主人,或者该主人已死且没有继承人,只有确认了这一点,他才能以该土地当前处于无主状态为由而凭先占原则据为己有。 这一修改虽然细微,却很重要,因为查明这一点很不容易,许多情况下甚至不太可能,这样一来就大大削弱了农民闹革命打土豪分田地的激励,所以,从罗氏这个悄悄修改,或许可以看出他盼望革命早日到来的急切心情。  
罗斯巴德批判#9:革命!挖你十八代祖坟!

#第9章#

本篇的标题用在该章原文上更贴切,因为这一章里,罗斯巴德羞羞答答、遮遮掩掩、拐弯抹角地想说的,无非就是:在当今美国发动一场革命、并重新分配他视为被罪犯非法占有着的财产,是正当的。

他的逻辑是这样的:马克思主义宣称资本家的财富都是剥削来的、财产权是罪恶的,并以此支持其革命主张,而为市场制度辩护的主流(比如功利派自由主义者【罗氏似乎用这个词笼统的指称古典自由主义和其他自由市场派,依我看功利主义者只是其中一小部分,不过方便起见,本篇沿用该词】)对之所做的反驳是错误和无效的,因为他们仅仅强调财产权的意义和社会和平,而不追究这些财产权是否合法(p.100):

奇怪的是,罗氏将权利与合法性分割了开来,即:你拥有一项财产权,不等于这个财产权就是合法的,因为它可能是你偷来或抢来的;可是,即便是功利派,当他明知某甲所占有的某项财产是偷来的,更一般的说,这一占有是不合法的,他会说甲“拥有这项财产权”吗?而且,按罗氏自己的理论,财产权归属的认定,难道不正是基于某种法律规则吗?因而说“某甲拥有这项财产权”难道不包含了这是合法的意思吗?

当然,我理解,罗氏真正的意思是,他的合法性标准与功利派的不同——后面我们可以看出,最重要的区别是,他拒绝传统的时效原则——,本来直接指出这一点就行行了,没必要再引入“不合法的财产权”这种概念怪胎,这么做的效果除了制造混乱之外,无非是让功利派的理论显得荒谬一些而已:明知不合法的你也要保护;这样,他就有资格指责功利派是毫无原则的“伦理虚无主义”,可是,为何时效原则不算伦理原则?请看(p.100):

看看,为了让自己显得有理,可以如此歪曲对方的意思,功利派明明为非法占有转变为合法财产权设定了时效,他却硬说是“‘现在’(讨论开始的时点)”,“必须保障罪犯对其设法侵占的财产享有财产权利”,照这么说,功利派眼里还有法律吗?为了进一步显示功利派的“荒谬”,他构造了一个案例(p.102):

可是,只要考虑了时效原则,这个案例根本不成立:假如(功利派的)叛乱者认定国王之前并不合法的拥有全部土地,那么他的强行分割分配也是不合法的,如果这些被分配的土地原先有主,那就是侵占,而从侵占变成合法所有要遵循时效原则,如果是无主的,那就是新近占有,需要符合有效占有的标准,他得有相应的占有能力,如果他真有这个能力,那么无主地本来就是可以占的。【从叛乱能够发生且已接近成功来看,他显然没这能力】

假如叛乱者认为国王之前就合法拥有这些土地,那么他的举动就再好不过了,如果叛乱目的是更替政府,那不是已经实现了嘛,全(more...)

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#第9章# 本篇的标题用在该章原文上更贴切,因为这一章里,罗斯巴德羞羞答答、遮遮掩掩、拐弯抹角地想说的,无非就是:在当今美国发动一场革命、并重新分配他视为被罪犯非法占有着的财产,是正当的。 他的逻辑是这样的:马克思主义宣称资本家的财富都是剥削来的、财产权是罪恶的,并以此支持其革命主张,而为市场制度辩护的主流(比如功利派自由主义者【罗氏似乎用这个词笼统的指称古典自由主义和其他自由市场派,依我看功利主义者只是其中一小部分,不过方便起见,本篇沿用该词】)对之所做的反驳是错误和无效的,因为他们仅仅强调财产权的意义和社会和平,而不追究这些财产权是否合法(p.100): 奇怪的是,罗氏将权利与合法性分割了开来,即:你拥有一项财产权,不等于这个财产权就是合法的,因为它可能是你偷来或抢来的;可是,即便是功利派,当他明知某甲所占有的某项财产是偷来的,更一般的说,这一占有是不合法的,他会说甲“拥有这项财产权”吗?而且,按罗氏自己的理论,财产权归属的认定,难道不正是基于某种法律规则吗?因而说“某甲拥有这项财产权”难道不包含了这是合法的意思吗? 当然,我理解,罗氏真正的意思是,他的合法性标准与功利派的不同——后面我们可以看出,最重要的区别是,他拒绝传统的时效原则——,本来直接指出这一点就行行了,没必要再引入“不合法的财产权”这种概念怪胎,这么做的效果除了制造混乱之外,无非是让功利派的理论显得荒谬一些而已:明知不合法的你也要保护;这样,他就有资格指责功利派是毫无原则的“伦理虚无主义”,可是,为何时效原则不算伦理原则?请看(p.100): 看看,为了让自己显得有理,可以如此歪曲对方的意思,功利派明明为非法占有转变为合法财产权设定了时效,他却硬说是“‘现在’(讨论开始的时点)”,“必须保障罪犯对其设法侵占的财产享有财产权利”,照这么说,功利派眼里还有法律吗?为了进一步显示功利派的“荒谬”,他构造了一个案例(p.102): 可是,只要考虑了时效原则,这个案例根本不成立:假如(功利派的)叛乱者认定国王之前并不合法的拥有全部土地,那么他的强行分割分配也是不合法的,如果这些被分配的土地原先有主,那就是侵占,而从侵占变成合法所有要遵循时效原则,如果是无主的,那就是新近占有,需要符合有效占有的标准,他得有相应的占有能力,如果他真有这个能力,那么无主地本来就是可以占的。【从叛乱能够发生且已接近成功来看,他显然没这能力】 假如叛乱者认为国王之前就合法拥有这些土地,那么他的举动就再好不过了,如果叛乱目的是更替政府,那不是已经实现了嘛,全国土地由12个人拥有,比起由一个人拥有,也无疑是一种改进。【你可能觉得这种情况仍不可接受,那只是因为罗氏把案例设计的太极端,根本不现实,但从事情的性质看,是没问题的,就算真的只有12个地主,几代之后就很多地主了】 于是罗氏结论到:功利派驳斥不了马克思主义,只有他的理论可以,即:必须从源头上确保财产权是合法的,而为了纠正那些非法财产权,发动暴力革命是正当的,因为使用武力对抗非法侵占是正当的,假如你否认这一点,连你妹妹被强奸时,你也不能使用武力来防卫了(p.102,最后一句见p.101): 这里发生了常见的草率泛化谬误(hasty generalization):因为武力自卫是正当的(A),所以武力自力矫正也是正当的(B),所以针对非法财产的暴力革命也是正当的(C);要从A推出B,需要先将A泛化为“针对特定侵占行为使用私人武力是正当的(D)”,而要推出C,需要再将D泛化为“一些人的侵占行为使得另一些人对他们使用武力成为正当的(E)”,因为革命是一次集体行动,不可能单单指向特定侵犯行为。 实际上,法律对侵犯发生时的自卫和侵犯完成后的自力救济,是可以区别对待的,对个人对其所遭遇的侵犯的自力救济,和有侵犯所引发的集体行动,也是可以区别对待的,但通过自说自话的草率泛化,罗氏轻易完成了对功利派的“归谬”。然后,罗氏在胜利凯歌声中推出了自己的合法性甄别标准(p.106): 这算得上一份革命纲领,在抛弃了时效原则之后,因侵占而转手的财产将被追索,或者物归原主,或者恢复无主状态并由之后首位占用者获得,只有一种情况可以豁免:原主人已死且目前没有继承人,并且当前占有者未参与侵占。 显然,按罗氏标准,即便在美国这样算是法治比较健全的国家,大概也找不出多少合法占有的财产,而只要原主人没有绝后,找出个继承人并不是难以达到的条件。 上一篇里我曾提出个问题:被游动性生产所利用的资源算不算合法占有?从原文我看不出罗氏如何认为,假如他承认此类所有权,那么北美印第安部落的后裔们大概全都可以来主张追索权。 即便他不承认这些,当前美国人所拥有的土地中,也有很大一部分是从各州政府和联邦政府手里买来或要来的,而罗氏是拒绝承认政府的土地所有权的,在他的理论中,政府既不是合格的所有权主体,它所采用的非生产性占有方式也无法带来财产权。 如此一来,当前美国几乎所有土地占有都将失去合法性,假如罗氏承认印第安人所有权,那么追索的唯一障碍就是寻找合法继承人,假如不承认,那就更糟糕,全部变成了无主地,陷入哄抢状态。 罗氏的无限追索原则,不仅否定了时效原则,还否定了法律对追索的另一种限制,罗氏特别提到的是流通票据(negotiable instrument)(p.107): 罗著中文版译作“可转让票据”,我觉得“流通票据”似乎更贴切,罗氏举的例子是美元纸币,罗的意思是,若甲从乙处偷了1000块钱后,用其中50块到丙的商店里买了些食品,乙(或法官)查明此事后,有权向丙索回这50块,丙要么认倒霉,要么转而向甲索要赔偿。 我们知道,假如这里被转手的不是纸币而是房屋或汽车,那么现行法律确实支持这种追索,但法律对追索的支持不是无限制的,许多情况下会豁免,这是因为某些情况下的追索不仅制度成本极高,而且会给市场交易体系带来极大的混乱,在没有任何线索来确信或怀疑交易物是否合法的情况下,许多买卖没人敢做了,尤其是当追索延伸到作为交易媒介的货币时,带来的冲击更将是致命的。 而且追索一旦实行就面临技术问题:你怎么知道甲付给丙的那50块是偷来那1000里面的?如果他之前自己兜里就有500块怎么算?如果1500块总共花在了10家商店,怎么追索法?分摊?那很可能就强抢了其中无辜的一个哦,而罗氏是绝不容许这种强抢的,不是吗? 所以现实世界中,没有任何法律制度会极端到支持对普通零星交易中转移的货币的追索(大宗转手或许可能),而罗氏正是如此极端和疯狂,所以我把他封为资本主义制度的掘墓人,实在不算太夸张。
罗斯巴德批判#8:制度在哪里?家庭在哪里?

#第8章#

在这一章里,罗斯巴德终于提到冲突的可能性了,可是,我们仍看不到一丝一毫制度的踪影,没有任何制度元素被提及,不过,罗氏似乎也意识到了点什么(p.92):

有点奇怪,自然法不是被发现和推导出来的吗?怎么会存在“我们制订规则”和“我们规定”的余地?而且,这些规定和规则,是如何被遵守和执行的?不知道。

显然,首先面临的问题是侵犯行为出现时将如何被制止、被矫正,如何预防再次出现,而这又关乎冲突将以何种方式发生,我们看看罗氏是如何描述可能冲突的(p.94):

看来,在罗氏眼里,多人世界的冲突状况是非黑即白的,要么互不接触,各自分头开发无主地和打理自己拥有的土地,要么就是“暴力掠夺”,可是,何以不会出现模糊不清的中间状态呢?

比如:甲乙丙丁都每天到一片林子里采集野果,各采各的,相安无事,也没人知道究竟谁先开始在这里采集,或许这种状态已持续几代人,可是,从某天起,他们逐渐发现每天采集到的野果越来越不够吃了,原因是每户家里都添了孩子,然后有一天(D),甲乙丙三家联合起来,一夜之间将林子用篱笆圈了起来,并宣布禁止其他人再进入,丁一怒之下放把火将林子烧了,然后圈起其中一片并种上香蕉。

请问:
1)D日之前,这片林子是无主地吗?若否,它属于谁?采集野果算不算开发利用土地?
2)甲乙丙在D日的圈占行为合法吗?是否因此而拥有了林子的所有权?谁拥有?
3)丁的烧林行为合法吗?为种小麦而烧林算不算开发利用土地?
4)丁的圈占行为合法吗?他是否因此而拥有了所圈土地?

显然,罗氏理论压根没有能力处理这类问题,假如他承认采集狩猎这种大跨度的、强度极低的土地利用方式,那就必须承认采集狩猎部落拥有他们涉猎过的所有土地,无论它有多么辽阔,与其人口和利用强度多么不相称,假如他不承认,那就意味着前农业部落在面临农耕者扩张时,法律上完全没有抵御能力,其生存所赖资源可以被合法摧毁且毫无补偿。

这是很现实的问题,游耕、游牧部落和渔民同样面临,从下面这段话里,可以看出无视这一点所带来的问题(p.96):

问题是:罗氏说的“开荒者”里到底包不包括游耕、游牧、狩猎、采集等等游动生产者?假如包括,其足迹所达之处全归他们所有?多长时间内的足迹算有效?如何确定其足迹?

更致命的问题是:假如承认游动者的土地权,权利归谁?部落、家庭还是个人?可是罗氏不承认共有制啊(详后),那该如何划分到个人呢?划分之后还能保持原有生活生产方式吗?

只提土地一种资源、农耕一种生产形式,只是罗氏回避拥挤和竞争问题的手法之一,另一个是:他总是假定鲁滨逊之后的人是一个个到来的(见p.92和p.95引文),这样就可以避免一种常见冲突:两人或更多人同时看中一块无主地,都想占有,这该怎么办呢?还是不知道。

假定每次只到达一个新人的另一个理论后果是:在罗氏体系的所有权形成过程中,完全不存在合作关系,这样,他就可以在起源上杜绝共有制,因为他的理论不容许共有制,请看(p.92-93):

罗氏认为,除了百分百个人所有制之外,只有两种可能:财产(包括自我所有权)完全共有的共产主义和等级特权制;注意:罗氏在此处论证共产制之不可行时,针对的是自我所有权:假如个人的一举一动都要征得所有人同意,那就寸步难行了,根本不可行;这听上去很合理,问题是,他紧接着又不加论证的把这一结论推广到了自我之外的财产权上,宣称财产与人身一样是不可共有的(p.95):

(more...)

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#第8章# 在这一章里,罗斯巴德终于提到冲突的可能性了,可是,我们仍看不到一丝一毫制度的踪影,没有任何制度元素被提及,不过,罗氏似乎也意识到了点什么(p.92): 有点奇怪,自然法不是被发现和推导出来的吗?怎么会存在“我们制订规则”和“我们规定”的余地?而且,这些规定和规则,是如何被遵守和执行的?不知道。 显然,首先面临的问题是侵犯行为出现时将如何被制止、被矫正,如何预防再次出现,而这又关乎冲突将以何种方式发生,我们看看罗氏是如何描述可能冲突的(p.94): 看来,在罗氏眼里,多人世界的冲突状况是非黑即白的,要么互不接触,各自分头开发无主地和打理自己拥有的土地,要么就是“暴力掠夺”,可是,何以不会出现模糊不清的中间状态呢? 比如:甲乙丙丁都每天到一片林子里采集野果,各采各的,相安无事,也没人知道究竟谁先开始在这里采集,或许这种状态已持续几代人,可是,从某天起,他们逐渐发现每天采集到的野果越来越不够吃了,原因是每户家里都添了孩子,然后有一天(D),甲乙丙三家联合起来,一夜之间将林子用篱笆圈了起来,并宣布禁止其他人再进入,丁一怒之下放把火将林子烧了,然后圈起其中一片并种上香蕉。 请问: 1)D日之前,这片林子是无主地吗?若否,它属于谁?采集野果算不算开发利用土地? 2)甲乙丙在D日的圈占行为合法吗?是否因此而拥有了林子的所有权?谁拥有? 3)丁的烧林行为合法吗?为种小麦而烧林算不算开发利用土地? 4)丁的圈占行为合法吗?他是否因此而拥有了所圈土地? 显然,罗氏理论压根没有能力处理这类问题,假如他承认采集狩猎这种大跨度的、强度极低的土地利用方式,那就必须承认采集狩猎部落拥有他们涉猎过的所有土地,无论它有多么辽阔,与其人口和利用强度多么不相称,假如他不承认,那就意味着前农业部落在面临农耕者扩张时,法律上完全没有抵御能力,其生存所赖资源可以被合法摧毁且毫无补偿。 这是很现实的问题,游耕、游牧部落和渔民同样面临,从下面这段话里,可以看出无视这一点所带来的问题(p.96): 问题是:罗氏说的“开荒者”里到底包不包括游耕、游牧、狩猎、采集等等游动生产者?假如包括,其足迹所达之处全归他们所有?多长时间内的足迹算有效?如何确定其足迹? 更致命的问题是:假如承认游动者的土地权,权利归谁?部落、家庭还是个人?可是罗氏不承认共有制啊(详后),那该如何划分到个人呢?划分之后还能保持原有生活生产方式吗? 只提土地一种资源、农耕一种生产形式,只是罗氏回避拥挤和竞争问题的手法之一,另一个是:他总是假定鲁滨逊之后的人是一个个到来的(见p.92和p.95引文),这样就可以避免一种常见冲突:两人或更多人同时看中一块无主地,都想占有,这该怎么办呢?还是不知道。 假定每次只到达一个新人的另一个理论后果是:在罗氏体系的所有权形成过程中,完全不存在合作关系,这样,他就可以在起源上杜绝共有制,因为他的理论不容许共有制,请看(p.92-93): 罗氏认为,除了百分百个人所有制之外,只有两种可能:财产(包括自我所有权)完全共有的共产主义和等级特权制;注意:罗氏在此处论证共产制之不可行时,针对的是自我所有权:假如个人的一举一动都要征得所有人同意,那就寸步难行了,根本不可行;这听上去很合理,问题是,他紧接着又不加论证的把这一结论推广到了自我之外的财产权上,宣称财产与人身一样是不可共有的(p.95): 这就怪了,就一举一动集体同意不可能,能推出:就某项特定财产的处置达成同意也不可能?大社会一致同意不可能,小集体也不可能?两个人之间呢?家庭共有财产也不可能?两个人能否合作开发利用一块土地,并事先约定所得均分、转让须经双方同意?若不可以,那么合伙企业如何建立?股份公司呢? 不过,就在我即将认定罗氏不接受共有制时,突然发现这么一句话(p.96): “共有制的情况除外”,听上去共有制是可以的,但我重新检查全章也没发现是怎么可以的,而且所有论证都指向相反结论,于是找出原文:

And this would be true whether a group or the "world commune" did the expropriation-except that, as in the case of communal ownership of persons. (In practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the "world community.")

说实话,没看懂,as后面跟的是“对人身的社区共有权”,漏译了“of persons”这个限定,可是为啥要“except that”?搜了一通,在mises.org发现了这段文字的另一个版本:

And this would be true whether a group or the "world commune" did the expropriation — except that, as in the case of communal ownership of persons, in practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the "world community."

这下好像通了,意思是:对于财产权,共有是一种侵夺,而对于人身,共有在技术上根本不可行,所以实践上总是会滑向特权制(这重复了他在p.93第三节的观点)。 结论:他对共有制确实是拒斥的。【草,没想到还要做文字考据】 接着看,罗氏再次表演了他惯用的回避招数,这次要回避的是我第6篇里提出的问题:占而不用怎么算?他说(p.95): 在罗氏看来,到达无主地的人只有两个选择:要么口头宣称所有权,要么实际开发利用;奇怪,为何他不可以实际占有但不开发利用呢?(详见第6篇倒数第3节) 本章最后,罗氏借[[Franz Oppenheimer]]之口重申他的财产权源自生产这一观点(p.97): 有趣的事情出现了,注意“伟大”这个词,为啥伟大呢?因为奥本海默是罗氏的重要思想来源,可是,奥老师看上去是个有严重民粹倾向的人,这一点可不能暴露,所以罗氏把奥老师的原话篡改了一下,原话是:

There are two fundamentally opposed means whereby man, requiring sustenance, is impelled to obtain the necessary means for satisfying his desires. These are work and robbery, one's own labor and the forcible appropriation of the labor of others. Robbery! Forcible appropriation! These words convey to us ideas of crime and the penitentiary, since we are the contemporaries of a developed civilization, specifically based on the inviolability of property.

人家说的可是“work”哦,楞给换成了生产(production),民粹色彩淡了不少,而且“requiring sustenance”也被换成了“acquisition of wealth”,前者暗示工作合法目的只是为获取生活所需,而后者显然包含了资本品,对资本主义就显得亲和一些,假如保持原貌,这段话看上去好像是主张一种劳动者结成的互助合作社会,呵呵。  
罗斯巴德批判#7:和谐乌托邦

#第7章#

星期五来了,鲁滨逊世界开始变成多人世界,看看罗斯巴德是怎么描述这个过渡的:两人开始交换、开始分工,然后出现资本积累、使用雇佣劳动的垂直生产,效率提高,生活变得富裕起来……好一番和谐美好的景象,没有冲突、没有偷窃、没有强制,不知何故,一个完美自由社会就这么出现了……

罗氏抛弃了政治学和制度研究中的一个传统:以人与人之间的冲突作为思考起点,简单说就是霍布斯的自然状态,伦理和制度的作用就在于如何限制冲突,让人类可以和平生活在一起,但在罗氏看来,不需要从这个起点开始,自然状态本身就是和谐的,这是典型的乌托邦风格。

好吧,看看罗氏如何描述他的乌托邦,在对交换行为作了番描述后,他说(p.83):

“在自愿交换的自由市场里,强者不会压榨弱者”——这句话很典型的表现了罗氏惯有的语义含混暧昧,含混暧昧的好处是可以从中“推导”出任何他想要的东西,所以我不得不花点功夫弄弄清楚,似乎有两种可能含义:

1)“强者不会压榨弱者”是“自由市场”的规定性特征,一个东西若出现相反情况,它就不是自由市场;——这样的话,这句话就没有什么信息,废话。

2)一个具备某些特征(比如建立了市场制度),因而称得上“自由市场”的地方,是不会出现强者压榨弱者的事情的;——这是个预测,可是为什么呢?罗氏可没描述过任何制度元素,除了星期五到来之外,没发生其他任何变化,是什么确保了压榨、偷窃、抢劫等事情不会发生?

好吧,先搁着,接着看,罗氏多人世界中的财产权是怎么回事(p.84):

罗氏说了,财产权来源只有两种:1)发现并开发,2)交换;【其实他后面又补了个赠与,这先不管】由于交换是以拥有为前提的,所以财产权的初始来源只有一种,这样,任何资源只可能处于两种状态:要么未被开发而处于无主状态,要么被某人所拥有,不存在中间状态。

问题来了:难道就没有一些资源,处于被开发利用状态,但利用的人不止一个,其中没有人拥有它?当然,罗氏举的那些例子(苹果、耕地、斧头等),恰好都比较容易从未开发状态突然变成完全独占状态。

可是,资源可不止这些种类,土地也不止是耕地,对于那些一开始许多人共同使用,因为拥挤度不高,相互间并行无碍,等到拥挤度逐渐增加,难以再无冲突的共享时,该怎么办?这些资源在罗氏理论中究竟处于什么状态,法律上处于什么地位?

因为无视这种中间状态,所以罗氏否认有共有物(p.88):

由于罗氏一开始就忽视人际冲突,采用乌托邦思路,他完全避开了这个问题,但在真实世界中,这是无法回避的问题,实际上,多数不可携带资源的财产权都是在拥挤度变得很高时,才开始形成,因为在此之前使用者都没意识到需要划分边界。【关于拥挤度增加时形成产权边界的几种方式,参见我的旧文

假如不能自洽的解决这个问题,那么罗氏的财产权理论整个就是废物,没什么用。

尽管罗氏刻意选取让他容易回避该问题的例子,不过他还是不小心提到了鱼:“A发现并开发了一片土地,然后生产了属于自己的鱼”;罗氏可能吃过鱼,但估计没钓过鱼,因为钓鱼的人很少需(more...)

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#第7章# 星期五来了,鲁滨逊世界开始变成多人世界,看看罗斯巴德是怎么描述这个过渡的:两人开始交换、开始分工,然后出现资本积累、使用雇佣劳动的垂直生产,效率提高,生活变得富裕起来……好一番和谐美好的景象,没有冲突、没有偷窃、没有强制,不知何故,一个完美自由社会就这么出现了…… 罗氏抛弃了政治学和制度研究中的一个传统:以人与人之间的冲突作为思考起点,简单说就是霍布斯的自然状态,伦理和制度的作用就在于如何限制冲突,让人类可以和平生活在一起,但在罗氏看来,不需要从这个起点开始,自然状态本身就是和谐的,这是典型的乌托邦风格。 好吧,看看罗氏如何描述他的乌托邦,在对交换行为作了番描述后,他说(p.83): “在自愿交换的自由市场里,强者不会压榨弱者”——这句话很典型的表现了罗氏惯有的语义含混暧昧,含混暧昧的好处是可以从中“推导”出任何他想要的东西,所以我不得不花点功夫弄弄清楚,似乎有两种可能含义: 1)“强者不会压榨弱者”是“自由市场”的规定性特征,一个东西若出现相反情况,它就不是自由市场;——这样的话,这句话就没有什么信息,废话。 2)一个具备某些特征(比如建立了市场制度),因而称得上“自由市场”的地方,是不会出现强者压榨弱者的事情的;——这是个预测,可是为什么呢?罗氏可没描述过任何制度元素,除了星期五到来之外,没发生其他任何变化,是什么确保了压榨、偷窃、抢劫等事情不会发生? 好吧,先搁着,接着看,罗氏多人世界中的财产权是怎么回事(p.84): 罗氏说了,财产权来源只有两种:1)发现并开发,2)交换;【其实他后面又补了个赠与,这先不管】由于交换是以拥有为前提的,所以财产权的初始来源只有一种,这样,任何资源只可能处于两种状态:要么未被开发而处于无主状态,要么被某人所拥有,不存在中间状态。 问题来了:难道就没有一些资源,处于被开发利用状态,但利用的人不止一个,其中没有人拥有它?当然,罗氏举的那些例子(苹果、耕地、斧头等),恰好都比较容易从未开发状态突然变成完全独占状态。 可是,资源可不止这些种类,土地也不止是耕地,对于那些一开始许多人共同使用,因为拥挤度不高,相互间并行无碍,等到拥挤度逐渐增加,难以再无冲突的共享时,该怎么办?这些资源在罗氏理论中究竟处于什么状态,法律上处于什么地位? 因为无视这种中间状态,所以罗氏否认有共有物(p.88): 由于罗氏一开始就忽视人际冲突,采用乌托邦思路,他完全避开了这个问题,但在真实世界中,这是无法回避的问题,实际上,多数不可携带资源的财产权都是在拥挤度变得很高时,才开始形成,因为在此之前使用者都没意识到需要划分边界。【关于拥挤度增加时形成产权边界的几种方式,参见我的旧文】 假如不能自洽的解决这个问题,那么罗氏的财产权理论整个就是废物,没什么用。 尽管罗氏刻意选取让他容易回避该问题的例子,不过他还是不小心提到了鱼:“A发现并开发了一片土地,然后生产了属于自己的鱼”;罗氏可能吃过鱼,但估计没钓过鱼,因为钓鱼的人很少需要占领并“开发”一块土地,去河边钓就行了。 问题来了:假如有一条流淌在无主地上的河,之前没人来过,某日起,某甲经常来此钓鱼,无疑,他拥有他钓到的鱼的所有权,那么—— 1)甲是否因这一行动就获得了这条河的所有权? 2)甲是否因这一行动就获得了这条河里的鱼的所有权? 假如问题(1)的答案是肯定的,他是拥有整条河的所有权吗?包括全部支流?还是其中一段?多长一段呢?如果只是一段,再假设问题(2)的回答也是肯定的,那么原本在你这段里的鱼游到属于别人的另一段里怎么算?别人可以钓吗?他的财产权是否被你(没管好自己的鱼而)侵犯了? 要是甲只拥有河不拥有鱼,那倒是最符合罗氏理论,毕竟,甲的劳动与这条河结合了,但并没有与他没钓到的鱼结合(不知钓到但又跑掉的鱼怎么算?)。 再问:若是在甲首次来钓鱼之前,某乙曾驾船从这条河上驶过,乙是否因此先于甲而获得了这条河的所有权?这样,甲的钓鱼行为是否侵犯了乙的财产权?如果你回答否,而你承认甲通过钓鱼可以获得河流的所有权,那你又是基于何种理由反对乙通过航行而获得这条河的所有权呢?而且,自从甲开始钓鱼因而拥有河流之后,乙是否就不能再航行于该河流了?否则就侵犯了甲的财产权? 假如问题(1)的答案是否定的,而问题(2)的答案是肯定的,那么,在此之后,某丙若在此河钓鱼是否就侵犯了甲的财产权?即便他是在100公里外的下游?还是甲只拥有一段河流中的鱼?多长的一段?上面的问题又来了:假如甲拥有的那段里的鱼游到了乙拥有的那段里,怎么算? 有意思的是,就在我写上面这段时,突然意识到一个很有价值的问题,可以算是这次批罗活动给我自己带来的第一个成果:像罗斯巴德这种通过行为本身(比如所谓劳动与土壤的结合)来获得权利的方式,会面临奎因难题,即,一个事件本身是不包含语义的,而权利的描述是包含语义的,所以,从现象到语义的过渡必须有一个对话过程来完成,而罗氏体系中缺乏这个对话过程。 这样一来,一碰到稍稍复杂一点的情景,罗氏理论就完全无从着手,所以我们看到,罗氏提到的资源只有土地一种,离开土地就彻底抓瞎,比如这里,若不承认钓鱼者拥有河流,只承认他拥有河里的鱼,奎因难题就来了:他因此而拥有的,是这条河里的全部鱼吗?还是他所钓的那种鱼?“种”是什么意思?品种?物种?属?科?目?纲?门?还是形态相似的?颜色接近的?大小相似的?为何不是这条河里的全部野生动物? 为更好说明这一点,我拟了另一个案例:一群野牛游荡在一片原本无主的草原上,某甲开始追踪它们,伺机射杀一只,那么,甲的劳动究竟是与这片草原结合了,还是与这个牛群?还是仅仅他射中的那头牛?还是他瞄准过的?若是射中没死跑了怎么算?通过这次行动(追踪加射杀一只),他获得了什么财产权? 再回到钓鱼的问题,假如两个问题的答案都是否定的(因而也可当然的推断航行者不能因航行而拥有该河流),那么请问,若甲将一段河流在两端用网拦起来,然后在里面养鱼,这样他总能获得这段河流的所有权了吧?那么,之前在河上航行的人呢?除非取得甲的同意,不能再航行了?否则就侵犯其财产权? 不难看出,罗氏财产权理论根本无法处理比有形物品和土地稍稍复杂一点的资源【其实他对土地权的处理也会导出大量问题,不过本章还没涉及,按下不表】,比如钓鱼和猎牛这两个案例,对我所列问题的可能回答,要么导致很荒谬的结果,要么所认定的财产权根本无法在现实中执行,要么只能在若干选项中毫无道理的任选一个。 接着看,罗氏描述了一番资本家如何组织垂直生产,然后说了句(p.86): 奇怪,资本家为啥非要“辛勤劳动”才能积累资本?不能拼爹吗?当然,罗氏大概不会赞成遗产继承法,但遗嘱赠与呢?再不行生前赠与总可以吧?你可能会说这只是个小瑕疵,我可不觉得,这句话为民粹主义埋下了伏笔,仔细留意,你会在罗氏这里发现很多民粹痕迹。 这段话(连同之前关于生产的描述)也体现罗氏的经济学有多么原始,还停留在马歇尔之前,对现代市场的实际情况是多么隔膜,他完全没有要素这个比资本更抽象的概念,也不知道作为资本所有者的资本家完全不必要参与要素组织和生产活动,他可以将其所拥有的资本品出租,而获得租金或红利作为要素报酬,从而成为纯粹的“食利者”。 罗氏之所以对此可能性视而不见,可能也是因为他的民粹主义背景,因为不参与生产的纯粹“食利者”和拼爹资本家一样,在民粹主义眼里都是坏蛋恶棍寄生虫吸血鬼,而罗氏因为又宣称自己是资本主义拥护者,所以不得不把资本家抹红成“辛勤劳动者”和生产的组织参与者。 接着看,罗氏是如何处理雇佣和劳动的(p.87): 这里罗氏其实已经开始引出他的契约理论了,不过契约问题后面有专门讨论,这里先简单说几句。 罗氏将“卖身为奴”的语义扩大到了极限,原本这个词一般指:按某一时刻的意愿,一次性放弃此后终身的全部选择机会;而罗氏将之扩大为:按某一时刻的意愿,放弃此后一段时间内的某方面选择机会;在时间和选择种类上都做了无限放大。 显然,这一语义扩大已经让该词完全偏离了通常含义,这种做法是典型的滥用直觉泵,利用人们对该词的直觉反感,来诱使人们抵制另一个已经远远偏离的概念,以达到自己的论证目的。 按扩大后的语义,固定期限学徒契约是无效的,球员与俱乐部签订的排他性合约都是无效的,经纪人与歌星签订的分成合约也是无效的,因为它按百分比出售了该歌星“资本化的未来价值”,企业与高管签订的同行禁业合约也是无效的。 实际上,因为罗氏没有独立的契约理论【这显然是因为他根本上反对契约主义】,他的契约理论上从财产权理论中推导出来的,结果,其理论所允许的唯一契约形式,是两种商品之间的跨时间交换,与普通交易唯一差别是,双方商品交付可以存在时间差,其实存在时间差是许多交易本来就有的特点,所以还不如说罗氏根本就废除了契约,各种不直接对应约定商品交付的、甚至立约时根本还无法知晓会交付什么的那些契约(比如分成契约),都不可能存在了。 所谓契约,本来就是用来限制立约者未来一段时间内选择机会的,这种限制可以为立约双方(或各方)带来可预期性,这是有效组织复杂迂回生产的前提,离开这一条件,迂回生产将变得十分困难甚至不可能。 人当然可以在某时刻选择放弃未来某些选择机会,可是#罗氏归谬法#却认为这是“自相矛盾”的,理由是:“因为他不能放弃自己的意志,他的意志在将来可能会改变,并否定当前的决定”,一个人提前对未来的事情做出选择,而到事情真发生时,他的意愿与这个选择相违背,这种情况叫“后悔”,不是什么“自相矛盾”,一件自相矛盾的事情(比如“甲是人并且甲又不是人”)是不可能发生的,而后悔是经常发生的事情。 接着看。之前在abada微博上曾指出,罗氏权利理论的论证是要用到平等原则的,逻辑上确实是,不过我一直没看到他在哪里引入了,倒是他的学生霍普在论证时明确引入了平等原则,现在总算看到了(p.89): 可惜,逻辑不通。从“将统一的规则适用于每个人”,并不能推出罗氏所需要的结论:每个人拥有同一组自然法权利;一个成王败寇的规则也是统一规则,也可以“适用于每个人”,正如只产生一个冠军的比赛规则,也是统一的、适用于每一个人的。  
罗斯巴德批判#6:鲁滨逊的自由和权利

#第6章#

总算来到了第二部分,在交代完他的哲学之后,现在罗斯巴德开始具体论证权利和法律规则了。

他的论证是从鲁滨逊世界开始的,而且他认为,自由和权利在鲁滨逊世界便已存在,对这种说法,我在多年前便表达了自己的观点:古典自由主义所说的伦理上的自由,是指免受他人的强制,是一种消极自由,而权利是在人与人之间所划出的行为边界,因而鲁滨逊世界不存在谈论自由和权利的前提,这两个概念在这个世界里是没有意义的。

所以,既然罗氏能在鲁滨逊世界发现自由,这种自由必定是积极自由,而我们知道,积极自由所引出的伦理结论是与古典自由主义格格不入的,倒是与当代力勃儒十分合拍。

不过,我可以暂时搁置自己的看法,看看罗氏是怎么论证的。在描述了一番鲁滨逊的处境和状况之后,他说(p.77):

注意这句话:

他也发现了自己的意识能够控制自己身体和行为的事实:也就是个体对自己享有自然的所有权的事实。

“也就是”三个字很重要,表示前后两个事实是“同一的”,即:“能够控制自己身体和行为”(事实A)等同于“个体对自己享有自然的所有权”(事实B)。

假如这构成了一个合法论证,那么,若我们观察到某人甲能够控制某人乙的身体和行为这一事实,是不是我们就能将之等同于“甲对乙享有自然的所有权”?假如甲用镣铐锁着乙的身体,随时将乙拉到他所指向的地方,算不算“控制着乙的身体”?假如甲对乙发出的每个命令都会导致乙的相应行为,算不算“控制着乙的行为”?

这里,罗氏显然混淆了自由意志和伦理上的自由,自由意志是人的一种能力,一个人只要活着和清醒着,即便处于被奴役状态,也仍然拥有自由意志,但他却失去了自由。

如果你将两者等同,那就相当于说:即便他处于被奴役状态,他的内心仍是自由的——听上去好听,可是如果你要的就是这种“自由”,那还需要反对奴役吗?

对意志能力与自由的这一混淆,显然被其他学者指出过,所以罗氏做了个回应(p.79):

瞧,泥鳅式滑行又开始了,前面白纸黑字刚刚说了意志与自由和权利是同一回事,现在却指责别人“一直将能力与自由相混淆”,他很狡猾的用“跨越海洋”这种显白的类比来撇清自己对能力与自由的混淆,却好像忘了他刚刚在上一页里说过“意识控制身体和行为的能力”等同于自由和权利。

再来看罗氏是如何论证生命权的(p.78):

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#第6章# 总算来到了第二部分,在交代完他的哲学之后,现在罗斯巴德开始具体论证权利和法律规则了。 他的论证是从鲁滨逊世界开始的,而且他认为,自由和权利在鲁滨逊世界便已存在,对这种说法,我在多年前便表达了自己的观点:古典自由主义所说的伦理上的自由,是指免受他人的强制,是一种消极自由,而权利是在人与人之间所划出的行为边界,因而鲁滨逊世界不存在谈论自由和权利的前提,这两个概念在这个世界里是没有意义的。 所以,既然罗氏能在鲁滨逊世界发现自由,这种自由必定是积极自由,而我们知道,积极自由所引出的伦理结论是与古典自由主义格格不入的,倒是与当代力勃儒十分合拍。 不过,我可以暂时搁置自己的看法,看看罗氏是怎么论证的。在描述了一番鲁滨逊的处境和状况之后,他说(p.77): 注意这句话:

他也发现了自己的意识能够控制自己身体和行为的事实:也就是个体对自己享有自然的所有权的事实。

“也就是”三个字很重要,表示前后两个事实是“同一的”,即:“能够控制自己身体和行为”(事实A)等同于“个体对自己享有自然的所有权”(事实B)。 假如这构成了一个合法论证,那么,若我们观察到某人甲能够控制某人乙的身体和行为这一事实,是不是我们就能将之等同于“甲对乙享有自然的所有权”?假如甲用镣铐锁着乙的身体,随时将乙拉到他所指向的地方,算不算“控制着乙的身体”?假如甲对乙发出的每个命令都会导致乙的相应行为,算不算“控制着乙的行为”? 这里,罗氏显然混淆了自由意志和伦理上的自由,自由意志是人的一种能力,一个人只要活着和清醒着,即便处于被奴役状态,也仍然拥有自由意志,但他却失去了自由。 如果你将两者等同,那就相当于说:即便他处于被奴役状态,他的内心仍是自由的——听上去好听,可是如果你要的就是这种“自由”,那还需要反对奴役吗? 对意志能力与自由的这一混淆,显然被其他学者指出过,所以罗氏做了个回应(p.79): 瞧,泥鳅式滑行又开始了,前面白纸黑字刚刚说了意志与自由和权利是同一回事,现在却指责别人“一直将能力与自由相混淆”,他很狡猾的用“跨越海洋”这种显白的类比来撇清自己对能力与自由的混淆,却好像忘了他刚刚在上一页里说过“意识控制身体和行为的能力”等同于自由和权利。 再来看罗氏是如何论证生命权的(p.78): 罗氏认为,生命具有终极价值,所以伤害生命是“在客观上是不道德的”【注意:“客观上”这个限定词其实是多余的,因为在罗氏体系中只有客观道德,没有主观道德】,即便伤害的是自己的生命;可是,既然罗氏认为生命权是一种所有权,那么它的主人为何不可任意处置呢?任意处置了就不道德呢? 【假如鲁滨逊明知蘑菇有毒还吃是不道德的,那么我明知有损健康还是抽烟,当然也是不道德的,那么,强行阻止我抽烟岂不是正当的?——瞧,我在第四篇里已经说过,罗氏理论很容易滑向专制主义,这就来了具体例子,不过,既然他自己还没滑到这里,那就先按下不表。】 看看罗氏是如何回答可能质疑的,#罗氏归谬法#来了:

当否定一个命题的人在进行反驳的过程中运用了这个命题,则这个命题就上升为了公理。

笑话! 1)反驳者可以持否定态度的“运用这个命题”,只要他不用它来支持自己的结论,怎么会让它“上升为公理”? 2)反驳者也可以姑且接受这个命题,并从它开始推理,导出一个荒谬的结论,这叫归谬法,怎么会让它“上升为公理”呢? 再看#罗氏归谬法#在生命问题上的具体应用:

任何人,只要其参与某种形式的讨论,包括对价值观的讨论,他的参与本身就是对生命的肯定。

笑话!他的参与只是运用了生命,显示了生命存在这一事实,并不需要在价值上对其加以“肯定”。 罗氏继续推进:

因为如果他真的反对生命,则这样的讨论与其无关,事实上,他不应该继续活着。

笑话! 1)他完全可以否定生命的终极价值,而只肯定其工具价值,即宣称:我活着的唯一目标就是消灭全部其他生命,然后自杀。 2)罗氏没有明确他说的“生命”是泛指所有生物的生命,还是特指人的生命,所以,即便承认生命终极价值的人,也可以宣称:对于其余所有生命,人类是祸害,所以为了获得总体上的最大价值,我的目标就是消灭全部其他人类,然后自杀。 上述两种宣称,都与“继续活着”并“参与某种形式的讨论”丝毫不矛盾。由此可见,被罗粉们奉若法宝的#罗氏归谬法#只是一种修辞,与逻辑毫无关系。 【注意:我在这里的反驳,沿用了#罗氏归谬法#,即,上述两种宣称表明:即便按罗氏归谬法,也无法推出生命权这个“公理”,所以这里说的“矛盾”并非指逻辑矛盾,而按罗氏的用法,指“主张或价值冲突”,类似于康德所说的“实践理性”,在形式逻辑上,罗氏所说的情况原本就不存在什么矛盾】 再来看罗氏对土地所有权的论证(p.80): 像洛克这样用“劳动与土壤相混合”来论证土地所有权,是一种十分原始的民粹主义观念,其结论常常是仇富的、反资本主义的、指向土地革命的,当然,洛克是古人,思想原始还可以原谅,20世纪的罗斯巴德居然拿来做理论基础,同时还自称是古典自由主义者和资本主义的捍卫者,实在不可思议。 罗氏说:

每个人享有的财产,取决于他生产了什么,即他通过自己的努力开发利用了什么。

那么请问:假如某人占领一大块无主地,比如一平方公里,在所有可能的入口处都安排了守卫,事实上也成功的阻止了别人进入的屡次尝试,但他未对土地进行任何开发和使用,未用他生产任何东西,他只想等着今后别人想用这块地的时候卖给他们,那么,他是否享有这块土地的所有权? 按罗氏理论,回答显然是否定的,当后来的农民试图入侵这块土地,去建造住宅、耕种庄稼时,罗氏显然会站在他们一边,或者,他们已经实施了入侵,种上了庄稼,盖上了房子,那么罗氏显然更会站在他们一边,因为他认为:享有财产取决于他生产了什么,农民生产了粮食和住宅,而原地主什么也没生产。 这不是民粹主义是什么?  
罗斯巴德批判#5:就你科学,就你客观

#第5章#

在本章中,罗氏对社会科学领域中采用自然科学中通行的科学方法论的做法,进行了大肆攻击,颇有点马克思主义者那种“不可能存在没有阶级性的科学”的味道,请看(p.71):

罗氏认为在社会领域像在自然领域那样建立实证科学是不可能的,他特别以政治学为例,宣称建立一门像自然科学那样的政治学是“徒劳的”,理由是:政治学的任务是“构建公共政策”,而这么做必定包含了价值判断,而实证科学是不包含价值判断的。

可是,你凭什么替人家认定作为科学的政治学的任务一定是“构建公共政策”?难道它不可以只是描述和解释政治现(more...)

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#第5章# 在本章中,罗氏对社会科学领域中采用自然科学中通行的科学方法论的做法,进行了大肆攻击,颇有点马克思主义者那种“不可能存在没有阶级性的科学”的味道,请看(p.71): 罗氏认为在社会领域像在自然领域那样建立实证科学是不可能的,他特别以政治学为例,宣称建立一门像自然科学那样的政治学是“徒劳的”,理由是:政治学的任务是“构建公共政策”,而这么做必定包含了价值判断,而实证科学是不包含价值判断的。 可是,你凭什么替人家认定作为科学的政治学的任务一定是“构建公共政策”?难道它不可以只是描述和解释政治现象的科学吗?若如此设定目标,那么,只要存在一个可分辨的政治现象领域,存在该领域独特的经验事实,而这些事实之间存在一些规律性,建立基于实证方法的政治科学便是可能的。 比如你可以研究美国大选,考察各种因素与胜负之间的关系,或者研究影响各国政权的稳定性的各种因素,也可以研究一项政策的实际效果,或者贫富差异与选举权之间的关系,党派分布与选举和投票制度之间的关系,所有这些,都不需要参入价值判断,要避免参入也完全可以做到,只要你对各种变量所给出的度量方法足够客观,别人容易重复;实际上这样的研究已经很多。 即便政治学家参与“构建公共政策”,也未必需要做价值判断,他可以针对政治家已经提出的政策选项评估其实际效果,回答诸如此类的问题:对于给定的政策目标,哪个方案更可能接近该目标。 当然,因为人都有做价值判断的倾向,所以无论在做政治研究还是做政策评估时,都可能有意无意的被自己的价值判断所影响,对某些学者,这种情况还可能很严重,但这一点并不足以让你断定社会领域的科学研究是不可能的。 我们知道,生物学研究也受价值观的强烈影响,特别在涉及进化论的那些关键问题上,经常吵的不可开交,按信仰和价值观形成阵营对立的情况不亚于政治学和社会学,可大概没人能否认,达尔文以来的生物学已经取得翻天覆地的进步,人类对生物的认识已经有了巨大提高。 偏见、私货夹带、甚至故意造假,这些问题总是难免,社会科学领域天然的更严重,但好在我们拥有已被证明行之有效的科学方法论,它有着内在的验证和筛选机制来排除劣质的证据、错误的理论推导,也能够通过范式转换来替换已经陷入困境的理论内核,这些机制赋予了科学不断积累知识和改善认识的能力;所以,真正的问题是,如何在社会科学领域全面严谨的运用已被自然科学证明有效的科学方法论。 当然,你也可以抛开经验科学和实证方法,只运用你的伦理体系对公共政策做价值判断,同时也丝毫不理睬其他社会学科运用科学方法所获得的经验事实,但这样的话,你就不能宣称自己的学问是“政治科学”,反而倒打一耙说那些接受了科学方法论的学问是“伪科学”。 而且,离开了科学方法,你怎么能说自己是“客观”的呢?迄今为止,除了科学方法论所要求的可重复观察、可重复试验之外,还有其他实现“客观”的方法吗?当你说你的理论都是运用理性从你自己的“本质”推导出来,是无须对应任何经验事实的,同时却很少见到有别人也这么推导出了一套和你相似的东西时,你究竟是依据什么理由来说“客观”这个词的?难道就一点也不脸红?
罗斯巴德批判#4:虚构的进步,分裂的本质

#第4章#

上一篇说到,罗斯巴德认为,自然法是从人的本质推导出来的,而这个本质是“绝对的、不变的、普适的”,普适意味着每个人的本质都是一样的,因而推导出的自然法也是一样的,因而自然法是“客观的”。

可是,既然人的本质都一样,那么照理说,从地球上出现第一个人那时起,自然法就应该被发现了,而且他所发现的和罗氏本人所发现的应该是一样的,是因为口头流传靠不住,所以失传了?可是既然曾存在过那么多人,每个都有相同的本质,它怎么没有一次又一次的重新被发现呢?是因为口头表达不清楚?那么,至少在文字出现之后,它就应该很普遍了吧?是因为没人有兴趣把它写下来?那么,至少在第一批哲学家出现之后,它总该很多见了吧?显然,连罗氏本人也不这么认为,请看(p.65):

可见,罗氏认为对自然法的认识是逐渐进步的,而且进步的很慢,所以直到17世纪末,洛克的《政府论》才“肯定是最早系统论述自由主义、个人主义和自然权利”,虽然自然法的提出更早些,但最早像他罗氏那样将其与自由主义和个人主义结成一体的,是洛克,而且就算洛克的理论也不尽完善(p.66):

然后斯宾塞和斯波纳又做出了改进,并“达到了一个高峰”。【实际上斯宾塞根本不是自然法派,将其他学者生拉硬扯进来支持自己的观点,是罗(more...)

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#第4章# 上一篇说到,罗斯巴德认为,自然法是从人的本质推导出来的,而这个本质是“绝对的、不变的、普适的”,普适意味着每个人的本质都是一样的,因而推导出的自然法也是一样的,因而自然法是“客观的”。 可是,既然人的本质都一样,那么照理说,从地球上出现第一个人那时起,自然法就应该被发现了,而且他所发现的和罗氏本人所发现的应该是一样的,是因为口头流传靠不住,所以失传了?可是既然曾存在过那么多人,每个都有相同的本质,它怎么没有一次又一次的重新被发现呢?是因为口头表达不清楚?那么,至少在文字出现之后,它就应该很普遍了吧?是因为没人有兴趣把它写下来?那么,至少在第一批哲学家出现之后,它总该很多见了吧?显然,连罗氏本人也不这么认为,请看(p.65): 可见,罗氏认为对自然法的认识是逐渐进步的,而且进步的很慢,所以直到17世纪末,洛克的《政府论》才“肯定是最早系统论述自由主义、个人主义和自然权利”,虽然自然法的提出更早些,但最早像他罗氏那样将其与自由主义和个人主义结成一体的,是洛克,而且就算洛克的理论也不尽完善(p.66): 然后斯宾塞和斯波纳又做出了改进,并“达到了一个高峰”。【实际上斯宾塞根本不是自然法派,将其他学者生拉硬扯进来支持自己的观点,是罗氏的惯用伎俩,不过,为了将批判维持在思想主线上,这些枝节我回头另外交代】 问题来了:既然人的本质是“不变的”,从本质先验的推导出的自然法体系为何会发生进步?假如推导过程是借助了经验的,那进步就好理解,因为经验是可以积累的,也是可以经由科学检验程序而得到筛选的,可是罗氏是持先验主义的,并且从第三章开始已经滑向了康德主义,不再搭理外部世界,纯粹由理性对自己内在本质的认识来推导自然法,这种积累和进步又如何实现呢? 当然,通过思辨和讨论,可以消除推导过程中的一些逻辑错误,这是可能的(但并没人向我们展示过这种纠错过程),但怎么纠正错误的起始命题呢?比如被罗氏称为“经典自然法理论”创立者的亚里斯多德,便宣称“大自然意图让野蛮人做奴隶是不言而喻的”,注意:“不言而喻”意味着这不是一个从其他前提推出的推论,而是一个起始命题,像这种命题,是如何不借助经验而由纯粹的理性思辨和讨论过程而消除,从而让自然法理论获得进步的? 再来看本章的第二个笑点(p.68): 你笑了吗?请随意,反正我是笑了。作为康德主义者的罗斯巴德居然把自然法伦理和“个人伦理”分成了两个相互独立的东西! 当然,我不是说如此区分是不可能的,假如你是契约主义者,这种区分是很自然的,既然法律(及其背后的伦理)是个人之间基于“同意”而缔结契约的结果,那么它与个人的道德准则就是可以分离的,而且不同个人的道德标准可以是不同的,个人标准之间只要存在最低限度的重合,达成同意和缔结契约便是可能的,而法律和公共伦理只体现了它们的重合部分。 甚至个人标准间没有任何重合也可能达成合意和契约,因为处于功利的考虑,个人可以委屈求全,假意迎合别人的道德标准,以求在社区内获得生存机会和社会地位,在表面上遵从公共的伦理标准和法律规范。 或者,假如你是自然法派中的主观主义者,承认每个人由良心或理性所推导出的伦理法则可以不同,那么上述分离也是可能的,它们重合的部分可以成为自然法或公共伦理,而差异部分可以各自保留为“个人伦理”(洛克似乎就是这么认为的,他所倡导的宗教宽容原则大概就是这意思),可是,罗斯巴德已经宣称自己是客观主义者! 既然你宣称(第三章),一项行为理应被法律所禁止,是因为那是你的“理性认为绝对不能宽恕的”(p.60),也就是被你内心那个善恶判决器判定为“恶的”,那么,你有何理由认为法律不该禁止同样被该判决器判定为恶的其他行为呢?而且,你认为每个人的本质是一样的,因而所有人的判决器对此行为所作出的判定结果也应该是一样的,即,被你判定为恶的那种行为,也将被其他人(至少其中的正常健康人)判定为恶,那么,一种被所有正常人都判定为恶的行为,有何理由不让法律去禁止呢? 在上一篇中,我已指出,自然法+客观主义这种组合,通常是与专制联系在一起的,因为如上所述,该组合在逻辑上直接导向了专制主义,所以它们在罗氏体系中与自由主义和个人主义的结合,是很古怪的,逻辑上完全没有这种结合的需要,是一种生硬的拼凑,他把同一个“本质”所作出的善恶判断人为的划分为两部分,而且这种划分完全缺乏更基本的理念的支持,完全是武断的,所以,这个划分只须稍稍松动,就会立即滑向专制主义。  
罗斯巴德批判#3:理性?谁的理性?

#花絮#

第一篇贴出之后,引来不少口水,不过也有干货,豆瓣上韩乾的回应就挺好,我说好是因为他比较清楚的表述了康德主义,而他认为罗斯巴德的伦理学是康德主义的,不是我说的自然主义。

康德主义当然不是自然主义,而且可以说是最不自然主义了,可是,从罗斯巴德的前两章看,他所表达的,明明白白就是自然主义。

不过韩乾说了,看罗斯巴德不能从字面上理解,而要看他的思想“精神”,而这个精神在前两章里还没体现出来,要到第六章才看得清。

好吧。不过,让读者从字面上读出与“精神”相反的意思,那是谁的错呢?

#第3章#

幸运的是,我们似乎不需要等到第六章了,在仔细读过第三章之后,我发现罗斯巴德已经悄悄滑向康德主义了,请看(p.60):

注意,现在罗氏的伦理法则已经不是第二章里那棵幼苗所表现出的现实“趋势”,而是“理性所绝对不能宽恕的现实情况”了,而且他还“要强调”:“理性发现的自然法总是对现状形成潜在的威胁”,最后,他终于借阿克顿之口说出了他站在应然而非实然一边,而不是将休谟之叉向某一侧合并了(p.61):

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#花絮# 第一篇贴出之后,引来不少口水,不过也有干货,豆瓣上韩乾的回应就挺好,我说好是因为他比较清楚的表述了康德主义,而他认为罗斯巴德的伦理学是康德主义的,不是我说的自然主义。 康德主义当然不是自然主义,而且可以说是最不自然主义了,可是,从罗斯巴德的前两章看,他所表达的,明明白白就是自然主义。 不过韩乾说了,看罗斯巴德不能从字面上理解,而要看他的思想“精神”,而这个精神在前两章里还没体现出来,要到第六章才看得清。 好吧。不过,让读者从字面上读出与“精神”相反的意思,那是谁的错呢? #第3章# 幸运的是,我们似乎不需要等到第六章了,在仔细读过第三章之后,我发现罗斯巴德已经悄悄滑向康德主义了,请看(p.60): 注意,现在罗氏的伦理法则已经不是第二章里那棵幼苗所表现出的现实“趋势”,而是“理性所绝对不能宽恕的现实情况”了,而且他还“要强调”:“理性发现的自然法总是对现状形成潜在的威胁”,最后,他终于借阿克顿之口说出了他站在应然而非实然一边,而不是将休谟之叉向某一侧合并了(p.61): 可是,他在第二章第50页上还明明白白说:他的伦理法则所基于的人的本质,是可以“被理性地所观察和反映”的“自然属性”,注意,是自然属性,而这个本质所表现出的,是类似于幼苗在适宜条件下健康成长的、可观察到的、“实际存在的趋势”,现在他却未加说明、也丝毫没有转折语气的悄悄滑向了康德主义。 我总说罗氏脑筋混乱,指的就是这种情况。不过既然我已承诺批判到底,那就跟着他滑吧,好,从现在开始,我就接受罗斯巴德是康德主义这个前提。 我在微博上已经说过,康德主义本身可以自洽的成立(至少我所理解的部分,但可能这个理解是不全面的,未来了解更多之后,或许会发现它是不自洽的),但需要一个天钩,一个笛卡尔式的自由意志。 【我是进化论者,也是兼容主义的决定论者,所以肯定不会相信笛卡尔式的自由意志或其他种种天钩(我平时说的自由意志是丹内特式的),不过为了讨论继续下去,那就暂且接受,既然它是可以自洽的,那也无妨,正如我在前两篇里也姑且接受了人的“本质”这个概念,尽管我是反本质主义者】 按康德主义的说法,自由意志是一种不受物理世界自然律支配的独立存在,它具备一项能力叫“理性”,这个理性可以直接领悟到伦理法则,同时,自由意志像一个小人坐在笛卡尔剧场里认识到外部事件(所谓外部包括该小人存在于其中的那个肉体,所以外部事件也包括肉体所产生的欲望和冲动之类),并按伦理法则作出善恶判断,然后以判断结果指导行为。 问题来了:既然自由意志存在于每个人的肉体之中,那么是不是每个活人都拥有一个独一无二的自由意志?既然是一个个独立的存在,为何它们恰好会领悟到相同的伦理法则呢?假如它们各自领悟到的是不同的法则,那一致而自洽的伦理学和法律体系从何而来? 显然,要是有一个上帝,那就好办了,这些自由意志都是上帝统一规格制造的,内含了他自己的善恶标准,那么,他们降生之后会领悟到同一套伦理法则,也就不难理解了,甚至你可以说这些意志就是上帝意志的分身,似乎也说的通。 当然,尽管引入上帝让上述个体间一致性变得好理解,但两者关系并非必然,因为相信上帝是自由意志和善恶标准来源的人,也可以说,上帝制造一个个人时,工艺不够精确稳定,因而每个质量有所不同,于是每个的理性能力也有不同,结果领悟到的伦理法则的版本有所差异,其实,北美新教徒在订立宪法时所主张的宗教自由,意思大概就是如此,每个人可以按自己的方式理解上帝,如此才为自由主义留出了余地。 再看罗氏,他去掉了上帝这个前提,但同时强调一致性:“人类自然本质是绝对的、不变的、普适的”,这里的普适就是一致,因而伦理法则也是“客观的”,所以上面那段引文里也说“产生于人类自然本质的客观道德原则体系”。 去掉上帝前提,一致性就成了一种巧合,说服力似乎差些,不过也不是不可以,毕竟,物理世界的亚原子粒子(中子/质子/电子)不是也都一模一样吗? 然而,从理论后果上看,一致性和客观性却是一个极其重要的设定,它一方面否认了个体间差异,而同时,康德主义认为伦理法则是先验的,是被理性所直接领悟到的,而不是从经验中获得的,这两条合起来就使得伦理争辩成为不可能,完全变成了自说自话,结果也使得它自己对实在法所做批驳变得完全无效。 在本篇第一段引文中我们已经看到,罗氏说从人的自然本质所引出的自然法,往往是与实际存在的习惯法和由主权立法者所制定的实在法相冲突的,可是,既然你说每个人的本质、每个自由意志、每个理性都是一致的,那么每个人的理性所领悟到的伦理法则难道不应该是一样的吗?你凭什么说你的理性所领悟到的那些法则是正宗的,而那些制定实在法的统治者领悟到的就是错误版本呢?他们不是可以简单的宣称自己正是运用了自己的理性,将领悟到的伦理法则书写成了实在法吗?这种宣称与你的宣称有何不同? 当然,你可以宣称自己的理性更“纯粹”、更聪明、更诚实,你的表达也更准确,而别人的理性质量差一些,或者不够诚实,歪曲了领悟到的法则,或者表达能力太差,把领悟到的法则说歪了,等等,可是,所有这些说辞,对方不是也同样可以用吗?况且,你并没有可能接替过别人的自由意志,用他们的理性去领悟过,你又是怎么知道并确信你的理性比他们的更可靠的?而且你的先验主义已经断绝了任何借助经验事实和实证方法来对各方说辞进行检验的可能性,不是吗? 不难看出,个体间一致性和客观性这一设定,与构成古典自由主义核心基础的主观价值论水火不容,实际上罗斯巴德已经明确放弃了主观价值论,而这一点也是他和米塞斯的关键区别。 可是,放弃主观价值论之后,你是很难继续成为自由主义者的,因为一旦你毫无怀疑的认定自己的价值标准和伦理体系是绝对的、不变的、客观的、普适的(注意这些都是罗氏本人的措辞),便可理直气壮的强加于别人;实际上,这种客观价值论与理性主义的联合,在历史上总是与专制主义联系在一起的,与古典自由主义格格不入。 当然,理论上还是有可能,或许你本可强加于别人的伦理体系中,恰好不包含或不需要任何强制措施,那你仍可幸运的继续成为自由主义者,不过我还想象不出罗斯巴德会如何构建这样一个体系。不着急,慢慢来。  
罗斯巴德批判#2:自然法与“人的本质”

(按:《自由的伦理》全文在此:中文版英文版

#第2章#

在罗斯巴德看来,法律或伦理法则就是自然律,和其他自然律的不同仅在于它是关于人的自然律;而世界之所以会遵循自然律,是因为组成世界的元素具备某些特性:物理定律的成立是因为基本粒子具有某些特性,同样,人与社会遵循某些伦理法则是因为人具有某些特性,罗氏将这些特性叫做“人的本质”。请看:

但这样问题马上就来了:在物理世界,我们说某一法则是自然律,意思是它不可能被违反,假如法律就是自然律,那么它是否可能被违反呢?比如罗氏认为谋杀和抢劫是违反法律的,那是否意味着现实世界中不可能发生谋杀和抢劫?

显然,他不可能这么认为,这个休谟之叉是自然主义者必定要解决的问题,我们看看他是怎么解决的:

注意,这里罗氏已经把自然法从自然律悄悄修改成了“趋势(tendency)”,而趋势是可以背离的,这可是个重大修改,本该详加说明,可罗氏却借他人之口一笔带过,这是辩论中常见的机会主义退避策略,不事先把观点全部摆明,等对方反驳过来,才临时后撤一步,避过矛头,同时却拒不承认之前未后撤时的观点是错误的,然后,当换个场合的时候,他又把前面没后撤的那个观点重新提出来(因为他不承认之前已经被驳倒了),像滑溜溜的泥鳅一样让你(more...)

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(按:《自由的伦理》全文在此:中文版英文版) #第2章# 在罗斯巴德看来,法律或伦理法则就是自然律,和其他自然律的不同仅在于它是关于人的自然律;而世界之所以会遵循自然律,是因为组成世界的元素具备某些特性:物理定律的成立是因为基本粒子具有某些特性,同样,人与社会遵循某些伦理法则是因为人具有某些特性,罗氏将这些特性叫做“人的本质”。请看: 但这样问题马上就来了:在物理世界,我们说某一法则是自然律,意思是它不可能被违反,假如法律就是自然律,那么它是否可能被违反呢?比如罗氏认为谋杀和抢劫是违反法律的,那是否意味着现实世界中不可能发生谋杀和抢劫? 显然,他不可能这么认为,这个休谟之叉是自然主义者必定要解决的问题,我们看看他是怎么解决的: 注意,这里罗氏已经把自然法从自然律悄悄修改成了“趋势(tendency)”,而趋势是可以背离的,这可是个重大修改,本该详加说明,可罗氏却借他人之口一笔带过,这是辩论中常见的机会主义退避策略,不事先把观点全部摆明,等对方反驳过来,才临时后撤一步,避过矛头,同时却拒不承认之前未后撤时的观点是错误的,然后,当换个场合的时候,他又把前面没后撤的那个观点重新提出来(因为他不承认之前已经被驳倒了),像滑溜溜的泥鳅一样让你抓不住。 好吧,我们就姑且接受他用“趋势”代替自然律(但愿不会再次滑走),那么“趋势”究竟是什么意思呢?是指背离某种状态的事情很少发生?正常情况下不会发生?即便发生了也有一种内在力量将其拉回那个状态?还是像历史决定论认为的那样,世界正走向某个完美状态,而一旦达到这个完美状态后背离就不再发生了?请看: 嗯,听出点意思了,好像是说,作为生物个体,在条件齐备的情况下,会向某种成熟健康状态发育,会依其本性作出某些行为来自我维持,总而言之,具有某种目的性:诸如生存、健康、繁衍,等等。 可是,为什么只举植物幼苗生长这一个例子呢?为何不提一提食草动物?树苗被山羊吃掉算不算依其“本质”而存在的自然“趋势”?依谁的本质?树苗的还是山羊的? 用罗氏的话说:一棵树苗拥有树的“本质”,因而遵循一个长成健康树木的“趋势”,而一头羊拥有羊的“本质”,因而需要寻找食物来维持其作为一头健康正常羊的状态,于是问题就来了:究竟是树苗被羊吃掉背离了趋势,还是羊吃不到树苗而饿死背离了趋势?同样的问题,我们还可以在羊与狼之间提出。 很明显,每个生物个体拥有各自不同的目的,因而遵循各自不同的趋势,这些趋势之间可能是相互冲突的;人类同样未能免于这种目的的分立与趋势的冲突,人类个体出于生存的本性,何尝没有表现出过抢劫他人财物的趋势?出于繁衍的本性,何尝没有表现出过强制异性的趋势? 当然人类也有妥协与合作的趋势,但究竟哪个趋势占主导,从而决定实际的行为,端赖特定情境下的具体条件而定,罗氏可曾举出什么证据,表明何种趋势是主导的、占优的?反倒有大量证据显示,在适当条件下,人类个体普遍具有使用暴力来追求自身目标的倾向。 【友情提供参考补丁:当然,你也可以再后撤一步,说自然法的“趋势”不是个体趋势,而是由相互发生关系的个体所构成的系统的趋势,比如草与羊、羊与狼所构成的生态系统的趋势,和生活在一起的个人所构成的社会的趋势,可是罗氏同样没有举出任何证据,表明他所宣称的自然法规则(比如不抢劫、不人身强制)体现了实际存在的趋势,相反,大量证据表明,在人类数十万年历史的绝大部分时间,在财产权和人身保护制度形成之前,对陌生和敌对同类的抢劫、杀戮、驱逐、奴役和身体侵占,是常态而非例外。不过,既然罗氏没采用这个补丁,那这段话暂且搁一边。】 按常识,法律正是用来解决上述个体间目的与趋势冲突的规则,它无法从这些趋势本身推导出来,实际上罗斯巴德也没有向我们展示,如何从这些分立于个体之间的不同趋势中推导出了法律规则,他简单的回避了“趋势”的分立与冲突这个关键问题。 正是这一回避为他后面的种种错误埋下了伏笔。不着急,慢慢来。  
罗斯巴德批判#1:自然法与上帝

#第一章#

这章是认祖归宗,交代思想渊源,尚未提出具体观点,所以还没啥好批的,不过说几句澄清一下背景,对后面的理解有帮助。

简单说,罗斯巴德认了自然法和理性主义这两个宗,以托马斯主义为其哲学起点,其对立面是休谟的怀疑主义和经验主义,和边沁/穆勒的功利主义。

传统上,自然法派一般认为法律和自然律一样(其实在英语里两者本来就用的是同一个词),都是上帝的规定,体现了上帝的意志,因而触犯法律就是冒犯上帝,而惩罚犯罪不仅是信仰的要求,也是为了避免被冒犯的上帝发怒殃及众人(看来上帝要么视力不太好,要么打击精度不够高)。

可是,宣称法律和自然律都是上帝的规定,立即面临一个问题:“规定”到底是什么意思?是“实然”——实际上不可能违反,还是“应然”——应该如此,但实际上可能不是如此?这个问题即所谓的“休谟之叉”( 标签: | |

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#第一章# 这章是认祖归宗,交代思想渊源,尚未提出具体观点,所以还没啥好批的,不过说几句澄清一下背景,对后面的理解有帮助。 简单说,罗斯巴德认了自然法和理性主义这两个宗,以托马斯主义为其哲学起点,其对立面是休谟的怀疑主义和经验主义,和边沁/穆勒的功利主义。 传统上,自然法派一般认为法律和自然律一样(其实在英语里两者本来就用的是同一个词),都是上帝的规定,体现了上帝的意志,因而触犯法律就是冒犯上帝,而惩罚犯罪不仅是信仰的要求,也是为了避免被冒犯的上帝发怒殃及众人(看来上帝要么视力不太好,要么打击精度不够高)。 可是,宣称法律和自然律都是上帝的规定,立即面临一个问题:“规定”到底是什么意思?是“实然”——实际上不可能违反,还是“应然”——应该如此,但实际上可能不是如此?这个问题即所谓的“休谟之叉”([[Hume's fork]])。 不过,近代科学观念普及之前,这个问题并不致命,那时许多人认为自然律和法律一样是可以被违反的,比如巫师、鬼怪、撒旦,可以做出违背自然律的反自然或“超自然”事情,只不过那么做冒犯了上帝的意志而已,是“邪恶的”但不是“不可能的”,实际上,那时的流行观念并不截然区分物理世界的自然律和伦理上的自然法,甚至,在万物有灵论看来,任何物体的运动背后都有一个意志在驱动,这样,自然律和法律变合一了,都变成了伦理问题,休谟之叉也就消除了。 但随着科学观念的普及,人们越来越不这么看待世界了,连自然法派现在一般也认为物理定律和法律是截然不同的东西,不过,与其他学派不同的是,尽管在看待物理世界上,他们可以不提及上帝,因为自然律的成立与否,可以由观察和实证研究来验证,但伦理法则既然是可以在事实上违背的“规定”,就必须有其他认定方法了,所以他们在伦理问题上,不得不保留上帝,因为这些先验而普世的规定,必须有一个来源,一个规定者。 由此我们也可以理解,为何与自然法对立的观念(比如实证法派)随科学进步而影响日增,而自然法派/天赋人权派/普世价值派/人文主义者...尽管在自然科学领域可以欣然接受进化论,在涉及人与社会的学科却坚拒进化论,用Daniel Dennett的话说,他们需要为其道德哲学保留一个天钩([[skyhook]])——无论是否用“上帝”一词来称呼——,而进化论是消融一切天钩的万能酸。 然而,罗斯巴德的自然法理论却去掉了上帝这个前提,他是怎么做到的?办法刚好与前面提到的古代方式相反,古代方式是将休谟之叉向左(即向“应然”)合并,而罗斯巴德则是向右合并,认为伦理法则是由实然命题直接推出的,或者说就是实然命题,是关于人的自然规律,而这些规律,是由“人的本质”所决定的。 这种向右合并的做法在道德哲学上叫“自然主义”,并非罗氏首创,这么做实际上取消了伦理学,把伦理学原本所承担的任务转交给了科学,即:只要研究清楚人是怎么怎么样的,社会是怎么怎么样的,就自然可以得出伦理结论。 假如只看到这里,你可能会以为罗斯巴德的伦理学大概是由一大堆对人与社会的实证研究所组成,实际上完全相反,他丝毫不做实证研究,也明确拒绝这么做,这是怎么回事?好像说不通啊?答案是:他虽然是个自然主义者,但他看待自然的方式不是经验主义的,而是先验主义+理性主义的,而当今的整个实证科学是建立在经验主义基础之上的,所以,尽管他把法律等同于自然律,却不认为认识法律需要做实证研究。 这是大背景,罗斯巴德的一切毛病都可以追溯到这个根子上,因为他的哲学基础很离谱,所以他的理论往现实稍稍推一推就立即暴露硬伤,不得不用大量幼稚离奇不堪一击的补丁来修补,而在逻辑上也必须经常做草率的跳跃,才能勉强自圆其说。