首先，和其他生物一样，我们也是适应环境的结果，漫长的适应过程产生了大量适应器，它们相互配合，组成了一套完整的生存繁殖方案，叫作天性或本能，而其中人类所独有（且人类普遍拥有）的那些，则被称为人性；当然，人性并非永恒，自从智人物种确立，特别是其中一支走出非洲散布全球之后，又发生了许多适应和改变。

假如到此为止，那我们就仅仅是裸猿，但人类还获得了另一组适应器——诸如制造弓箭或渔网的方法——，它们并不存在于个体天性之中，表现为生理或心理特性（尽管它们依赖某些生理或心理机能），而是以口述传统或文字记载之类的形式，存在于群体文化之中，但和生理心理适应器一样，它们也是我们生存方案不可或缺的组成部分。

由于这些适应器存在于群体文化，个人必须成长于群体之中才能获得全套生存技能；但个人对群体和文化的依赖不止于此，尽管有些技能（比如制造弓箭）一旦习得便可离群单独使用，就像有些手机应用下载安装之后便可离线使用，但还有大量被称为社会性技能的应用——诸如沟通、欺骗、说服、恐吓、劝诫、引诱、煽动、组织、指挥、合谋、圈套……——不仅需要在线安装，也只能在线使用。

这是人之社会性的第一层含义，还有第二层：上面提到的那些适应器，尽管须从社会获得，也必须在社会中实现其功能，但总归是服务于个体利益的，是个体的适应器，但并非所有文化元素都是如此，文化自有其传播途径和变异方式，其复制变异兴衰存灭更多系于群体而非个人，因而许多文化元素——诸如伦理规范、部落认同、战士荣誉、集体纪律、民族主义——可能更多服务于群体利益，或干脆只服务于个别模因的利益。

群体与个体的利益虽多有重合，但并不一致，而文化是成套习得而非随意挑选组合的，于是个人便处于本能和文化两股力量的牵引之下；甚而，组成这两股力量的各种成份，其牵引方向也不尽相同，因为人类在不同进化阶段所获得的适应器，在当前条件下的适应程度各有不同，比如对糖的嗜好在当代富裕社会就有点过头，部落认同在现代城市社会也已过时。

更一般而言，许多适应器（无论是生物的还是文化的）正是通过对已有适应器进行抑制、修正和调控而起作用的；比如勇气是对恐惧和逃跑本能的抑制，拘谨是在社交场合抑制某些行为以免失态；还有对一阶抑制的二阶抑制：我们可以抑制拘谨而让自己“显得放松些”，或者“故作拘谨”以避免与人发展亲密关系，甚至“故作失态”以发出轻蔑或挑衅信号。

这样看来，个人的情感、价值、观念和行为，是我们在进化史上先后获得的种种本能，和在成长经历中依次习得的种种传统、习俗、知识和技能，所有这些力量共同牵引的结果，而所谓人性，便是所有这些元素的复合体。

如此描绘人性，难免会引来这样的质疑：难道我们只是被众多绳索拉扯的木偶？那我们的理性和自由意志又在哪里？

对此我的回答是：我们确实拥有自由意志，但这不是说，在上面罗列的元素之外，还有一颗独立于它们的心灵，一个不受推动的推动者（unmoved mover），而是说，这些元素相互组合、共同起作用的方式，形成了一种有序结构，被称为“意识”，它赋予我们对世界（包括自我）进行表征和模拟、并据此而对不同选项的后果作出预测和评估的能力，所谓自由意志，即是指这种能力，当我们充分运用这一能力时，便体会到自己是自由的。

也就是说，自由并不意味着超脱于因果关系之外，影响我们行动的诸因素，并不是在竞相说服我们的心灵——根本不存在这样一个笛卡尔式心灵，相反，这些因素相互竞争和调控的方式，恰恰构成了我们的心灵；它让我们能够斟酌权衡面临的各种选项，但不是因为我们的抉择过程独立于各种影响，而是影响抉择的各股力量偏爱不同选项，它们之间的较量过程恰恰构成了我们的斟酌。

【意识、自由意志、理性，都是复杂而困难的主题，上面这样充满象征和跳跃的简短表述，恐怕会让注重逻辑连贯性的细心读者感到不满，而它们在我对人性的解读中又处于相当关键的位置，所以我决定在本书附录中用一篇稍长的文章来说明这组概念的确切含义，以及它们对人性意味着什么。】

尽管并无神秘之处，但自由意志在人性中的地位至关重要，堪称人性之王冠；预见后果并作出选择的能力，赋予我们承担道德责任的资格，让我们成为可以被赞美或谴责的对象（正因此，人类才被称为道德动物），离开这个前提，便谈不上善良、邪恶、荣誉或耻辱，许诺、希望、努力、成就、遗憾、懊悔等等词汇也将丧失其意义。

然而，自由意志的独特性和复杂难懂也造成了一种广泛流行的谬误，每当识别出一种元素（无论来自本能还是文化），它以某种因果链对行为产生影响，有人就会拒绝承认那是组成他的一部分，“那不是我的决定，那不是真正的我”，并声称他被本能控制了，被荷尔蒙操纵了，被传统或习俗奴役了，被时尚潮流裹挟了，被贫困状况或教育背景“锁定”了。

可是如此一来，最终他会发现，没有什么是真正属于自己的，用丹内特的话说，“只要你把自己变得足够小，你几乎可以外部化任何东西”；这一谬误在伦理上表现为道德退化主义：随着科学（特别是心理学）的发展，对人性认识的加深，行为影响因素被不断识别出来，于是越来越多的行为被解释为“不是他自己的选择，他不能对此负责”，道德责任也就一项项被撤销。

在生活态度上，该谬误表现为自寻烦恼式的自我排斥，即：对于自己身上任何被发现有着客观来源且并非自己有意识选择的元素，一概加以拒斥；诚然，适当的自我否定是有益的，排除某些元素可能会让剩下的更协调，但扫射式的自我攻击只能带来挫折和痛苦。

常听到这样的故事：某人按部就班随波逐流了几十年，突然有一天觉得不能这么浑浑噩噩度过一生，要做点自己想做的事情，来一次说走就走的旅行，去过自己真正想要的生活；假如他果真去做了，并且过的很开心，便体会到前所未有的自由，感觉自己掌握了命运，终于成为了“真正的自己”。

这当然很好。可是，首先，这样的念头不会凭空而来，或许他是被某部电影某篇文章某句歌词触动了，或许是一位亲友的离世让他意识到人生苦短，或者只是某次痛饮之后心理状态发生了微妙变化；其次，使得他能够被这些事件激发出如此念头的心理基础，也不是没有来由的；而且，这一念头之下，具体哪些事情会被他视为“真正想做的”，同样不是毫无缘由，就连说走就走的目的地——无非是西藏大理非洲塔希提之类——，往往也早被流行文化安排好了。

既然这些念头同样源自其意识控制以外的事件，念头的内容也同样由进化史、文化环境和个人经历所加之于他的种种特性和知识所决定（否则就很难解释，为何人们总是被极为相似的台词所打动，并作出极为相似的反应），那么，何以认为听从这些念头而生活才算是找回了真正的自我？为何这部分念头比其他念头更有资格代表“自我”？

实际上，这些念头的内容及引出的行为，本身并无特别之处，比如有些人的经历看起来刚好相反：起初怀抱鸿鹄大志，意气昂扬要做番事业，经过一番折腾并作出反思之后，觉得还是听从本能与传统的指引，安享平静生活与天伦之乐更加合意；也有人在反思之后，并未改变生活轨道，只是消除了原先的自卑或焦虑，坦然接受自己向来的秉性和状态。

似乎没有理由认为，说走就走的那位就比他们更高明；真正重要的是，这些都证明了他们拥有被某些事件触发而对自我与生活进行审视和反思的能力，正是这一能力将人类和其他动物区分了开来，至于反思之后做了什么，倒在其次；而反思能力在人性中的地位之所以如此特殊，是因为它揭示了意识这一心理机能的独特与强大。

意识是一种基于语义表征的模拟系统，由于我们的语言原则上可以做到图灵完备，它可以用来表征任何东西，因而意识可以将其表征和模拟能力运用于任何对象，当它指向现实世界时，形成了世界图景（即波普第二世界），当它指向其本身（准确说是它的运行历史）时，形成了自我意识，当它指向其他个体的意识时，便产生了所谓的移情。

随着文化发展，知识系统不断积累膨胀，教育程度提高，意识的模拟能力也在不断增强和拓展[1]，同时也将我们的观念世界从早先的蒙昧状态变成文明时代的丰富开放头脑；特别是在文字出现之后，借助书面语的抽象与构造能力，意识的表征和模拟能力也大幅提升了，此后科学方法和形式化程度更高的人工语言，为意识提供了更强大的外部辅助。

这些构成第三世界的知识和表征手段，让个体意识就像配备了一套强大的感知增强系统（谷歌眼镜和战斗机仪表盘是很贴切的类比），正是这一整套装备，让我们登上了灵性之巅，从那里傲视众生，内观自我，谈论我们身处的宇宙和把我们带到这儿的历史；若文明有幸得以延续，我们的子孙会继续堆高这座山峰，令人性变得更丰厚，生命变得更精彩。
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[1]这部分体现为弗林效应（[Flynn effect），即智商测试的平均得分随社会发展和教育条件改善而提高的现象。

蜘蛛织网用来抓虫子，人类的各种创造物同样也是追求自身目标的手段，其成效同样影响我们生存繁衍的前景，因而同样接受自然选择的考验；不同的是，指导蜘蛛织网行为的指令，是以基因的形式编码在遗传物质中，而指导人类创造活动的指令，则多半以观念的形式编码在我们头脑中，因而可以在个体生命期中获得和改变。

指导人类活动的观念，有些是从个人的观察和试探过程中获得的，正确有效的做法，在得到可意结果因而获得神经奖励之后，便固化成为经验；但观念更多的是从别人特别是父母兄长那里学来的，通过观察模仿他人做法，或听从他人指导而尝试，或仅仅倾听他人的陈述解说，皆可习得新观念。

因为观念可以如此在个体间传播，群体内会形成一些观念上共性，群体间则表现出差异，即所谓文化特性；语言的出现极大促进了观念传播，也使得观念世界变得极为丰富，更重要的是，作为一个符号系统，语言分离了符号和意义，从而彻底改变了观念的表征和传播方式：基于语言的观念习得，仅靠一对一的示范模仿已不再可行，必须借助一个社会化过程。

当你观察他人如何编织渔网时，可直接加以模仿并在头脑中形成指导编织行为的观念，而当别人向你讲解如何织网时，你得到的只是一串语音符号，其意义（即，就影响你的行为而言，那意味着什么）只能从其他途径获得，当然，讲解者可以为你解释一些陌生词汇，甚至交给你一本词典，但终究需要你预先掌握一组基本词汇和句法。

可是，给词汇（特别是基本词汇）下定义是非常困难的，严格说来，一个词的定义就是它曾被用于其中的全部场景和上下文，包括使用者在这些场景中的动机和意向，以及他们希望在听者头脑中唤起的观念，同类场景的同类表达需要，经由协调博弈而汇聚到某个词汇或句式，这些显然无法被一对一的传递，学习者只有被反复置于类似场景中才能习得。

实际上，人类儿童学习语言时，既不依靠词典，也无须别人为他讲解基本词汇和句法，甚至根本没人意识到句法的存在，对他来说，每个词汇的含义，每个句型的用法，便是他在听到它们时头脑中所唤起的全部场景和意向，以及它们之间的关系。

当文化中越来越多的部分以语言为介质而被表征和传播时，语言便成了文化的主要载体，传播不再只是个体之间的点对点交流，文化逐渐变得更像是一个自我积累和扩散的系统：一个最初产生于个体的新观念，唯有经语言表征，并植入所在群体的口述传统，才可能长远流传，否则便当即挥发了，因为表征此一观念的语句，脱离该口述传统是没有意义的。

这样一个以语言为载体，独立于特定个体而自成体系、自我维系的知识系统，被卡尔·波普称为“第三世界”[2]；由于语义诞生于且始终关乎于现实场景，因而该知识系统总是具有某种客观性；文字的发明让第三世界变得越发非人格化，书面材料让知识可在极大的空间和时间跨度上传播，逻辑、数学、人工语言等形式系统的出现，也让第三世界变得更具客观性。

上述发展造就了人类一大独特性，假如我们将生命个体想象成机器人，指导其行为的是一组在受精卵形成之际被刷在遗传物质里的程序，那么对于像昆虫这样行为刻板的生物，这些代码终身不变，对行为较灵活的哺乳动物，部分代码会随个体经历而有所改变，而对人类，整套代码被分成了两部分：一部分仍刷在遗传物质里，另一部分则在成长过程中从文化系统中下载。

如此一来，（用信息业界的时髦术语）文化系统就像一项云服务，任何新生个体（就像新出厂的电脑裸机）只要插在上面，就会自动为自己下载一份操作系统和一组应用程序，并给自己装上；我们知道，电脑裸机是做不了多少事情的，同样，没安装任何文化的个人，算不上一个健全的人，表现不出人所应有的特性和行为，也无法在社会正常生活。

这项云服务是双向交互的，个人不仅从中获取特性与功能，也为其贡献内容，而且这一互动在个人整个生活史中始终持续着，个人之人格是否健全，禀赋是否优秀，生活是否成功，香火是否兴旺，皆有赖于其所安装的文化软件之功效；和电脑软件不同，文化软件的安装不是简单拷贝，更像是个体在一个特定序列的刺激之下自行编码的过程，其质量随天赋（即预装的那一半代码）和际遇而不同。

对于个人，这便是文化之意义所在；不过我们还可以从道金斯所提供的另一个角度看待文化：它是一种以人类头脑（或书面介质）为载体，通过口耳相传（或其他复制机制）而扩散的模因（meme）系统；模因就是寄生于人类头脑、参与行为调控过程的观念，就像基因参与生理过程一样。

头脑容纳某些模因，可能是因为它引出了有利行为，因而获得神经奖励而得以保存；但模因并非总是对容纳它的个体有利（请允许我暂且将个体利益等同于个体基因组的利益），因为基因组设计的神经奖励机制并非无懈可击，相反有许多可能被滥用的漏洞，正如有些药物可以让大脑错误的以为个体做成了某件好事（比如获得异性的亲睐），有些模因也可能让其宿主错误的以为自己获得了某种成就，赢得了赞许、社会支持，提升了社会地位和安全感。

所以，尽管文化对个人如此重要，让我们获得生命代码的另一半而成为完整健全的人，但并不能确保这一半代码的组成元素全部或总是忠实服务于个体利益；因为这些代码并不与基因组分享同一条复制通道，而平等共享复制通道乃复制因子之间团结一体精诚合作的前提，基因组正是在找到了确保这一点的适当细胞分裂机制之后，才实现了最终创造出我们的紧密合作。

可以想象，模因之间或许也可能达成某种合作并创造出类似于有机体的东西；假如一个孤立群体的文化元素之间密切配合而结成一体，跨越个体生死和世代更替而保持同质性（正如个体在细胞不断更替的同时保持同一），随群体分支裂变而增殖变异，或吞并其他群体而在文化上加以同化（就像动物个体吞食并消化其他个体），假如这样的文化有机体（即所谓第三世界）能够帮助其所寄生的群体增殖或征服其他群体，从而让自己（及其所包含的模因组）被更多的复制，那么它确实就有了一些有机体的特征，如此看待它或许可以让我们更好的理解文化。

像蚂蚁蜜蜂这样的真社会性动物，其巢群可以团结的像单一个体，便是因为除后虫之外都（至少暂时）失去了生育能力，因而整个巢群的基因复制通道只剩下一条；人类个体仍保有生育能力，基因复制通道仍在个体间分立，被集体化的，是模因复制通道，因而人类之社会性体现在文化层面上；于是个人有了双重角色：既是独立个体，又是社会细胞。

当然，模因和基因有着全然不同的复制、变异、交换和组织机制，因而上述有机体隐喻尽管能带来些启发，但也有其危险，在对模因的特性有更多了解之前，还不能走得太远。
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[1]延伸表现型（extended phenotype）是进化生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）在1982年的《延伸表现型》（The Extended Phenotype）一书中提出的概念，指遗传编码不仅表达为个体性状和行为模式，也表达在个体之创造物和对环境之改造上，甚至表达在其他生物个体的性状和行为模式上；作为有机体生存繁衍策略的组成部分，后两种表达（即延伸表现型）与前一种有着同等地位，同样由遗传编码所操纵。

[2]哲学家卡尔·波普（Karl Popper）将现实物理世界称为第一世界，将个人头脑中的观念世界称为第二世界，将编码在语言和其他符号系统中、独立于个体头脑的知识系统称为第三世界。

另一方面，城市也是交通和贸易网络自发演化的结果，道路交汇的地方，自然会吸引更多商家来做生意，而商业繁荣反过来会强化其作为交通枢纽的地位；正因地处要冲，城市也往往成为军事争夺的目标，被选为军事和行政中心，从那里可方便的对贸易征税，调度本方的军队和物资，保护自己的供应通道，必要时切断对方的供应。

一旦安全性和枢纽地位吸引来众多居民，城市继而成为各种须以密集人口为前提的活动的聚集地：需要靠近消费者的制造业和服务业，需要众多观众的大型表演和比赛，面向大批听众的传教布道者，希望赢得众多追随者的革命家，无不被城市所吸引。

尽管有这许多功能，但古代城市的规模十分有限，主要限制是运输成本，以成本高昂的古代运输手段，多数商品在离开产地几百公里后价格已翻了几倍，只有极少数商品值得被长途转运，多数商品有效流通半径不出百里，此半径内的总人口最多只能支撑数千人的小城市，更大规模城市只能由比例极低的大跨度贸易支撑。

从供应面看，一座大城市的生活必需品，特别是粮食和能源，也须来自其有效流通半径内的剩余产出，该半径同样受限于运输成本，加上古代的劳动生产率水平下粮食生产自给之余的剩余率很低，因而城市规模很少能达到百万级，个别例外，都是借助强大的国家机器将流通成本强加于沿途民众而实现，所以这些古代超级都市一旦丧失首都地位，便迅速萎缩衰败。

在古代，只有百分之几或十几的人生活在城市，而今天，城市已成为多数人的家园，它越来越有资格作为社会的代名词，现代性之集大成者；城市化也是现代化的主要内容之一，现代之区别于传统的大部分方面，在城市比在乡村都表现的更鲜明。

上千万人口的现代都市所带来的消费多样性和个人发展机会是前所未有的，它吸引着世界各地的人们涌往城市，即便在现代化的其他方面不太成功的那些地区，城市扩张也毫不落伍，而在早已完成现代化的发达国家，城市化也仍在继续，从1980到2010年，美国城市化率又提高了7个百分点，前十大城市的总人口增长了18%。

驱动城市扩张的基本动力是密集人口带来的规模经济，它支撑了更精细的分工与专业化，和更复杂的合作、生产和组织形式；假如一种商品需要在十公里半径内存在一万消费者才可能被生产，那么在百万人口大城市里，只须1%的人需要它就够了，而即便在人口最密集的乡村，也要绝大多数人需要它才行。

规模经济也体现在配套优势上，在大城市，你更容易为一种生产凑齐全部材料，为组建一家企业而雇到全套专业人才，为涉及上万种零配件的复杂制造就近找齐所有配套和外包厂商，并在法律、公关、广告等事务上随时找到专业服务者，而且所有这些方面都存在众多相互竞争的供应方任你挑选。

城市也改变了我们的文化，在那里，你每天都可能遇到说不同语言，有着不同文化背景，信仰不同宗教，持有不同价值观和政治立场的人，有着你所难以理解或接受的喜好；成长于这样的环境，将减轻我们对陌生和差异的恐惧，对异己者变得更为宽容，也不再像乡村居民那样喜欢窥探他人生活，警惕和监视邻人的举动，这些变化，让人们享有了更多隐私和独立性。

但这也会带来问题，因为城市人更少关心和谈论邻人的观念和举止，相互间的道德压力和舆论约束大为削弱了，同时家族对其成员的自我约束也不复存在，因而失去了传统小社会赖以维持社会规范的主要力量，这就需要某种社区自治机制或者外部司法体系来确保社会秩序，但这两个条件都不是轻易能够满足的。

实际上往往满足不了，所以城市犯罪率普遍高于乡村，许多街区甚至被黑帮所控制；由于城市居民之间缺乏传统的关系纽带和组织资源，更不容易由下而上实现自治，因而更倾向于寻求外部秩序来源，也正因此，国家父爱主义和政府干预总是在大城市更受欢迎，在美国，大城市从来都是主张大政府和干预主义的左派政党的票仓。

这一点也是现代都市与古代城邦或中世纪商业城市的重要差别，在中古欧洲，城市是住民自治的典范，那时城市的流动性不像现在这么高，市民常世代居住在同一社区，保持家族纽带，从事与父辈相同的职业，每个行业都有自己的行会；众多行会为市民自治提供组织基础，香港代议机构的功能界别模式，便是行会自治的孑遗，如今已是日薄西山了。

现代人在享受城市之丰富与便利的同时，也为此付出了不少代价，拥挤、污染、忙碌、焦虑，尤其是高昂的房价和各种不可避免的基础性开支，就像一张高价门票，迫使你必须努力挣钱才能继续留在那里，况且城市还有那么多诱惑，诱使你为出人头地而奋斗，而即便你安于朝九晚五，通勤负担也会剥夺你的大部分闲暇。

或许正是高价门票和渴望成功所造成的压力，让都市人对生儿育女心存畏惧；城市向来都是人口黑洞，需要不断吸引移民才能维持其人口；在古代，这是因为密集居住令传染病死亡率在城市远高于乡村，而在现代，则是因为城市居民生育率远低于乡村，因而城市化过程总是伴随着生育模式的变迁和人口走势的逆转。

因为有这种种问题，并不是所有人都喜欢城市，总有些人把悠闲轻松、贴近自然、田园乐趣、邻里互助等等只有乡村才有的东西看得更重；上世纪正值欧美城市化高峰之际，一波波回归乡村的运动也连绵不绝，以新镇（new town）运动为代表，许多意趣相投者联合起来，按其理想中的社区环境和生活方式创建自治村镇。

这些新兴村镇，并非对传统乡村的简单回归，而是在对现代生活进行反思之后的主动建构，人们聚集到一起共同建设新家园，是基于对生活方式的共同偏好和对自治规范的认同，而不是因为恰好出生在那里，维系他们的纽带，不是血缘，而是共同兴趣、文化认同、社交倾向和自治组织，在城市中，通常也是这些因素将他们吸引到同一个沙龙、俱乐部和协会里。

随着交通工具的进步，互联网服务和网络购物的发展，乡村生活的潜力已大幅提升，对于那些偶尔才需要用到城市资源的人，如今身在乡村也可享受现代生活的大部分精彩；未来或许会有更多人前往城市，但乡村看来不会消失。

在古代，绝大多数人一辈子住在出生地，从事与生俱来的身份地位所决定的职业，处于家族、亲戚和邻居组成的社交网中，被各种习俗和传统牢牢束缚着；可能打破这一状态的，往往是灾难性事件；一生中只有两三次像结婚这样的关口才有机会做选择，能经历一两次诸如科举考试之类改变命运的机会，就算得上幸运儿了。

只有贵族子弟和少数处于边缘地位的特殊职业者——行商贩夫，说唱艺人，游方术士，托钵僧人，刺客游侠——，才有机会和能力四处旅行，突破被出身所赋予的那个社会网络而构建自己的社交圈，但即便是他们，也往往为身份所限，或者被排斥于主流社会之外，因而选择余地其实也相当有限。

而且这种选择即便存在，也是成套的，不是可以自由组合的，你选择在某个地方居住，就必须与那里的邻居交往，否则会被视为反社会者而陷于孤立，你与某人结婚，便须对其整个家族承担姻亲义务，你拜某人为师，便自动与一大群师兄师弟成为同门，如果你选择做工匠或开店，就只能住在城内指定区域，甚至被要求穿着特定款式衣服以标示身份。

现代社会的流动性，源自相互交织的多股力量；首先是经济活动的货币化，在缺乏货币化的时候，交易、合作和生产组织往往建立在各种依附关系之上，农民依附于庄园领主，工匠依附于贵族私人作坊，士兵是领主附庸，商人是贵族的贸易代理，歌舞家是贵族的奴婢，诗人是贵族的弄臣，各种管理者则是贵族的家臣，甚至提供宗教服务的僧侣和修道院也常依附于领主。

依附是一种长期契约关系，通常终身不变乃至世代承袭，个人的绝大部分合作与交易对象被锁定于其中，无从选择；这种情况下，满足生活各方面需要的消费品和服务，通常以一揽子套餐的方式提供，庄园农民为其领主提供全套产品和服务，只有少数奢侈品花钱从市场购买，因而领地被称为食邑，领主也包揽了其家臣奴婢的全部生活所需。

在交通不便、贸易不发达、交易费用极高、社区之外充满危险的条件下，这种模式可以给人带来稳定和安全感，但显然也削弱了竞争和生产激励；相反，假如产出分配和劳动报酬简单的以货币支付，再用货币购买各自所需消费品，会更有效率，也更多选择自由；所以一旦社会变得更安全，贸易条件改善，货币就会代替依附关系和生存套餐而成为资源配置、生产组织和消费活动的媒介。

创造流动性的另一股力量是城市化；城市最初在规模经济的驱动下得以扩张，因为密集人口可以支撑更多样化的消费、更精细的分工和更迂回的生产，但规模超出邓巴数两三个数量级的大城市一旦出现，也会改变社交模式；在乡村熟人社会，社交关系是被出身和环境所给定的，而在城市，每个人活动半径内可能接触的人数，远远超出可能与之建立关系的人数，于是便有了选择余地。

第三股力量是非血缘组织的兴起，传统社会高度依赖于血缘与亲属纽带，家族和经由通婚关系结成的家族联盟，是生产、战争、政治、贸易等各种活动赖以开展的组织基础；血缘能提供合作所需要的信任，但也有着无法克服的弊端：家族分支裂变带来的离心力，亲缘与能力不匹配所导致的权力冲突和继承危机，亲亲伦理与专业价值观、职业伦理和商业道德的冲突，等等。

所以，当经济繁荣起来，社会变得更复杂时，家族便难以满足日益多样的组织需要，教会、行会、学校、社团、公司、政党等非血缘组织逐渐在各种领域取代其地位；这些构成社会中间结构的组织，是个人在家族之外寻求保护、发展事业和诉求利益的媒介，也是改变自身命运的机会，要知道，在缺乏普遍司法保护的古代，孤立个人是难以在社会上立足存身的。

这三股力量并不同步，各社会表现也很不同，在中国，货币化和依附关系的松动发生的更早，社会流动性也比较高，或许是因为强大的国家权力扫除了各种资源流动屏障；而在西欧，非血缘组织的发育则更早更充分，基督教（不像儒家）是反祖先崇拜的，其组织也是非家族的，西欧的封建制度也较少依赖血缘纽带；这一反差构成了中西社会面貌差异的重要背景。

上述几方面的变化，最终在宪政与法治的保障之下，在18、19世纪的西欧演变成了一场全面变革，不妨称之为现代化（或从经济学角度称为市场化），传统结构全面松动，各种资源要素、社会关系、生产与消费活动，都从中解放出来，进入市场配置机制，经由非人格化交易而流通，个人也因此而获得前所未有的选择自由。

在现代商业关系中，合作与交易各方只须在生意上发生关系，别无牵扯；现代企业中，雇主与雇员只须在工作时间发生关系，报酬以货币工资一笔了断；在现代社区，邻居之间只须在公共事务上发生关系，亲戚关系也随感情和际遇而异，并无当然义务；总之，现代社会的所有关系都是有限的、非永久性的、可替换的，因而也是个人可选择的。

这并不是说，现代人不和他人建立紧密关系，而是说，他们在生活不同方面（家庭、教育、职业、宗教、爱好、政治、学术等等）分别与不同圈子建立关系，圈子间彼此隔离，互不牵扯；由于这些关系可以单独解除或替换，任何方面的变故都不至于全面颠覆你的生活，因而你在做出选择时也就更为从容自如。

现代化也并非消灭了传统和习俗，而是解除了各种传统之间的紧密耦合关系，个人不再被迫在一整套全面笼罩生活各方面的传统体系中做要么全盘接纳要么彻底抛弃的艰难选择，而是可以在生活不同方面分别追随不同传统，认同不同的价值，习得不同的要素，从而构建起专属于自己的文化体系，拥有独特的文化人格。

传统得以形成和延续，得益于我们在行动时所固有的保守倾向，尽管人类已经是头脑最开放，心思最活络，最具好奇心和探索精神的动物，却仍无法摆脱这一倾向，因为保守性是生命的基本特征：每一代相当精确的复制上一代，生命的有序结构才得以维持，过高变异率会摧毁任何结构；这一点对文化同样成立，尽管两者所能容忍的临界变异率可能十分不同。

保守性之所以不可或缺，是因为我们在做多数事情时，面临的选择实在太多，而其中只有极少数是可行的，随机改变而得到可行方案的希望极小，获得改进的机会则更为渺茫，所以一旦你有幸找到一种可行方法，最合理的做法就是牢牢记住它并不断加以重复，不要轻易试探其他可能性，除非错误代价很小。

比如种稻，假设播种时间、育秧天数和灌溉次数分别有20种、10种和3种选择，每次灌溉的时间有5种选择，那么种植者一共就有4万多种选择组合，其中或许只有几百种能带来正常收获；此时假如你已找到一种可行组合，尽管可以指望还存在可成倍提高产量的其他组合，试探仍是不合算的：以万分之几的几率获得数倍产量，代价是以99%的几率丧失整季收获；更何况像水稻种植这样的事情，可选参数实际上比这多得多，其组合将是天文数字。

有人可能会问，既然因探索而得益的机会这么小，那么诸如种植水稻的正确方法之类知识最初是怎么获得的？难道不是探索的结果吗？答案之一是达尔文式的：探索的代价确实很高，经常是丢失生命或繁殖机会，但有时生物必须承担这种代价去解决面临的问题，那些没找到解决方案的个体都没留下后代，而我们的历代祖先有幸都找到了，这正是我们存在于世的前提。

其二，获取和背离一种方法的代价是不对称的，因为方法的发现可能改变了成本收益曲线，当我们祖先最初探索谷物种植方法时，以狩猎采集为生，利用闲暇尝试种植，权当消遣，成败无关痛痒，可一旦找到好方法后，谷物便会养活更多人口，越来越多人将生计建立在此之上，不适宜狩猎采集但适宜种植的地方也有了居民，此时种植失败便是灾难了。

其三，许多创新不是有意探索的结果，而是无心之获，可能是一时疏忽差错，或意外干扰，或模仿学习中的误解，或不具备照搬条件时的姑且凑合，这些偏离的后果多半是中性或恶性的，所以生活总是充满失败、灾难、死亡和灭绝，但也有个别偏离得到了好结果，于是有了改良和进步。

保守倾向的另一个理由是，一种方法的长期沿袭，会降低继续使用它的成本，而提高更换它的代价，因为随着该方法的持续反复使用，围绕它的知识、工具、技能、设施等等资源会积累并特化，同一条路走多了，会被踩的更平，沿路陷阱和危险会被发现并记住，重要路标被识别和命名，歇脚点被开辟和修缮，通往它的分支小路也纷纷被踩了出来，此时，弃之另辟它途的机会成本，就比当初选另一条路要高得多，于是路径选择便被锁入在了传统之中。

保守性也引出了我们的另一种倾向——将某些已知可行的方法、策略或原则视为无须考虑而应加以遵行的，是无须其它理由支持而本身有其价值的：起初用果木烤鸭、用橡木制酒桶，只是因为它们方便合用，因循日久，果木烤制和橡木桶储装本身被赋予了价值；如此将工具价值当作终极价值对待，就指导行为的效果而言，起初是完全等价的，可是当情况变化，比如发现了被证明更好的方法时，这种将手段价值化的保守倾向，有时会成为改进的障碍。

不过，此类妨碍与另一种情况常纠缠在一起，颇难区分：策略的价值化，也是防止疏忽大意、偷工减料、欺诈蒙骗等机会主义行为的二阶策略；特别是当我们旨在保守的，是一种与人合作交往（而非独自做事）的策略时，往往会面临牺牲长期利益而谋取短期利益的诱惑，而策略的价值化可以帮助我们抵御这种诱惑：假如我将诚实守信本身视为值得追求的价值，是我人格中值得珍视的部分，而不只是追求长期利益的手段，我就能更好的抵御机会主义。

除了我们固守已知可行方法的保守倾向之外，传统之牢固性还得到了另一种力量的强化，经济学家称之为网络效应，意思是，有些做事方法，只有当别人也采用它时，才是可行的或有优势的，而且采用者越多，优势越大，许多事情都是如此，比如消费规模不足以支撑全日制零售业的地方，商家必须决定哪些日子出摊，某一选择采纳者越多，效果就越好。

此类抉择被称为协调博弈（coordination game），经验表明，当存在这样的协调需要时，无须中央权威统一指挥，只须借助一些细微线索，或者最初的微小差异，参与者通常很快便可自发达成一致，比如某座庙每月初一十五香客较多，且庙前空地适合摆摊，一些商户便选择这两天在庙前出摊，于是吸引一些买家在这两天去庙里，然后更多商户发现该选择的好处……集日便产生了。

像集日之类由协调博弈而产生的一致选择，被称为聚点（focal point）[1]，大量习俗和传统皆由这一机制所生成；聚点一旦形成，其地位就会被上面提到的资源特化所加强，起初难分伯仲的其他选项，被迅速排除于考虑之外，此时改变就很难发生了，因为要改就得大家一起改，要让系统从一个聚点转到另一个聚点，后者需要在其他方面展现出巨大优势来弥补其在网络效应和特化资源上的不足。

传统之牢固性，也因其系统性而难以撼动，各种习俗并非孤立存在，而是以错综复杂的方式相互依赖而构成一个体系，因为对于个人，每项选择都限制了他在其他事情上的选择余地，选择一个职业，很大程度上就限定了居住位置、交往圈子、作息安排，甚至娱乐内容、穿着风格和说话腔调也被限定了。

同样，对于群体，每项习俗的存在都将改变其他习俗出现的可能，在婚姻关系不稳定，离婚和单亲家庭普遍的地方，不大会有大额彩礼和贞操习俗，缺乏贞操习俗的地方，就不会有缠足或蒙面头巾之类的习俗，在婆婆权威牢固或有着其他闺禁习俗的地方，就不会有女性割礼这么残酷的贞操控制方式。

文化系统的这一紧密耦合特征，在传统乡村社会比在现代城市社会更为显著，它将指导生活各个侧面的诸多传统紧紧捆绑在一起，个人很难取此而舍彼，即便是那些最有能力把握自己命运的人，而只能在极为有限的几种一揽子套餐中做出选择。

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[1]聚点又称谢林点（Schelling point），由经济学家托马斯·谢林（Thomas Schelling）于1960年在《冲突的策略》一书中提出。

而对于个人，教育则是习得一种语言和它所包含的知识，一套生活与社会技能，一组口味、偏好、价值观和伦理规范的过程；简言之，教育过程为个体安装了一套文化系统，就像为电脑裸机安装一套操作系统，从而将裸猿变成衣冠之猿，拥有在特定社会生存下去所需要的文化禀赋和社会能力，并具有一个完整而成熟的人格与意志。

在那些结构简单、文化朴陋的小型社会，教育和生长发育一样自然而顺利，一个人只要身心健全，并且不被隔离在日常社会生活之外，无须太多努力，便可顺利习得和别人差不多的文化，而即便他格外努力，也学不到太多超出普通水平的东西。

这是因为，我们裸猿并不真的像电脑裸机那么空白，而是内置了各种高度特化而有效率的学习机制，对生活所需的学习任务有着本能的饥渴和领悟力，因为人类物种已在类似条件下进化了数十万年，已经获得了针对这些学习任务的适应器，它们就像一个有待填充的知识框架，引导我们按某个时间表自发的学习。

最刻板的一种学习机制被动物行为学家称为“铭刻（imprint）”，它们随个人成长过程而自动展开，有点像电脑首次启动时的参数配置过程；有些候鸟会在首次随长辈作夜间飞行时，记下当时的星图，此后一生便可用此星图为季节性迁徙作导航；很可能借助类似机制，我们在幼年时便学会了哪些东西可以吃，而哪些是有毒的、危险的。

当然并非所有学习都这么刻板，但许多学习过程背后或许都有着类似的机制，即，我们本能地寻求某些知识，并懂得从何种情境中提取它们，也知道如何运用这些知识；最令人惊叹的是语言之习得，尽管语言非常复杂且变幻多端，其难度在成年人学习第二语言时都能体会，但只要在学习窗口期被适当暴露于母语环境中，每个健康孩子都能轻易学会。

然而，自从人类过上定居生活，组织起更大型社会，有了更精细的分工与合作，发展了需要各种专门知识和技能的农业、商业和制造业，进而创造出极为繁复庞杂的文化，这种自发的学习方式就无法满足所有需要了；许多技能和职业需要长时间的专门学习，并得到专家的传授和指点，往往还要在特定的教学设施和课业程序之中进行，这就要求教育必须成为一项专门事业。

文字的发明带来了新情况，越来越多知识被以文字记录和传播，长距离通讯交流也须以文字为媒介，大跨度贸易和行政更须借各种票据和文件才可能展开，同时文字也大大提升了知识的可积累性，前所未有的巨量知识被创造出来，并支撑起越来越复杂的技术和组织，简言之，整个文化系统中越来越大的部分，赖文字为介质而得以存在、散布和传承。

这就对基础教育提出了要求，掌握基本读写和算术技能，成了进一步学习其他知识和技能、从事某些职业的前提，因而成为个人赢得社会成功的一条重要途径；结果，在分工精细、文明发达的社会，接受基础教育的机会和成效，日益成为影响个人前途的重要因素。

文明时代的学习和教育向人类提出了巨大挑战，定居生活和精细分工的历史并不长，文字和算术的发明则更晚，我们或许还没有发展出有足够针对性的适应器，来帮助我们像学习语言那么容易学会它们；事实上，在读写、数学、逻辑和抽象理论的学习上，面临的障碍要大得多，许多人在经历了十几年全日制教育之后，仍然不善于读写和计算。

更糟糕的是，不少证据显示，我们的心智结构与某些学习任务恰恰是相抵触的，在因果关系推断上，在逻辑、概率和统计学问题上，在远离日常尺度的系统级问题上，我们的直觉往往是错多对少，错得很远且屡错不改，简直冥顽不化；这提示了，教育本身是一门需要研究和习得的技能，教育者需要找到一些方法，帮助人类学会他们原本不善于学习的东西。

教育让个人习得技能，从而在追求利益与成就时拥有优势，但这只是一方面，教育之于个人更深刻的影响是，它会改变他们对“什么是自己的利益，如何才算成功”的认识，通过教育，文化将风情时尚变成个人偏好，将习俗变成个人习惯，将传统变成个人价值观，将伦理规范变成个人道德情感。

偏好并非都天生就有，许多情趣爱好需要养成，并以习得某些体验能力为前提；味觉不经过各种食物的刺激和训练，就品味不出美酒佳肴的细微妙处；不会阅读，就感受不到小说的精彩；不了解有关典故，就体会不到许多幽默感；不熟悉历史，就难以被某些故事中的波澜、沧桑、沉重、悲壮所打动；缺乏道德情感，也就欣赏不了自由精神或侠风义骨。

离开这种种体验，生活将变得苍白乏味，人格不再那么丰厚饱满，生命因而也将不再那么有意义。物理上，人类同处一个世界，然而对个人有意义的，是头脑中那个观念世界（即波普所谓第二世界），而这个世界的规模、历史和丰富程度，取决于每个人的认识能力；一片杂草，对普通人只是杂草，在植物学家眼里，却是个极为丰富精彩的生态系统。

在文盲眼里，任何书籍不过是另一块纸砖，文字世界中的任何东西对他都不存在，历史只是迷雾深处隐约可见的一小片朦胧，或是来自戏曲评话中若干片段缺乏纵深的凌乱杂缀；传统乡村的多数居民，一辈子活动范围不过几十里，外加上一圈模糊不清的陌生地带，偶尔传来些遥远消息，便是他们的全部世界了。

正是教育延展了我们的感官，赋予我们文明时代才有的那些认知能力，从而在时间、空间、丰富性和结构层次等维度上拓展了我们所体验到的世界；让我们能够神游于古代社会，领略异国风情，欣赏蜂巢蚁穴中的精彩生活，赞叹细胞结构之巧妙。

更重要的是，它扩展了我们的选择空间和自由意志，让我们意识到原来生活还有这么多可能性，因为任何选项只有被认识才有意义，对于文盲，一家大书店并不比一堆复印纸提供更多选项，同样，对于那些被蒙昧牢牢禁锢在其生活轨道之中的人，世上种种他从未听闻也不能理解的艺术、娱乐、学问、生活方式、居住地、社会制度，都根本不是他的选项。

如果说婚姻是男女为合作养育孩子而订立的契约，那么家庭就是实现合作目标而建立的企业；诚然，家庭一旦存在，便会被赋予更多的价值和意义，也会承担起更多社会功能，正如人们最初为实现某种商业目的而建立的企业，一旦存在，也会发展出专业精神、职业伦理、同事情谊和企业文化，然而这些都不能否认，养育任务才是家庭的存在基础。

认识到这一点，可以让我们更好的理解家庭所面临的种种问题，以及当前正在发生的婚姻与家庭变迁；比如所谓七年之痒和中年危机，大都发生在孩子上学、育儿负担高峰过去之后，而出现这样的负担落差，只是因为现代人多将生育集中在婚后头几年内，而在哺乳期更长、生育次数更多、寿命却更短的古代，生育通常更均匀的分布在整个育龄期中。

现代城市社会，由夫妻和未婚子女组成的核心家庭日益成为主流，然而在历史上，家庭结构却非常繁多；正如企业一样，即便面临着同样的核心任务，但随着资源条件、比较优势和经营策略的不同，人们也会选择不同的商业模式，并为此而设计不同的组织形式。

在农业时代，三代同堂的扩展家庭更为常见，四代甚至五代同堂的大家庭也并不罕见；当大家庭的合作优势足以抵消其内部冲突带来的成本时，妨碍家庭向大型化发展的，便只有家长的寿命和记忆共同祖先的能力了；从小家庭到大家庭，从家族到宗族，多重血缘群体的繁衍扩张和分支裂变，也是早期社会走向复杂化的一条主要途径。

家庭的悠长历史，给我们的心理和文化都打上了深刻烙印，人类男性有着哺乳动物中少有的父爱，拨动我们怜爱心弦，让我们大量分泌催产素（oxytocin）的种种萌物，无论是宠物、玩偶，还是动画形象，究其萌点，无一不是某种婴儿特征，大脑袋、蹒跚短腿、小鼻子小嘴、频率音色近似婴儿啼哭的叫声，等等。

每当我们想要和别人建立亲密关系，或营造温馨友爱团结氛围时，常会不假思索的虚构家庭或亲属关系，从随随便便的称兄道弟，到隆重其事的义结金兰，结干亲、认教父，类似的关系缔结仪式在各大文化中普遍存在，许多宗教也以兄弟会之名组织教团，秘密社团帮派更是喜欢模拟家族结构；虚拟家庭的极端形式是配冥婚，未能成家的人生被认为是不完整的。

现代家庭与传统家庭的一个根本区别是它的私密性，家庭被视为绝对私人领地，与社交和公共生活都有着截然分明、不可侵犯的界线；传统家庭的边界则没那么清晰，隐私观念也不那么强烈，住宅大门很宽，白天很少关闭，通常有一间宽敞通透、亲友邻居可随便出入的堂屋；组成大家庭的几个核心家庭，常常同居一户，却又分灶而食，空间分隔并不清晰严格。

从家庭、家族、亲属，到乡邻、村社、集市，从私人到公共空间的过渡是连续而平缓的，个人的社交与关系网络随这一过渡带而扩散，构成一组从亲密到疏远、从熟悉到陌生的同心圆，而家庭便是这组同心圆的中心，它是个人所有活动的出发点，个人与外部世界的任何互动关系，皆以上述同心圆结构为传导介质。

现代家庭主要是个消费中心，而传统家庭同时也是个生产中心，因而其结构与规模需要和生产模式相适应，若生产模式需要较多合作与公共品，便倾向于大家庭和更紧密的家族组织，若规模经济要求更多家庭劳力，多妻制往往更流行，拥有庞大畜群的畜牧家庭，有时妻子甚至会鼓励丈夫多娶。

在教会、公司、大学、社团、政党等其他组织形式尚未发育的时代，家庭是个万能组织，被用来经营几乎所有事业，农业由家庭农场经营，工厂是家庭作坊，学徒是师傅的家庭成员，私塾开在教师或学生家里，文学沙龙在私人客厅，李渔用他一群妻妾组成了戏班子，君主也常倚赖家人亲属经营其权力，亚洲许多政党，不过是穿上现代外套的家族。

现代法治环境和信用体系建立之前，迂回生产和大跨度贸易所需要的信用资源，大都来自家庭关系；商路的建立，贸易网络的扩展，供应链的延伸，大型连锁商号的兴起，往往与商业家族的分支移居相同步，从热那亚商人、北非犹太人，到宁波帮、徽商、东南亚华商和现代温州商人，莫不如此。

万能家庭涵盖生活所有方面，生产、消费、生养、教育、亲情、娱乐，将个人重重笼罩其中，很少留下自我空间或逃避出口，尤其是对全部活动被束缚于其中的传统女性，更是如此，它不是避风港，而是主战场；在有些人看来，这种“朝夕相处，不分彼此，每件事都一起做”的传统家庭，才是充满人情味的，现代家庭则变得疏离而冷漠。

但朝夕亲密也是有代价的，尤其是当对象无可选择时，争斗与冲突就不可避免，父子反目、兄弟阋墙，婆媳妯娌姑嫂，也都不省油，嫌隙不断，却又不得不继续相处；相比之下，现代家庭反倒因剥离了大部分传统功能而变得更纯粹，较少利益瓜葛的亲情，消除了相互计较和操控的动机，尽管会稍稍疏离淡泊一些，却更轻松甜美了。

今天，越来越多的人离开父母和出生长大的地方，自己选择职业，自己寻找配偶，独立建设小家庭；但与此同时，他们仍常常挂念着远方的家人与家乡，每年春节，仍会想尽办法回到那里与家人团聚。

用生物学眼光看，这种烙印比比皆是：睾丸重量显示男性间的精子战争曾相当激烈，永久性乳房则显示男性也曾有机会挑剔配偶，发情期和性肿胀的消失表明，我们祖先迫切需要某种机制将夫妻天天栓在一起，大量分布的性敏感区似乎也是为了配合这一需要，其尺寸在灵长类中傲视群雄的阴茎，或许暗示了男性在求偶中曾广泛使用强迫手段的历史……

当我们把目光转向文化时，性策略的痕迹同样明显：我们有许多发达的第二性征，也努力装扮自己以求吸引异性，同时却又用衣物遮掩最具性刺激的部位，如此构造了一个精心调控收放自如的信号系统，因为我们的性魅力是定向投送的，适当遮掩才能避免在错误时机向错误对象发送性信号，那会带来严重后果，这表明我们对配偶相当挑剔，也会因交配而承担巨大责任。

这一可调控信号机制，将我们的性魅力表达与感知能力塑造得极为精妙，创造出了从最大胆奔放到最含蓄微妙的种种性吸引和性暗示方式，这些元素也渗透进了服饰、语言、戏曲、文学等等创造物中，全面而深刻的影响了我们的审美情趣和艺术创作。

人类性心理中另一些机制则更为特别，女性对配偶出轨的细微线索异常敏感，也对任何潜在对手在配偶面前的出现表现得十分警惕，而且忍不住会对其竞争实力进行评估，并与自己做一番比较；男性的敏感点不太一样，无论他们在做什么，只要有适龄女性出现，就会表现得更要强好斗争胜；这些特性，都和我们的觅偶策略与婚配模式有关。

抚养孩子的需要，迫使我们建立固定配偶关系，但同时我们的性策略又相当机会主义，并不那么专一，所以在觅偶过程中，两性都需要以某种方式让对方相信自己的承诺，男性用一种看起来高度非理性的颠狂状态来证明其难以自拔的迷恋和不顾一切的许诺，女性则用羞怯和矜持来证明其贞洁和自爱。

雄性历来倾向于广种薄收的数量策略，但人类婴儿的脆弱性和沉重抚养负担却迫使男性经营长期关系，他们为此作出了巨大投入，实际上，这是促使男性辛勤劳作和在社会竞技场的拼搏奋斗的主要动机，对于这样的巨额投资，他们自然会寻求某种保障来控制亲子关系不确定所带来的风险，反过来，女性也会寻求一种机制来确保男性履行其持续投入于长期关系的承诺。

这场博弈的结果是一整套婚姻契约和与之配合的性伦理规范，要求双方忠诚守诺；然而，此类规范赋予两性的责任是不对称的，一方面要求女性贞洁专一，同时却往往容许男性寻求更多性伙伴，只要不影响他们继续履行对已有婚姻的责任，在基督教文明主导世界之前，多数社会的性伦理都正式接受多妻关系。

但这又明显不同于狮子或海豹那样的多偶关系，而是一种允许男性在确保履行既有责任的前提下，按其资源能力决定配偶数量的弹性多妻制，这一安排或许是因为，人类若要成功狩猎，并在相邻群体的争斗中取胜，必须依靠团队合作，因而不能接受海豹那样的赢家通吃局面，而必须在合作团伙内分享性资源，但分享比例不必是均等的，可以随个体在团队内地位而异。

这一局面将雄性间古老的配偶竞争引向了全新方向，尽管人类男性也会像雄孔雀那样展示优良禀赋，或像公鸡那样一对一搏斗，但更多采用的是组织化竞争手段（正如他们在狩猎和战争中所做的），其中最古老也最普遍的，是父系家族组织，从凭借对共同祖先的个人记忆而维系的小型家族，到依靠符号、仪式和神话而维系的氏族、宗族、部落等更大规模血缘组织，组织化竞争推动着社会结构和制度向日益复杂的方向发展。

由于父系家族常与外婚制（exogamy）相搭配，因而通婚关系往往成为不同父系群体之间建立合作联盟的基础，而适当选择通婚对象，也是个人、家族和部落经营其合作网络以扩大自身政治权力的重要手段；长期持续的通婚关系，既是超越父系家族之上的更高层政治共同体得以维系的纽带，也是在更大范围内形成共同文化的重要途径。

一旦通婚有了这样的功能，族内的待嫁女性以及她们的禀赋和声誉，便成了家族经营其政治实力的宝贵资源，因而具有了家族公共资产的性质，这便为家族（尤其是从家族势力中获益较多的上层人物）严格执行其性规范以维护家族声誉提供了强大激励；不难发现，越是宗族组织发达、宗族间竞争激烈的地方，对贞节牌坊的需求和惩罚越轨者的冲动便越是强烈。

通婚在维系合作纽带和建立共同文化上的作用，在社会各阶层之间并不同步，每个层次上的跨群体合作与文化融合，总是首先在这些群体的上层人物之间发生，而下层大众的通婚和交往范围都更为局限，结果是，任何一个多层次大型共同体的任一层次上，无论在语言、知识、生活方式，还是价值观念、历史记忆、民族认同上，都会出现上层融合而下层分异的情况。

婚姻的上述社会性功能，也促使父母们强化了对子女婚姻的控制，导致各种形式的包办婚广为流行：童婚、攀附婚、买卖婚、政治婚，等等；此时，一桩婚姻的缔结不再只是夫妻双方的事情，而是两个家族关系的全面整合，相应的，离婚将是这一关系网的一次大撕裂；如此一来，青年男女便逐渐丧失了恋爱婚姻自由，并被束缚在日益严苛的性伦理之中。

直到近代（西方更早些）以来，家族的社会结构功能逐渐被教会、学校、企业、社团、政府等其他组织所取代，社会变得更富流动性，个人才得以从那张严丝合缝、笼罩一切的伦理之网中挣脱出来，获得独立和自主，恋爱、婚姻和家庭生活才与公共生活隔离开来，成为闲人莫入的私属领地，一个避风港。

“人是理性动物”——这句话直觉上很容易接受，我们在做决定时会考虑各种理由，会从各种来源收集信息，倾听他人建议，上网搜索一番，权衡利弊；我们也会分析和算计，有时还拿出纸笔计算一番，在重大事情上，甚至会组织调查研究，建立数学模型，运用高端统计工具；即便在不面临抉择的时候，我们也会不停的观察、思考和探索，以便更好的理解这个世界。

可一旦细究起来，却又发现很难说得清楚什么才算理性；饥饿感驱使我们寻找食物，假如我只是不假思索走向冰箱拿出块巧克力，说不上有多理性，可要是空空如也的冰箱促使我放下游戏抓紧写简历找工作，好像就算得上理性了，同样是听从本能的指引，为满足生存所需而做点什么，似乎那些包含了更多预见、计划和迂回手段的行为，更可能被认为是理性的。

有时理性又被视为对抗或克制本能的能力，我出于健康考虑而抵御了奶油曲奇的诱惑，在男女交往中克制色欲而维持了礼节和体面，在商业交往中抵御贪欲而保持诚实守信，都会被视为理性；当然，放弃短期满足可能换来长期回报，因而许多克制都是有其理由的，而且这些理由往往可以经由一连串适应性解释而被追溯到遗传收益这个古老的终极理由。

但也可以没有这样的理由，因为人可以为自己创造新的理由，或把原先的策略理由变成终极理由；换句话说，我们可以只是因为喜欢而做某事，追求某种目标，并为此而克制本能，学者可以忍受清贫而只为探索奥秘，商人可以在明知毫无利益时仍保持诚信，在围棋这样其目标、规则、胜负、价值完全人为构造的游戏世界中，我们一样可以玩的很开心；所有这些表现，并不会被视为非理性，甚至还常被赞颂为理性的最高境界。

可是这样一来，就更难说清什么才是理性了，火苗让我的手自动缩回来，不算什么理性，我小心避开火苗，算是有点理性，我强忍烧灼而拒绝缩手，你会说我是疯子，可我要是有个好理由（或许那可以让我牢记某次沉痛经历），你是否会说我太理性了？那么，假如这只是一次行为艺术呢？死不免冠的子路，火刑柱上的圣徒，饿死不受嗟来之食的名士，是太疯狂还是太理性呢？那么怀抱鸿鹄之志而甘受胯下之辱的韩信呢？

或许真正重要的是控制感：当我抵御美食诱惑时，感觉自己成功掌控了局面，克制了本能冲动，让我确信自己保有自由意志；相反，假如我不由自主的伸手拿了奶油曲奇，事后又对自己的贪吃感到懊恼，便会感觉自己丧失了控制，被本能所摆布；可是何以如此？既然构成“我”的各子系统相互竞争的结果只能是其中之一胜出，为何其中有些更有资格代表“我”，其胜出被视为理性，而另一些的胜出却被视为失控？

答案或许在于意识这个子系统的特殊地位，意识是一个语义化的行为调制系统，随着人类语言能力的发展，该系统在决定个体行为的诸因素中逐渐获得了一种类似于中央政府在一个国家中所处的地位，取得日益广泛且有效的控制权，而所谓理性，即是指这一中央控制权的执行效能与强度，以及它所表现出的一致性和连贯性（否则其控制就变成了疯狂）。

尽管意识机能的实现细节尚不清楚，不过，为了说明它如何可能在已知神经基础上无须借助任何神秘力量而发展出来，我们不妨从既有知识出发，设想一下它可能会是什么样子。[1]

情形或许是这样：组成我们的模块中，有些是基于语义表征的（用软件术语说，是由符号化的高级语言编写的，而不是通过硬连线之类的硬编码实现的。下文称这些为语义模块），因而其对行为调控的参与，也是通过语言系统而实现的，而能够做到这一点，是因为我们已经有了对语言指令作出响应的能力。

比如当我们的听觉语言中枢（即从听觉系统接收语音并解读为语句的模块）收到同伴发出的祈使句——“住手！”——时，正在伸出的手就会缩回来（或许是因为这个句子会唤起某种痛苦记忆），这样的事情会发生，表明必定存在某个机制，将上述语句转变成了动作指令，姑且将该机制称为受话系统。

当各语义模块竞争行为控制权时，或许发生了类似的事情，受话系统仿佛收到来自某个模块的一个祈使句，并产生了相应的行为控制效果；当然，这句子未必真的说出口再从耳朵传入，或许只是通过某条旁路捷径被传入了受话系统。（意识活动有时确实表现为喃喃自语，在搭积木玩家家的儿童身上，常可观察的此类现象）

当受话系统收到一个语句时，除了可能产生行为效果之外，同时也会将此语句广播给所有需要接收话语信息的模块，于是，那些得以接入受话系统的语义模块，便获得了这样一种地位：它既可能通过发出一个祈使句而直接影响行为，也可能通过发出一个陈述句而影响其他语义模块从而间接影响行为。

比如模块A在监听到某个视觉信号后发出“前面有毒蛇”，模块B收到后，与自己所掌握的知识“毒蛇是危险”做运算后，发出“前面有危险”，模块C收到并运算后，发出“快逃！”；或许同时还有模块D在收到A的输出后，发出“前面有食物”，模块E收到它后发出“快去抓”；或许先前经验让C拥有更高权重而最终胜出，但也可能相反；发出的祈使句指令也可以是影响注意焦点的，比如模块F监听到“快逃”后，发出“慢！先看看身后情况”。

随着语言在人类生活中地位不断提高，这样的模块越来越多，其在行为调控中的作用也日益重要和广泛，而这些模块接入受话系统的那条捷径，成了一条大量指令经其传出的枢纽要道，就像一个麦克风，被连到了某些重要公共场所（比如某些运动中枢或内分泌腺）的大喇叭上，哪个发声源抢到麦，就有机会对行为产生重大影响。

这些模块竞相轮番占用这个麦克风，就像国会大厅里吵吵嚷嚷的议员们，各自主张着一种下一步该如何行动的理由，同时也能相互“听到”各自发出的“声音”并受其影响，当一种声音盖过其他声音时，一个决定便产生了；和国会一样，这一集体议事机制确保各方理由得到陈述和倾听，并经由明确的竞争性程序（是一种神经达尔文机制[2]）而产生最终单一决定，同时却不需要任何中央控制者。

【我这里用国会议员比喻各语义模块，这种拟人化叙述容易让人误解为笛卡尔剧场里那个小人（homunculus），其实两者毫无关系，笛卡尔小人代表着意识本身，而我的每位议员只代表意识机能的某个微小组件，比意识本身简单的多，所以不会陷入“为了解释小人又要引入更多小人如此反复以至无穷”这样的困境；正如丹内特所言：只要每次分解出的小人比被分解的那个更简单更笨，小人隐喻就不是问题。[3]

比如当空空如也的冰箱激励某甲去写简历找工作这件事，若将意识视为一个整体，我们会如此叙述此事：空冰箱激发了某甲寻找食物的冲动，在考虑了获取食物的各种可能性后，他认定还是用钱买最方便，可是怎么才能弄到钱呢，考虑了各种可能性后，他认定找份工作最可行，经过这番考虑之后，他坐下来开始写简历。

可是当我们用放大镜凑近了看，将意识分解开，就会如此叙述此事：某甲头脑里的模块A被饥饿感所激活，发出“快去找点吃的”，模块B说“楼下商店里有吃的”，模块C说“那得花钱买”，模块D说“嗯不然会挨打”，模块E说“那可打不过”，模块F说“可是钱包空了”，模块G说“该去找点钱了”，模块H说“帮人干活可以拿到钱”……模块K说“赶紧写简历”——这么做的模块小人，显然不需要像人一样聪明。】

这个持续监听外来信号，调节注意力，表征注意对象，轮番激活各种干预理由，产生行为调控决策的国会，被称为“意识”，该国会的竞争性议事程序，被称为“斟酌（deliberation）”[4]；当然，因为还存在影响行动的其他途径，国会决议未必是行为的最终决定，比如膝跳反射和心脏搏动是部门自主的，肠胃蠕动或血压升降也不受国会指挥，甚至像打毛衣这样的精细工作，也可时而脱离国会监控而自行持续；然而对人类来说，国会在行为调控中的地位毕竟越来越重要了。

如此喧闹吵嚷的国会，是如何让个人表现的像一个连贯协调自主的行动主体的？实际上，这一点并不总是能得到保证，当意见对立的两派相持不下，我们可能表现的像布里丹之驴[5]，当两派议员各说各话各行其是，则表现为精神分裂，当某位议员阴谋篡夺麦克风而拒绝理睬其他议员的意见时，我们就变成了偏执狂或者疯子，当所有议员都无精打采昏昏欲睡（或许是因为国会休息室里的咖啡断货了）时，我们便陷入抑郁状态，丧失行动能力。

不过，这些情况毕竟是少数，国会通常运行良好，因为自然选择会自动排除激进分子和不合作主义者，确保每位新加入的议员（代表着一种新理由）都足够保守、谦逊而具有合作性；语义模块之间的合作，表现为这样一个事实：我们的语言系统能够处理陈述句之间合并、嵌套、递归、修饰、代入等语法关系，从而让模块之间可以通过复合而构成任意复杂（仅受限于大脑存储容量）的表征结构和控制逻辑。

于是又出现了一些专门处理这种语句复合关系的模块：它们不直接代表任何行动理由（就像国会里有些议员不代表任何利益集团），但他们会对其他议员发出的陈述句作出反应，尝试将它们与已掌握的知识复合而得出一些新的陈述句，这便产生了被称为推理、联想、论证或反驳之类的逻辑演算活动。

还有些议员则像理论家和预言家，它们总在尝试从众多事实中建立一般关系，即，构造各种包含了若干变元的抽象陈述句，并寻找其他陈述句代入其中，那些反复被成功代入的句子就被保留下来，这一过程反复迭代进行（即抽象陈述句又作为子句被构造进其他陈述句），于是，通过多层复合，便形成一套理论模型，被用来表征和模拟任意复杂的系统，在斟酌过程中，它们监听其他议员的意见并输出陈述句作为预测。

【当然，这样的抽象和建模活动并非从空白开始，进化已经在我们头脑中建立了许多表征世界某一方面的模型，不过这些模型都是针对特定生存任务而建立，但有些模块会从新情境中识别出与旧模型相似之处，从而将后者复制并移用于新任务，而且在经过多次复用之后，进而能从各复用版本中提取共同特征，从而产生抽象模型，这样的抽象过程可以反复迭代进行，并产生越来越一般化的模型。】

语言系统的上述特性和发展，使得意识成了一部通用语义引擎[6]，它原则上是图灵完备的，因而可以用来表征任何东西，模拟任何过程，实现任何控制逻辑；在斟酌过程中，有关现实世界各方面的记忆表征被参与议事的各模块分别唤起（所谓唤起，就是被某个模块作为子句引用于其演算之中，就像某位议员援引观察事实以支持其主张），并在各模块间广播，于是便在意识中形成了一幅比孤立散布的记忆片段更为完整的世界图景。

类似的，意识的语义表征也可指向其自身：有关个体过往经历的种种记忆——被感知到的外部事件，被提出过的行动主张，被援引过的理由和事实，经历过的斟酌与权衡——，也会在意识中被反复唤起，就像国会档案中保存的调查报告、听证记录、发言稿和表决记录，可随时被任何议员查阅和援引，于是便在意识中形成了对个体经历的连贯记忆，它被称为“自我”，当这些记忆被唤起而进入新的议事过程时，便形成了所谓“自我意识”。

一旦意识本身成为表征对象（表征结果是自我），国会里那些理论家就又有新事情可做了，于是有关意识活动的抽象陈述和理论模型也被建立了起来，这个内部模型就像一个由政治学家所建立、用来演示和预测国会如何议事和决策的理论模型，被心理学家称为“心智理论（theory of mind）”。

心智模型的存在，使得意识能够对其自身的活动作出预测，于是在意识中便产生了诸如“我想要什么，我面临哪些选择，我有哪些理由倾向这个或那个选项，这些选项会给我带来什么，我要怎么做……”之类的心理活动——正是这些意识活动，构成了所谓“自由意志”的表现，只有那些拥有适当心理机能使之能够产生这些活动的个体，才被认为拥有自由意志，只有那些时常有机会产生这些活动的个体，才被认为是自由的。

【比如与自由人相比，一名囚犯更少有机会运用自由意志（即便他的这项机能是健全的），比如“今天晚饭吃什么呢？”这种念头很少在他头脑里冒出来，即便冒出来也很少有机会影响行为，因为他的晚饭是被监狱规定好的。】

由于心智模型是抽象的，可以被用来表征和模拟其他同类个体，并据此而预测其行为，于是我们便获得了移情（empathy）能力，后者大幅提升了我们的合作性与社会性（说服、许诺、引诱、欺骗、圈套、讹诈等社会技能皆以之为前提），也革命性的升级了人类语言的表达能力，反过来又升级了意识这部语义引擎的效能。[7]

【心智模型有时也会被用于表征非同类个体，甚至无生命物体，结果就是万物有灵论，不过，此类表征和模拟的有效性当然会很差（因为表征对象实际上完全是另一种东西，或者压根不存在），会得到大量不合预期的反馈，所以，即便在万物有灵论流行的年代，人们对此也不会太过当真（“当真”的意思是它在行为决定过程中的权重较高）。】

上面种种由意识表征活动而产生的理论模型，也被称为朴素科学（folk science），包括表征物理世界的朴素物理学和表征意识本身的朴素心理学，它们让人类拥有了前所未有的学习和适应能力；缺乏神经系统的简单生物，其个体是没有学习能力的，学习只发生在种群层面上：错误的教训以个体死亡或绝后的方式而被种群之基因组所“吸取”。

神经系统赋予动物个体以学习能力，因而适应性在个体生命期中也可得到提高，但神经系统较简单的低级动物，缺乏对象表征能力，无法建立在头脑（它们可能根本没有头脑）里为对象建立内部模型，其学习和适应只能以联结主义（connectionism）的方式进行，因而被丹内特称为斯金纳式造物。[8]

拥有系统化表征能力和内部模型的高级动物（被丹内特称为波普式造物）有了更好的个体适应方式：模型可以让它们对行为后果进行模拟预测，从而预先排除某些有害行为，而斯金纳造物则只能在伤害后果发生后以记取教训的方式避免错误，两者的差别相当于在一套理论范式指导下通过实验和试错学习的科学研究者，和靠随机瞎蒙乱撞而获得经验的门外汉之间的差别。

然而，缺乏语言能力的波普造物，其表征手段缺乏抽象性和可组合性，其内部模型通常是由硬连线方式在个体早期发育时按基因编码指令装配完成，此后的学习只是参数配置和优化过程，或数据采集和加工过程，就像一台固化了专用程序的特定用途计算机，不能安装新程序去处理新问题，因而其行为模式也就非常单调刻板。

人类语言的抽象能力和可组合性，将意识升级成了一台通用图灵机，它不但可以识别新的对象类型，建立新模型，还可以在每次决策时，针对当前情境进行问题表征，构造出全新的推理链条来寻求解决方案，就像一台会自动为自己编写新程序去处理新问题的超级电脑，甚至可以在观念世界中建立没有现实对应物的虚构模型，并据此而引导行动，将模型投影到现实世界，创造出像克莱因瓶、GPS、欧元系统这样的全新事物。

所谓理性，便是意识——在一台基于语义引擎的通用图灵机上运行着如上所述的议事／决策程序——的运行效能和它对个人行动的掌控强度：与所面临抉择相关的记忆是否被充分唤起，各种相关理由是否被充分表达和倾听，表征这些意见和理由的复合语句是否经受了逻辑一致性检查，是否拥有表征世界的恰当模型，上述过程能否产生对选择后果的有效预测，以及，从长期看，能否识别新对象，建立新模型，发现新理由。

【现在回头再看火苗上那只手，当它自动缩回来时，国会只是收到了报告，并未发生辩论或施加干预，所以谈不上多少理性（当然，比起肠胃蠕动还是多了些理性，后者国会连报告都没收到）；但或许事后国会指示视觉系统采集了现场特征，产生了一份题为“一种新危险”的备忘录存入国会档案馆，那他就表现出了些许理性。

假如那只手没有缩回来，或许是因为痛觉系统坏了，那与理性无关；但也可能他有一个理由，比如想展示自己的坚忍，好让同席仇家看到他内心熊熊燃烧的怒火，这样算理性吗？不一定，代表这念头的议员可能在其他念头还没来得及冒出来时就抢到了麦克风，于是“烧伤会留下终身残疾，会妨碍握剑，会让我输掉明天的战斗”之类理由丧失了表达和被倾听的机会，那样的话他就会被视为鲁莽，或者，他头脑里压根没有代表这些理由的模块，或没有议员了解有关烧伤后果的知识，那他就是无知了。

但假如所有这些念头都冒出来过（所谓“冒出来”是指被某个模块发送到受话系统并被广播给其他各模块并得到这些模块的处理），而最终“忍痛示狠”的念头胜过其他念头夺得控制权，甚至他在火堆旁坐下之前早就经历了这番斟酌，甚至这一场景多年来已反复在他头脑里上演，他早已暗暗下定决心，那我们就不得不承认，他是理性的，甚至理性的有点可怕。】

当这些意识机能运行良好时，个体便真切的感受到自由意志的存在，并且被其他同样拥有自由意志的个体毫不迟疑的视为同类，因为这一其他动物身上难觅踪迹的特征实在太鲜明了，其独特性根本无法否认，尽管很少有人能用不带神秘色彩的话说清楚它到底是什么。

然而，尽管自由意志和理性非常鲜明，足以将人类与其他动物断然区分开来，但它并不是一种要么全有要么全无的特性，而是在进化过程和文化发展过程中逐渐获得的，上面所提及的各项元素依此产生并相互加强；这一发展过程至今仍在持续，实际上，就在过去几万年、几千年、几百年和几十年中，它又经历了几次重大升级。

个体头脑的容量和处理能力有限，其知识、理由和理论模型的储备也受限于个体寿命长度和经历的丰富性，假如意识这个头脑国会的档案馆所收藏的资料仅仅来自个人经历，议员们所主张的理由也仅是它们自己所熟知的那些，那这个国会的议事和决策水平就只能停留在文盲村委会的程度，理性能力也将因此而受限。

好在我们生活于群体之中，个人的知识和模型储备可以经由交流而为他人所用，也可经由教化而世代传承，轮子无须再一次次重新发明；随着社会规模扩大，分工加深，越来越多的知识以口耳相传或人工制品的方式存在于文化之中，为个体提供了延伸表征能力。

现在，外国议员时而带着令本村耆老耳目一新的新鲜理由参与国会辩论，国会档案馆则因接入文化这一云存储网盘而容量大增；这一发展在中石器时代突破临界点而引发第一波升级浪潮，被考古学家称为“认知革命”或“文化大跃进”；游戏嗜好、艺术品味和宗教情感等意识机能中的高级元素，在此期间纷纷涌现。

第二轮升级发生在文字出现之后，文字（和其他书面符号系统）极大扩展了文化传播和积累的时间与空间跨度，让文化雪球越滚越大；文字也帮助个体头脑突破其工作记忆局限，以实现更复杂的表征、计算和推理，对比心算和笔算，一则口述神话和一部长篇小说，一首民间歌曲和一部交响乐，便可看出其中差别。

文字也为此后的形式逻辑、人工语言、数学理论创造了前提，没有文字就不会有欧氏几何和牛顿力学；基于这些形式系统而发展起来的现代科学体系，再次加速了知识增长和积累；现代教育将这一急剧膨胀了的文化系统的一个子集，以及用于访问该系统的客户端应用，安装到个体头脑之中，使该客户端和整个文化成为意识机能的延伸部分，从而导致了第三轮升级。

我们生活的时代，见证着正在发生的新一轮升级，电视、通信工具、计算机、互联网、可穿戴设备、搜索引擎、社交网，正在延伸和增强着我们的感官，拓展着我们的信息来源，提升着我们的意识机能和理性能力，也丰富着我们所面对的世界，让我们见识更多新事物，认识到更多可能性，考虑更多新理由，面对更多新选项，从而更真切体会到自由的价值。
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[1] 本文余下部分是我基于丹尼尔·丹内特的意识理论而做的猜测，没有实证研究支持，不过这是迄今最能让我自己满意的设想。

[2] 有关神经达尔文机制，可参考威廉·卡尔文（William H. Calvin）：《大脑如何思维》。

[3] 丹内特有关小人（homunculus）的评论，见《头脑风暴》（Brainstorms）第7章“作为哲学及作为心理学的人工智能”。

[4] 上述解读源自丹内特的“多重草稿模型（multiple drafts model）”，参见《意识的解释》。

[5] 布里丹之驴（Buridan’s ass）是14世纪法国哲学家让·布里丹（Jean Buridan）提出的一个哲学论题：一头完全理性的驴，恰好处于两堆完全相同的干草正中间，将会饿死，因为它无法对究竟该走向哪堆干草作出理性决定。其实布里丹并非该论题的最早提出者，亚里斯多德在《论天》（On the Heavens）中便提出过一条狗面对两块无差别肉时的困境。

[6] 有关意识的语义引擎性质，可参考约翰·豪格兰（John Haugeland）：“Semantic Engines: An Introduction to Mind Design”，收录于其《心智设计》第三章。

[7] 移情能力在语言进化中的关键作用，可参见迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）：《人类沟通的起源》。

[8] 关于达尔文、斯金纳、波普、格列高利四种造物的说法，源自丹内特《达尔文的危险观念》第13章第1节。

Q：为何将目光紧紧锁定在文化与社会的话题上？

A：我是个深度宅男，情商很低，社交很弱，不过，我的情商还没低到重度自闭症患者那种程度；这样的特性组合，让我很适合成为一位社会与文化的热心旁观者；许多在正常人眼里平凡无奇、理所当然、因而通常被忽视的事情，在我看来就会很有趣，所以也就会多琢磨一下。

要我说，人类社会确实很有趣。

Q：沐猿而冠指的是什么？被作为标题的寓意是什么？

A：这个书名的3/4来自成语“沐猴而冠”，1/4来自德斯蒙德·莫里斯的“裸猿”一词。

古人早已认识到，人与动物之区别，不止于生物学方面，更在于文化方面，并且他们常以“衣冠”来象征后者，所以才有孔子“被发左衽”一语，以及史家“衣冠南渡”之称，后世更有“知圣王之道，行于衣冠文物之邦”这样更明确的说法。

但同时他们也明白，仅仅移用衣冠这样的表面象征物，并不能让禽兽变成合格的人类，于是有了“衣冠禽兽”和“沐猴而冠”之类的贬义词，就是说，人类之文化特性，不仅表现在器物上，更表现在行为和心理上。

至于“裸猿”一词，其用意则恰好相反，旨在将我们的注意力转向人性之生物学方面，跟随一位动物学家的眼光，看看人类与其他动物有何不同。

我把这两个词捏在一起，是想强调：在人性的塑造中，生物和文化两方面的特性和过程是紧紧缠绕在一起、难以分离的，而且，假如我们以生物学的考察作为起点，对我们理解人性和文化都将十分有益。

我特别喜欢“沐猿而冠”里的“沐”字，这是个历时性动词，沐浴是一个延续了一段时间的过程，而非瞬间完成的动作，因而很适合用来表达我对文化和人性的进化观点，即，人之区分于禽兽的那些特性，是在漫长进化史上逐渐获得的，而且并非所有人都一样的。

Q：“文化如何塑造人性”这是您这本书的副标，您是如何理解这句话的？

A：我用这句话试图表达三层含义：1）对个体而言，他所置身并成长于其中的那个文化，在他被组装成一个合格的人的过程中起了关键作用，提供了大量组件，这些组件的特性及其组合，构成了其“个性”（它是人性的实例）的重要部分。

2）作为一个物种的人类，在漫长进化史中，既通过自身的行动创造着文化，也在不断被文化改造着，这一改造不仅体现在行为和心理方面，也体现在生理方面，比如我们创造的烹饪文化，缩短了我们的消化道，缩小了我们的牙齿、下颌和咀嚼肌。

3）由于不同族群创造了不同文化，因而其人性也会被塑造的有所不同，比如一些长期生活于畜牧文化中的族群，获得了乳糖耐受这一新的生理特性。

Q：《沐猿而冠》是您过去几年的专栏集结而成。您说这些文字您是写给自己的，以解您的困惑。如今，回过头再看这些文字，当时的解答还令您满意吗？解答是否依然适用于今天。

A：从大框架来说，目前多半还可以接受，毕竟这些文章是最近才挑选过的，不过在一些具体问题上，比如有关民族性的问题，我的看法已有所改变（更准确说，还在摇摆中），有关语言的看法，也始终没有稳定下来。

需要强调的是，过去几年我看待社会与文化的观念体系没有发生太大震荡，并不意味着我对它已经“满意”了，实际上，在许多重大问题上，我还很不满意，除了语言和民族问题，在诸如宗教、战争、国家起源、组织与权力等等问题上，远未形成清晰透彻的看法，而这些方面对于理解社会却是至关重要的。

Q：今天，有很多人被文化束缚，也有一些人是文化叛逆者，您是如何看待这两者的关系。

A：嗯，束缚和叛逆确是文化的重要主题。依我看，多数叛逆某一文化的人，其实往往正被另一种文化所束缚，今天我们回头看六七十年代的西方叛逆青年，他们的行为方式是多么相似和步调一致，多么模式化，对各种外部刺激作出的反应，又是多么刻板且缺乏自省，类似的情况，在各种叛逆浪潮中都可以观察到。

注意，我这么说，并不是要摆出一副“都一个样”的玩世不恭姿态；诚然，每个人注定要被一种文化（或若干种文化的特定组合）所塑造，因而多少也难免被其所“束缚”，但这并不意味着，每个人（或同一个人的不同时候）被束缚的程度是一样的，远非如此。

在我看来，多大程度上被束缚，取决于个人反思和自省的能力，而这种能力并非凭空而来，它恰恰来自于环境和历史经由进化过程而赋予我们的本能和文化特性，这些特性，是我们的反思、自省等理性活动得以进行的硬件和软件基础。

之所以有时我们会觉得被它们束缚了，是因为我们时而部分窥见却又不够了解自身的工作机制，就像一只猫，不明白自己所追逐的那条尾巴就是自己的一部分，因而无法将自己不同生理/心理层次上的本能、欲望、意图、理想、价值观协调起来。

所谓摆脱束缚，是且只能是通过反思和自省而达成协调，反思的结果可以是但不必是叛逆，而完全可能是理性审视之后对当前状态的再肯定，甚至可以是在认清和理解以往束缚着自己的那套传统之后，自觉而甘心情愿的去保守它。

Q：文化宽容和文化代沟，对构建人们专属的文化体系，拥有独特的文化人格有着怎样意义。

A：文化宽容是种现代事物，传统社会要求个人必须完全接受所在共同体的整套文化规范及其蕴含的价值观，这套规范深入生活每个毛孔。

在现代流动性大社会，这样的要求已不切实际，也不再必需，它只须要求个人接受维持和平共存所需要的最小规范，而在多数具体事情上，只要求在特定圈子、特定场合、特定关系中，遵循特定规范，而是否进入这些圈子、场合和关系，个人有着充分选择机会，这些选择所构成的组合，可让每个人拥有独特的文化人格。

当然，这是理想情况，并非每个现代社会都有如此开放和宽容，但幸运的是，至少在某些社会，事实已表明，人们可以创造这样的宽容条件，同时社会也足够安详。

代沟的存在则表明，即便个体选择可以人人不同的文化个性，但结果远非随机，协调的结果会结晶为时代潮流与风尚，而当文化进化足够快时，这些风尚在两代人之间便可产生巨大隔膜。

Q：探索人性是您长期以来特别钟爱的一个研究，而人性是文化和社会塑造出来的。这些年的探究，对于人性您有怎样的认识和理解？

A：人性是非常丰厚、饱满、层次化的，各种本能、欲望、动机、意图、信念、情感、价值观、道德感、宗教感……往往以相互对抗和抑制的方式组合在一起，人类感官和认知模式也非常多才多艺，让我们能够利用各种来源的信息，这些特性，使得我们对外部条件的细微变化异常敏感，条件略有变化，行为即可大不相同。

有关人性，最常见的错误认识是将其单调化，诸如性善/性恶之辩，我们天性善良，还是生来暴虐？贪婪、慈爱、好斗、好奇、好色、理性、合作、道德、宗教……，哪个算是我们的本性？此类单调化的追问毫无意义，只能将人引入歧途。

《沐猿而冠》中许多文章都曾以“读史笔记”为题发表于《长江日报》读书版，而撰写这个系列，最初便是受功虎先生所邀，在此特别感谢功虎先生，还有《长江日报·读周刊》编辑扁担先生。

下面是这次采访的问答记录：

Q: 你的阅读量很大，面很广，但有时候你还会看看电影，你的时间一般是怎么安排的？你的典型一天是怎样度过的？

A: 我的生活节奏有点像季节变换，每当进入一种状态，通常会在这一状态中持续几个月或半年一年，在此期间，我会专注于一件事情，可能是阅读、写作、写代码，也可能只是玩。

专注的意思是每天花在上面的时间会超过10个小时，最多可以到16小时。能这么做，是因为我坐在家里，免去了通勤负担，也很少有社交活动。

通常，我在将近中午时起床，早饭后先翻一翻邮箱和博客，刷一下豆瓣和微博，两点到五点是大块阅读时间，然后下楼扔垃圾，顺便在小区散个步，买点东西，接着在晚饭前再阅读两小时。

晚饭后到睡觉前是最大最完整的一块阅读或工作时间，不过晚饭时间弹性很大，如果自己做（我最近在实践的旧石器食谱较难在外面得到满足），可能要多花两小时。

近年来我还养成了饭后看一集美剧或英剧的习惯（如果是电影，就拆成两三次看），顺便喝几口红酒，主要是为了增进和女友亲密相处的机会。

Q: 从《自私的皮球》到《沐猿而冠》，好像都是你平时写的一些文章的合集。手头有没有一些你感兴趣的“大题目”，吸引你写专著？

A: 我的理解和思考是零星获得逐渐积累的，体现在写作上也就是零敲碎打的；零敲碎打的好处是激励链条短，反馈及时，因而容易让我将工作继续下去；另一个好处是可以把文字拆成一篇篇文章卖，你知道，文章比书卖得贵，而且还能卖两遍。

当然，永远停留在零敲碎打状态也是不可取的，所以我时而会写几篇长文，阶段性的总结我在某个主题上的看法，或就某一领域给出一个稍稍体系化的表述；和上一本文集《自私的皮球》相比，我在《沐猿而冠》里大幅增加了各章导言的篇幅，便是此类努力的一种，未来，当这些导言变得越来越长时，我的文集或许也会变得越来越像一部专著。

确实有一些主题，你必须用很大篇幅才能连贯而完整的把想法说清楚，特别是当这个领域尚不存在一个你大致认可的理论框架时（否则你只须简单援引它即可）；目前我觉得有此必要的一个领域是伦理学，因为我所持有的那种契约主义框架和现有其他框架都十分不同，希望未来五六年内我有能力把它表述出来。

Q：上面这个问题换个问法：你对建构原创的理论体系有没有兴趣或野心？你很感兴趣的进化心理学方面，有没有你觉得比较大的开掘空间？

A: 我对体系化有一种强烈的畏惧，所以总是尽可能逃避这样的任务，实在逃不过去的，也会尽量限于回顾性的，而不是推导式的、建构式的那种。

相信我，时有所得是一种美妙的感觉。

进化心理学是个很好的理论纲领（我在拉卡托斯的意义上使用这个词），不过它目前已较为成熟，未来更有意思、更激动人心的发展，将来自把进化思想运用于其他人类与社会领域的尝试，比如人类学、社会学、语言学、历史、宗教、艺术、国家起源，等等。

就我个人而言，我把自己定位为哲学家，而我为哲学家设定的目标是：描绘一幅世界图景；这样，我对特定学科的兴趣便取决于对如下问题的回答：它可能在我的那幅世界图景中扮演何种角色？

正因此，我对那些特别成熟的学科，兴趣反倒没那么浓厚，读上一两本、有个大致了解，也就满足了，因为它们在世界图景中的位置很容易明确，也不会有太大争议；最吸引我的，是那些有望带来颠覆性影响的开拓性领域，它们至少有可能在我的观念世界中造成一场或大或小的地震。

Q: 现在你遇到读者，他们会问你形形色色的问题，在他们和我心目中，你简直无所不知。你觉得自己有知识上的盲区吗？做一个“全知”的人你觉得有困难吗？有压力吗？

A: “无所不知”的印象，或许和我的自我定位有关，为了描绘世界图景，你必须把视野放得很宽，涉猎大量领域；但实际上，在多数领域，特别是那些被我视为“安全地带”的领域，我只是匆匆扫过，甚至仅仅满足于学校教育和大众传播环境留给我的东西，只有在那些“地震带”，才会流连徘徊，沉浸下去，探个究竟。

问题是，从地震带里冒出来的知识往往被大家认为是新鲜而“冷僻”的，于是有人就会惊叹：你懂得太多了，连这么冷僻的东西都知道；这种惊叹确实会给我一点压力，不过也算不上很大的困扰，可见我的脸皮还是蛮厚的。

在我视野之内，无疑还有大量的盲区，比如最近关注的语言问题，就还远没有理出个头绪，去年曾经涉猎过的国家起源问题，更是一片朦胧，再早时琢磨过的宗教问题，也因为一时想不清楚而暂且搁置了。

类似的盲区还很多，但这些都是拉姆斯菲尔德所谓的known unknown，而最大的盲区则是迄今还处于你视野之外的东西，即unknown unknown，那是一个永无止境的开放地带。

Q: 你关心的东西都很“烧脑”，但这不妨碍你的粉丝越来越多，这说明什么问题？无论粉丝多少，你会不会有一种智力上的成就感或者优越感？

A: 我想这大概说明，一个人关注你、转发你的帖子可以有很多种理由，“知道你在说什么”、“对你谈论的主题有兴趣”未必是其重要理由，观点好像符合我的立场、其中一句说出了我的心里话、不明觉厉、时下大伙儿都在谈论这话题、连我关注的几个大V都转发了肯定很厉害……，这些或许是更常见的理由。

一些想法能够引起共鸣，这确实会给我带来智识上的快感和成就感，但这跟粉丝数量关系不大，老话说，得二三知己足矣，我现在至少有小几十位朋友可称得上知己，已经很满足了，而要得到这些知己，依我看小几千粉丝也就够了，再多恐怕带不来更多知己。

互联网创造了一个极为通畅的传播环境，所以你只要把想法公开发表，并让文本持久存在，那么，可能成为知己的人早晚会找到你。

不过话说回来，粉丝数跟钱关系挺大，而钱我是想要的，所以即便带不来更多知己，粉丝数持续增长也会让我高兴。

Q: 黄章晋他们很关心你这本书，做了大力推介，现在这书的销量怎么样？据你观察，主要是哪一类读者感兴趣？

A: 这次推介效果很好，预售阶段已卖掉将近七千本，我很满意了，所以我特别感谢黄章晋老师。这次买书的读者，我想主要就是大象公会的读者吧。

Q: 你现在还在“为了谋生不得不写代码”（黄章晋语）吗？你享受你现在的生活状态吗？你今后会不会以思考和写作维生？

我目前确实还在写代码，也确实部分依靠写代码获得的收入而生活，不过给我带来收入的，是我以前写的代码，还有我女友的写代码工作（她去年在我煽动下变成了码农），所以，黄老师这句话虽不算错，但不太精确。

我最近正在写的代码，是一个语义化的社交产品，是基于我对语言、知识和社交的理解而构思的，我相信它未来会展现出商业价值，但目前并未给我带来收入，而且我希望不远的将来有更专业的团队来接手代码工作。

我对当前生活状态很满意，首先是因为我有一位与之相爱的女友，其次是有条件安心而从容的做自己喜欢的事，同时生活也有保障。

我曾经认为在国内单靠写作难以维持一种让人满意的生活状态，过去七年中的一些时间段（我从2008年开始职业写作）也确实表明很可能是这样，不过近两年来，在得到一些媒体同仁（包括你们《长江日报》的编辑），特别是黄章晋老师的大力扶持之后，我逐渐相信未来单以写作为生也是可能的。

Q: 在你看来，婚姻是一门生意吗？婚姻这一文化现象的背后，有着怎样的经济学、人类行为学的解释？

A: 婚姻确实是一门生意，否则就不会有媒婆来充当交易中介，不会有婚前的各种摸底、试探和谈判，还有一整套习俗和法律来确保双方履约。

但婚姻是一种通过契约来实施的长期一揽子交易，而不是一锤子买卖，正是这一差别，促使人们竭力否认婚姻的交易性质，正如我们在人情往来和师徒关系中，也会尽力掩盖这些关系的交易性质，以便将其与一锤子买卖划清界线。

指出婚姻的交易性质，是为了更好的分析和解释与之有关的心理和习俗，并不是要否认婚姻与家庭的情感成分，更不是要贬低它，相反，从交易出发的分析可以帮助我们更好的理解这些情感。

Q: 婚姻的目的仅仅是孩子？人来到这个世上，除了做基因的接力棒，还有没有其他的存在意义？按照进化论的观点，个体生命的存在是一种宿命，必然是一种决定论的形式？

A: 婚姻的核心功能是合作抚养孩子，这么说的意思是：假如夫妻合作抚养孩子的需要不复存在，那么从文化演化的时间尺度上看，婚姻便会趋于瓦解。但这并非是在否认婚姻还可能承担着其他功能心理或文化上的功能，正如师徒关系的核心功能是教育和训练，但这一关系一旦建立，也可同时承担其他功能。

进化赋予了人类“感受意义”的能力，但并未给我们规定什么是意义，至于后一个问题，我唯一想说的是：生活是有意义的，但并不比你所感受到的更多，也不更少。

宿命论、决定论和必然性，是三件十分不同的东西。决定论是指：任一时刻的世界状态由其前一时刻状态完全决定；而宿命论的意思通常是：无论我怎么深思熟虑、怎么努力，都无法逃脱既定的命运。

宿命论和决定论是直接抵触的：首先，决定论并不暗示我们有能力预见未来，而假如我们无法预见未来，就不可能有意义的谈论“既定命运”，其次，决定论不认为我们的斟酌和努力是徒劳的，或者我们的选择不会影响未来，恰好相反，我们在当前时刻做出的斟酌和努力，作为世界状态的一部分，将（和世界状态的其他部分一起）直接决定下一时刻的世界状态，决定论只是说：我们在当前时刻会如何斟酌、如何努力、如何选择，乃由前一时刻的世界状态所完全决定。

之所以存在上述误解，我想是因为人们往往把自己的心理活动和行动排除于世界状态之外，而这是一种二元论的看法。

至于必然性，说的是一种因果关系，即，何种条件必定会引出何种后果。和常见的误解不同，它其实和决定论没什么关系，因为决定论谈论的是相继两个时刻的世界完整状态之间的关系，而必然性是有关因果关系的。

然而我们在谈论因果关系时，从来不会将世界完整状态作为因或果，实际上我们根本没有能力描绘世界完整状态，被我们当作因或果而加以谈论的，都是有关世界某个局部或某一方面的命题。

Q: 保留备胎是不是女人的天性？女人和男人都一样“花心”吗？

A: 备胎策略是人类女性的性策略库中的一件，这个策略库很庞大，所谓天性是指该策略库整体，而每位女性个体的策略组合只是其中一个子集，是否包含备胎策略，不能断言，但我相信几率不会很低。

需要强调的是，即便一位女性的策略组合中包括了备胎策略，也未必会动用它，因为不同策略在不同条件下具有不同优势，所以只要没有面临适当条件，她就可能不会动用它，假如她从未面临这种条件，就可能从未冒出过想要动用它的念头，这样的话，我们便没有丝毫理由说她是“花心”的。

所以我们不能泛泛的说男人女人是“花心”的，恰当的说法是：人类男女的性策略组合，都有着机会主义、分散投资和配偶多样化的倾向，但男女的策略有着重要区别，男性在数量策略上几乎是没有上限的，而女性的备胎策略是极为有限和保守的。

Q: 你曾经说过，人类的性选择，是男女双向进行的，具体该怎么理解？这种模式与动物界区别大吗？

A: 其他动物的性选择（如果有的话）通常是雌性对雄性的选择，因而只有雄性发展出鲜明的第二性征（通俗地说就是雄性更漂亮），相反的情况非常罕见，而人类的性选择是双向的，而且女性的第二性征比男性更鲜明，其容貌也得到更多关注，这是人类诸多独特性之一，而且在我看来是非常重要的一项。

Q: 人类是不是朝着越来越聪明的方向进化? 人类进化有一个“超级完美”的终极样态在等着我们吗？

A: 如果“进化”是指生物学意义上的进化，那么我的回答是否定的，因为在当代城市社会的生存环境中，我看不出智力能给个体带来什么遗传优势，实际情况很可能相反，在当代社会，智力和繁殖成效或许是负相关的，而且眼下还看不出这一局面会如何扭转。

但假如我们扩展一下进化这个概念，将文化方面也包括进来，那么回答可以是肯定的，因为一个成年人的智慧，除了其遗传禀赋，还可以得到大量文化元素、教育经历和技术手段的扩充（我用“衣冠”一词概称所有这些元素），所以只要有助于扩展我们理性能力的文化元素仍在发展，装备了这些元素的人类就有机会变得越来越聪明。

把进化理解为朝向某个“超级完美”的终极形态演变的过程，这是一种历史决定论的观点，依我看是完全错误的。

Q: 人类除了没有毛之外，和猿类最重要的区别有哪些？

A: 从身体上看，重要的区别还有：人类有下巴、正在丢失第三臼齿（这两项都是骨骼纤细化的表现），有眉毛和眼白作为表情工具，有长度惊人的头发，有最大的头脑和最短的消化道；女性有永久性乳房，消除了性肿胀，隐藏了排卵期，光洁皮肤上分布着大量性敏感区，男性则有灵长类最硕大的阴茎……

但最重要的区别在心理和行为上：人类有语言、有自我意识、有高度发达的社会性，有最漫长的童年期，有固定配偶关系，最善于学习、交流与合作，所有这些特性，让我们组织起了庞大而复杂的社会，发展出了纷繁多样的文化。

Q: 一般我们说“沐猴而冠”，你这个书名为什么叫“沐猿而冠”？

A: 最初是受了莫里斯“裸猿”一词的启发，莫里斯以动物学家的眼光审视人类，而我则更关注人性之文化方面，从这个角度，我为人类奉上了“衣冠之猿”这个雅号，所谓衣冠，是指人类成年个体所装备的整套文化元素。

不难预料，这个称号很容易让人联想到“衣冠禽兽”和“沐猴而冠”这两个高度贬义的词汇，正确理解的话，我的概念和它们确实不同，这两个贬义词里的衣冠是字面上的服饰，意思是，仅仅穿戴上服饰却没有真正习得文化的人，徒具其表，不是真正的文明人；而我的衣冠是指全套文化装备，所以我说的衣冠之猿，是真正的文明人。

我不顾上述差别仍然移用这两个词汇，是基于一种反本质主义的考虑，在本质主义者看来，无论我们在进化历程中而获得了多少新特性，习得了多少文化元素，只要我们的起点不是人，我们的祖先不是人，那么我们就不可能是真正的人，因为我们不拥有人之“本质”，因为在我们新获得的生理特性和文化元素中，没有一项可以被视为人之本质。

此类本质主义观点，是我们认识和理解人类及其所创造文化的一大障碍，“衣冠之猿”和“沐猿而冠”这两个词，是我对本质主义的挑逗式嘲讽。

Q: “人性”到底是怎么回事？人性离动物性有多远？

A: 所谓人性，就是自从我们祖先从黑猩猩群体中分化出来之后，该种系在进化历程中所获得的新特性，以及他们创造并习得的文化元素，它距离“猿性”大约五百多万年。

Q: 有一种说法认为，尽管我们现在的物质生活形态与两千年前大不一样，但是人们的内心世界、心理状态、甚至智力进化水平，跟两千年前没有多大不同，你认同这个说法吗？

A: 不认同，这个说法最多适用于新生婴儿，对于成年人是远远不成立的，一个在现代社会受过教育或有机会接触现代传媒的成年人，其心智状态与前工业或前农业时代的文盲的心智状态，是十分不同的。

生活在狩猎采集社会的成年人，很可能从未数过比三更大的数字，从未照过镜子，从未见过陌生人，从未到过或听说过20公里以外的世界，对曾祖辈以上祖先的事情毫无所知。

当然，和狩猎采集者相比，农业社会的文盲已十分不同，农民多半很会数数，也善于计算，善于为生活做长远计划，甚至会出门做生意，但和现代人相比，仍有许多重大区别，其中原理，和他们与狩猎采集者的区别类似。

Q: 你这书的副题是“文化如何塑造人性”，请你结合几个具体例子，谈谈你对这个问题的理解。

A: 农业是个很好的例子，农业是一种文化现象，人类的生物特性并不要求我们从事农业，不像蜘蛛，蜘蛛的生物特性已经规定了它们采用吐丝结网抓虫子这种生活方式。

所以，在农业刚刚兴起时，农耕群体和狩猎采集群体在人性上没有显著差别，但是，这种生活方式的分化持续了几千年之后，两类群体之间便有了显著差别，农民变得更善于计算，有更强的时间观念，更善于做长远计划，对付出努力取得回报的过程也更有耐心，看待财产和权利边界的观念也得到了强化，类似差异还有很多。

重要的是，这些变化和差异，不仅仅体现在后天习得的文化元素上，也部分体现在生物特性上，即，在经历几千年分化之后，农耕者和狩猎采集者在生物学方面也有了可观察到的差异，这些差异，虽然比较细微，但已经足以让我们宣称：文化在改变着我们的人性，不同的文化环境已经塑造出了有所不同的人性。

Q: 知道很多科学道理的人，更能过好自己的日常生活吗？

A: 科学是我们探索、认识世界的方法之一，而且是迄今所找到的最好方法，运用这套方法所建立的知识体系，已成为人类文化的重要组成部分；因为我们的认知能力高度依赖于所习得的文化，因而从整体上看，科学无疑帮助人类大幅提升了理性能力。

然而，具体到特定个体是否能从一组特定科学知识中受益，或更一般的问，掌握更多科学道理或知识，是否会让你在生活上较为成功或幸福，那就未必了。

科学和技术远未发达到能为每一个体装备一套足以代替人类智慧的辅助决策系统，在日常生活中，即便是最死硬的科学主义者（即所谓死理性派），也只能主要仰赖进化赋予我们的认知能力和文化赋予我们的常识和习惯来指导其行动，科学充其量只能在个别方面提供一些原则性指导，诸如别吃中药别信巫术等等，或在一些高度专业性的领域提供帮助。

这样一来，科学能否在生活上惠及特定个体，便很大程度上取决于他能否在他的整个认知/知识系统中为科学找到恰当的位置，而在这一点上，掌握更多科学知识的人，未必就把握的更好，一个懂得许多科学道理的死理性派，或许会处理的很糟糕。

Q: 你在一堂讲座中讲的那个题目，“进化心理学：习俗如何从个体选择中涌现，以及文化保守性之数学理由”，主要讲了哪些人类行为，有什么主要观点。

A: 讲了一些习俗是如何产生的，比如买卖者为何会集中到某些地点去交易，从而产生集市，交易又为何会自发的集中在某些日子，从而产生集日，何以出现像春节这样的节日，为何过年回家的动机如此强烈，道路是如何自发出现的，等等。

其中用到了协调博弈和资产特化的理论，说起来话长，主要内容包含在《沐猿而冠》第五章的导言里，讲座的视频未来可能会上线。

Q: 你在新浪微博提到的那几条，能分别展开说说？

1）认为智商概念毫无意义的男人，娶的都是聪明女人。2）软件当然也会影响硬件，要不然键盘上的开始键是怎么来的？3）我喝威士忌是装逼，我孙子喝就不是。4）文化隔阂带来痛苦和纷争，那是因为隔阂还不够深。5）男人的乳房不是谜，女人的才是。6）你们都不生孩子没关系，反正穷人会生。

第5条我大概知道一些，我看过你有专门讨论女性乳房的文章，这里可以说说男人为什么有乳腺，这是雄性动物的普遍特征吗，为什么不是谜。

A:

1）不乏有人认为智力不是一个可观察的指标，但进化心理学家大卫•巴斯的大规模调查发现，两性在择偶时，都将对方的智力列为重要的挑选标准，通常和容貌、财富、地位等指标一起排在前几位，这说明，人们有能力（或至少普遍相信自己有能力）评估对方的智力。

2）这是说，文化（软件）也会反过来影响人类的生物学特征（硬件），正如Windows95的流行导致键盘上出现了开始键一样。

3）这是说，有些文化元素在经历几代人传承之后，会内化为个人的价值观，因为人们看待自己幼年期便习得的元素，和看待自己成年之后才遇到的元素，态度会十分不同，前者往往被视为理所当然、无须解释、本身就有价值，而后者则需要一个理由才能接受。

4）这个说来话长，可参考《沐猿而冠》第六章第二篇。

5）首先，乳房是对女性有用的器官，假如我们已认定它对女性有用，那么“男人为何也有乳房”这个问题就很容易回答：因为把男女设计成不同样子要比把他们设计成一个样子更麻烦，所以，进化倾向于让男女尽可能共享同一套设计方案。于是问题变成：乳房对女性有何用？其哺乳功能当然很容易理解，但永久性乳房有何用，这是个非常困难的问题。

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内容介绍见〈卖椟赠珠〉  和〈序·衣冠之猿〉

试读：第一章〈饮食〉导言

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1）心智健全的人很容易学会写程序；

2）一个会写程序的人，加上一个文字编辑器，构成了一个图灵完备的系统，这很明显；

3）将文字编辑器替换成纸和笔，该系统仍是图灵完备的；（当然，在没有TE/IDE/RAD的情况下，编码效率会下降，但这一差别相当于纸带图灵机和电子计算机的差别，不是逻辑上的差别）

4）再增加一些训练，让此人扔掉纸和笔，（我觉得）他大概也能在头脑中精确而完整的想象写程序的过程，或者用语言将此过程陈述出来；

5）所以人脑大概也是图灵完备的。

在整理《自私的皮球》时，我为每章每部分都写了导言，为每篇写了后记，以期将这些主题分散的文章纳入一个稍具系统性的框架，让读者在阅读时能看到一条较为连贯的思想脉络；在体例上，《沐猿而冠》延续了这一做法，但有个重要不同：我把各章导言的篇幅扩大了三倍，而且更加注意它们之间的连贯性。

实际上，我是用一个半月时间写了一本九章四万多字的小册子，比较全面的阐述了我对文化及其在人性塑造过程中所起作用的理解，但因为小册子太薄不好意思单独拿出来卖钱，所以又在里面夹了45篇旧文章，结果就是《沐猿而冠》这本书，所以对老读者来说，更有价值的反倒是用来装这些旧珠子的那个雕花木盒。

在社会科学中，经济学是相对较为成熟、在方法论上也有较多共识的学科（尽管比起自然科学还差得很远），所以当我在经济学语境中写作时，交代理论背景的负担就比较轻，只须简单假定读者读过一两本经济学入门教科书，然后对少数几个容易引起误解的点稍作澄清即可，可是当我转向文化、历史、社会学、人类学等领域时，就没有这样的便利了。

这些领域迄今为止还没有多少方法论共识，也缺少坚固的理论内核，至少还没有能得到我认可的那种，以社会结构与文化系统之复杂难懂，让人无从下手，这样的状况也是情有可原，所以我只好勉为其难自己动手从头开始拼凑和描绘一个理论背景，成效如何，不得而知。

我不是那种喜欢构建自己理论体系的人，和丹内特一样，我更喜欢零敲碎打式的思考和写作，想清楚一点就写一点，也很享受这种时有所得的乐趣，幸运的话，时间长了一个大模样或许就会慢慢浮现出来，过早体系化反倒容易引发鲁莽举动，也会有自我封闭的危险；或许在下一本文集中，我会把木盒做得更厚些，用更少的珠子填充它，但愿吧。

在我看来，要理解文化，至少需要弄清楚三个问题：首先，个体为何会接受某些而不是另一些文化元素？因为任何活着的文化系统皆须以众多个体头脑为载体而存在。明显的理由是它可以为个体带来利益，较间接的理由则是，某些文化元素虽未必给个体带来利益，但让个体接受它的那个心理机制却在总体上能为他（或曾经为他祖先）带来利益。

其次，文化明显是一种结构化的存在，其组成元素并非随机拼凑，那么，这样的系统是如何在没有一个智慧设计者的条件下被创造出来的？又是如何独立于个体而在世代传承中保持其连续性的？在回答第一个问题时，我们仍可像经济学家那样采取方法论个人主义，但后者在处理第二个问题时就显得捉襟见肘了，为此我们必须在方法论上有所突破。

实际上，经济学家的方法论个人主义并不真的限于个人，而是用单一的经济人模型去模拟消费者、公司、基金等各种市场行为主体（agent），对于像上市公司这样有着明确的组织目标、决策程序和执行机制的组织，这或许是不错的近似，然而还存在大量没有明确行动目标和决策程序的群体结构，比如部落、教会、民族、党派、政府、国家，以及某些法人社团，将其当作行动主体对待，会引出一些诸如“犹太民族决定不吃猪肉”之类的荒谬说法。

可是这些结构确实可以辨认，引入这些实体确可帮助我们理解文化，重要的是需要澄清：以这些实体为主语的句子，可以使用哪些动词，而哪些形容词可以被用来描述它们，诸如此类的限定，将构成我们谈论文化的范式，但眼下我们还缺少这样一个范式；我能做的，只是小心翼翼的尽量避免引入新词，而一旦引入一个，我就尽可能反复用它，以便从各种上下文中表现出我对该词的用法。

第三个需要回答的问题是：文化的出现，如何改变了人性？即，有和没有文化的个体之间，习得了不同文化的个体之间，会有什么不同？这种影响多大程度上体现为后天教化，而多大程度上会经由鲍德温效应内化为生物学特性？对此问题的回答，会将我们的探索焦点重新引回第一个问题：如此改变之后的人类个体，会倾向于接受或创造出何种文化元素？

于是我们的问题和回答都具有了一种迭代结构，遗憾的是，自然语言不容易表达清楚这种迭代结构，所以经常会导致一些误解：你用人性解释文化，又用文化解释人性，岂非循环论证？实际上，进化正是一种迭代过程：每一轮自然选择筛选出新的适应器，获得了新适应器的个体将以新的策略组合参与下一轮自然选择，如此反复迭代，积累起越来越多的适应器，才形成日益复杂的有机体。

不同的是，文化进化是一种双函数交叉迭代：某一代文化（C1）塑造了这一代孩子的文化禀赋（HC1），当这些孩子长大后，其特性（由人性之生物方面HB1和文化方面HC1共同组成）将影响以其为载体的第二代文化（C2）之特性，C2继而将塑造第二代孩子的文化禀赋（HC2），同时也将对这代孩子的生物特性（HB2）作出筛选，HB2和HC2继而又共同影响第三代文化C3。

教化过程确保了C1和C0将是高度相关的，但逻辑上并不要求它们是高度相似的，完全可以想象这样几种可能的迭代趋势：比如连续翻转，在保守文化中长大的一代人，或许（注意这是毫无经验暗示的或许）倾向于创造出一种进步主义文化，比如连续积累，每一代除了继承上一代的文化元素，总是更创造出一些新元素，而新元素的量是存量的某个函数，等等；当然，在经验上我们知道，文化系统（特别是传统文化）有着强烈的保守倾向。

有关理论背景，我就只想说这么多，随便说说，别太当真，希望这样一个阶段性的回顾可以为进一步的探索提供一些启发，而不至于成为限制想象力的框框。

在本书附录中，我顺便履行了2013年许下的一个承诺，当时我刚译完《自由的进化》，答应朋友会写一篇文章对丹内特的心智理论（特别是关于什么是意识和自由意志）做一个足够简洁易懂的介绍，此后我做过几次尝试，但发现实在难以用一篇简短文章（比如两三千字）做到这一点，结果就拖了下来。

在写作本书最后一章〈人性〉时，我意识到这是兑现承诺的一次良机，因为意识和自由意志着实是衣冠之猿最鲜明也最值得骄傲的特性，堪称人性之王冠，而它们的产生恰恰是心理机制与文化系统协同进化的结果，所以，要说清楚文化究竟塑造了何种人性，心智理论的阐明就是必须的。

18世纪的法国美食家布里亚－萨瓦兰[1]曾说：“告诉我你吃些什么，我就能说出你是个什么样的人。”这句名言在1923年美国某报的一则牛肉广告上被精简为“你是你所吃”，从此广为流传，并成为众多美食书籍、电影和电视片的标题。

虽有所夸大，但这句话确有其洞见，实际上，把其中的“吃”换成穿、住、读、玩、驾驶、交往、欣赏等等动词，在不同程度上都可成立；或者说，人的各种行为，都体现着其个性、价值观、身份、文化归属，乃至人性，其中一些比另一些表现得更鲜明；实际上，当我们将所有这样的句子全部罗列出来时，便回答了那著名的门卫之问：“你是谁？”

在表明“我是谁”的生活各方面中，饮食有着根本重要性，因为吃什么和怎么吃，构成了所谓生计模式的基础，而后者无论是在生物学家考察一个物种时，还是人类学家考察一个族群一种文化时，都是首先要弄清楚的事情，它锚定了物种和文化的基本面貌。

因为我们曾是狩猎猿，所以比我们的猿类近亲更爱吃肉，更难抵御肉脂的芳香，但我们仍背着灵长类的包袱：不能合成维生素ｃ，所以无法像其他食肉动物那样放弃水果和蔬菜；因为我们吃更多肉，加上会用火加工食物，我们的肠道短了许多，也不再那么耗能，才供养得起高能耗的大脑。

为了长途追逐猎物，我们有了适合长跑的直立体型和长腿，为了解决长跑中的散热问题，又有了裸露皮肤和发达汗腺；为了猎取大型动物，我们发展了团队合作能力；因为大猎物的肉一下子吃不完，我们学会了分享肉食（却较少分享素食），建立了互惠关系，最终发展成了我们丰富的社会性。

因为有了畜牧业，牛羊奶成为重要食物，有些族群将乳糖消化能力延长到了整个成年期；因为有了谷物种植，我们过上了定居生活，因为从种植到收获历时漫长，我们学会了延迟满足而变得更有耐心，也学会了做长远计划，并更加善于数数、称量和计算，为此后的更多创造性活动打下了基础。

自从人类走出非洲散布全球，不同种群占据了差异极大的生态位，食物构成也各自发生了剧烈改变，并由此而发展出多姿多彩的文化；同为渔猎采集者，以驯鹿为食的北欧萨米（Sami）人随驯鹿觅食路线而迁移，而以鲑鱼和贝类为食的西北海岸印第安人则定居在沿岸河口，因为洄游鲑鱼总是回到其出生河口，而贝类也不会迁徙。

对于多数转向农业的族群，食物结构的改变带来了意义更为深远的后果，农业让单位土地提供了多得多的卡路里，供养了高出此前两个数量级的密集人口，但它提供的营养却往往是不均衡的，特别是缺乏动物蛋白，于是各农业社会都发展出了适合自己生态位的蛋白匮乏应对方式，他们找到的不同方案也在很大程度上塑造了多样文化。

在非灌溉种植区，常需要休耕轮作才能保持土地肥力，这恰好为农牧混业创造了条件，也是解决蛋白匮乏的良方；在肥沃高产的灌溉区，所有可耕地都被种上粮食，假如周围有不可耕的山林河泽可供渔猎，倒还可利用农闲稍作添补，当缺乏这样的条件时，人们只能挖空心思搜罗各种小动物以获取蛋白质，或者像印度农民那样，只喝奶不吃肉，以便从少量牲畜持续获取蛋白质；在蛋白匮乏最严重的地方，甚至可能发展出食人俗和以获取人肉为目的的战争机制。

谷物易于保存，其季节性也要求它必须被存储，而存储需要仓库，同时，耕地比狩猎领地更易于确定边界和归属，这些都推动了财产权的发展，也使经济活动的重心从游团和氏族转向个体家庭；但同时，财产的存在也对劫掠构成了诱惑，而保护财产需要比家庭更大的组织，于是社会组织向多层次结构发展，以核心家庭为基础，经血缘纽带而联合成为家族、村社和部落。

肉奶则不易保存，许多民族很晚才掌握肉类干制技术，一头牲畜的肉远超出单个家庭的一次消费量，而牲畜却又稀缺而珍贵，因而，集体飨宴在很长时期内仍是消费肉食的主要方式，这也为共同体提供了一种强化其合作纽带的机会，为此人们编织了种种理由设立众多节庆，飨宴也是家庭在盖房等需要找人帮忙的大事中支付报酬的重要方式；在传统农业社会，穷人多数肉食都来自各种宴席。

农业还带来了另一项重大变化，谷物基本不含盐，加上我们屠宰和加工肉类的方式（放血和水煮，相对于狩猎者的生吃或烤制），丢失了肉类中的大部分盐，结果大大减少了从主食中摄取的盐分，只能另外添加，而盐在自然界并非随处可得，由此带来的交换需求，催生了一项古老而普遍的贸易，盐的贸易反过来又推动了对文明发展起过关键作用的食物保存技术。

关于什么是可食或不可食的，每个族群有自己的答案，每个人也有不同的偏好与禁忌；作为一种文化元素，食谱经由幼年期一个特殊学习机制而得以传承；一两岁的幼儿不拒绝任何食物，而且勇于尝试，喜欢把什么东西都往嘴里塞，同时，他们会对父母的鼓励和阻止作出反应，由此了解什么是可吃的。

这个学习窗口大约在三周岁时关闭，此时他们突然对食物变得挑剔起来，只接受那些之前得到父母许可的食物，这份食谱于是便固定下来，限定了其此后一生食物选择的基本范围，或许要到成年后很久，才又开始尝试一些新食物，但远不会像学习期那么开放，让一个英国人爱上吃蝗虫，让一个江南人爱上吃牛胃内容物，机会都很渺茫。

下一次当你发现自己喜欢某道菜而讨厌另一道时，或许会让你对从小接受的父母教育，你儿时生活的那个地方，你孕育于其中的那个文化，你的远古祖先如何在所处环境中谋划生存之道，你所继承的农耕与狩猎遗产，所背负的灵长类包袱，总而言之，对通往你作为人而存在的那条漫长历史道路，获得更真切的体会。
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[1]让·安泰尔姆·布里亚－萨瓦兰（Jean Anthelme Brillat-Savarin），1755-1826，法国律师兼政治家，但主要以美食家而为后人所知，著有《厨房里的哲学家》（The Physiology of Taste），有中译本。

动物学家德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）将人类称作“裸猿”（naked ape），这个后来流传甚广的雅号，固然来自人类是唯一体表没有浓密毛发的猿类这一事实，不过，在人类诸多独特性中，莫里斯偏偏选中缺乏体毛这一身体特征，分明是为了强调他是在以动物学家的眼光考察人类。

有趣的是，当我们从动物学家视角退回到人类中心立场，却发现人类其实是唯一不裸身的动物——只有我们穿着衣服，即便最不介意赤裸的族群，也会对私处作些许遮掩，通常“赤裸”的意思不正是“没穿衣服”吗？毕竟，只有动物学家才会将赤裸理解为浓密毛发之缺乏。

实际上，人类——特别是文明社会的人——对自己穿着衣服这一事实有着清晰认识，也颇引以为豪，乃至以“衣冠”来象征让人类占据灵性之巅的整个人性与文化，视之为区分人类与禽兽、文明与野蛮的标志，徒有其表者被斥为“衣冠禽兽”，东施效颦者被讽以“沐猴而冠”，华夏民族携其文化与传统而逃离中原的经历，则被喻为“衣冠南渡”。

不仅如此，穿衣服这件事情，还被不同文化群体用作区分彼此乃至分出高下的识别符号，成为构建文化认同的工具；穿多穿少、怎么穿，皆关乎于文化或族群身份，孔子说“微管仲，吾其被发左衽矣”，便是诉诸衣服和发式两种符号而作华夷之辩，左衽右衽在实用功能上似乎没多大差别，如此看重，只能是出于文化上的理由。

同一社会中，不同阶层或职业间也有区分彼此的需要，因而衣服也被用作标明等级和职业身份的符号，公卿锦衣冠带，庶民布衣黔首，劳心者宽袍大袖，劳力者短衣缚裤，兵卒苍头，流徒赭衣，和尚披袈裟，医师着道服。

每当社会动荡、结构变迁或者文明崩坏，人民流离杂处，等级藩篱松动，身份焦虑便会加剧，此时对符号的需求也更为迫切，于是有了子路“君子死，冠不免”，最后被剁成肉酱这样的动人事迹，当然也少不了各种新贵和暴发户夸张模仿贵族行头穿戴以便跻身上流的故事。

关于什么是值得珍视和追求的，什么是值得赞赏和嘉许的，每个社会，社会中的每个阶层，会形成各自的价值和规范体系，所以在古代那种等级森严、藩篱牢固的低流动性社会，价值与规范体系总是和特定文化特定身份联系在一起，因而身份符号同时也标示着价值观和道德观。

近代以来，随着社会流动性提高，价值观与身份的联系日益松散，而越来越被认为是个人的东西，今天，虽然某些地方留长发扎马尾辫就会被当作画家，但更多时候，服饰、发型、文身这些过去的身份符号，已被视为个人选择，用来彰显个性、风格和价值观，脚蹬牛仔靴头戴牛仔帽，并非因为你是个牛仔，而是想告诉别人：你珍爱独立、不羁、自由等等与牛仔形象联系在一起的那些价值元素。

裸猿这一雅号的迷人之处在于，从缺乏体毛这一点，可以窥见一些人性的隐秘特征及其深厚的进化背景：体毛退化和大量增加的汗腺构成了一个更有效的散热系统，让人类得以适应长途追逐的狩猎方式，同时，裸露皮肤上出现了许多性敏感区，让人类男女获得更丰富更强烈的性快感，从而吸引他们在排卵周期的任何时候都愿意交合，以此强化两性纽带并最终发展为固定配偶模式，后一趋势启动了一个性选择机制，反过来又加速和强化了体毛的退化。

从穿衣服这件事情，我们同样可以窥见人性的许多特征，不是生物学方面，而是心理、文化和社会性方面；子路正襟危冠，是在默默传达这样的信息：我穿着衣服，因为我是人而非禽兽，我束发右衽，因为我属华夏而非蛮夷，我冠带华服，因为我乃士卿而非庶人，我大难临头而死不免冠，因为我是君子而非小人。

基于这样的理由，为人类奉上另一个雅号——衣冠之猿——，或许也是可以被接受的；选择这个雅号，意味着我对人性之文化与社会性方面的考察，将以人性之生物学方面作为起点，并始终将这一考察置于人类进化历史的大背景之中，毕竟，这两方面之间并没有一条截然分明的界线，而人性作为一个复合体，也始终在其组成元素以及环境之间的互动过程中持续进化着。

这本书收集了我过去几年在文化与社会话题上发表的一些文章，为将它们组织进一个稍有条理的框架，我按主题做了分类，并为每个主题写了导言，以阶段性的总结我在该主题上的想法，也为每篇文章写了后记，以补充我对有关问题的最新见解；通过这些努力，希望能勾勒出我在此领域经历若干年思考和探索之后，事后回顾时依稀见到的那幅观念地图。

这些文章在我的博客（headsalon.org）上都可以找到，每篇文章标题下面注明了写作日期和它在博客上所对应的文档号，由文档号可以推知页面链接，比如文档号3538对应的链接便是：http://headsalon.org/archives/3538.html；在文章页面上，你可以发表评论。

尽管我非常幸运也充满感激的从各种（一手的、二手的、乃至三手的）学术著作中获取了大量有益的材料、概念、理论和方法，但我并不把自己的工作视为学术研究，更无意以科普的姿态向读者介绍学界已成定论的确切知识；相反，我宁愿作为一个勤于观察和思考的普通人，记录自己的理解、心得与遐想。

在这么做时，尽管我（在我的阅读限度之内）十分尊重学术界的基础共识和主流意见，但并不会以此约束自己的好奇心和想象力，当学界主流意见无法满足我的好奇心时，我不会迟疑于做出种种在我看来足够合理的设想、推断和猜测，以此将残缺不全的世界图景勾勒完整，假如这么做会让你感到不快，我只能说声抱歉。

所以，这些文字首先是写给我自己的，用来解除自己的困惑，因为大脑是靠不住的，一个解答只有当你把它写下来，说给一位假想听众听，才能让你确信自己是否真的弄明白了；其次，作为上述努力的副产品，它们也是我和你分享思考的媒介，假如你喜欢的话，那会带给我一份额外的快慰。

辉格
2014年10月，北京