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拾骨葬与拾骨作器

拾骨葬,或曰启棺拾骨,貌似在岭南和闽赣客家区都很常见,我在那一带旅行时,常在果林和山腰上见到一排排瓮棺,上面贴着红纸条。

客家行此俗,我猜是跟越人(广义的)学的,因为中原好像无此习俗,而越人中倒是不少见。

这两天在读Alfred Radcliffe-Brown的《安达曼岛人》(The Andaman Islanders),意识到这一葬俗或许有着比百越文化更古老的渊源。

安达曼人(Andamanese)是第一批走出非洲的现代智人的后裔,也即俗称的棕色人种(Australoids)中的尼格利陀人(Negrito)人,而在安达曼群岛上,他们长期处于高度隔绝状态(尽管隔绝程度没有塔斯马尼亚人那么高)。

安达曼葬法的前半部分与拾骨葬类似:将死者按特定规制包裹后入土,等皮肉烂净后,将骸骨取出,用水洗净;差别在后面:行拾骨葬者,将骸骨装入瓮棺封好,搬至特定场所(我见过的有果林空地和山腰土龛两种),而安达曼人则将骸骨切割装饰后制作成器物,所以我给种习俗取了个名字叫拾骨作器。

这些器物的功能是巫术性的,放置在居室内或佩戴在身上以祛病辟邪,同时也是种装饰,每件器物最初的佩戴者是(more...)

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{{拾骨葬}},或曰启棺拾骨,貌似在岭南和闽赣客家区都很常见,我在那一带旅行时,常在果林和山腰上见到一排排瓮棺,上面贴着红纸条。 客家行此俗,我猜是跟越人(广义的)学的,因为中原好像无此习俗,而越人中倒是不少见。 这两天在读[[Alfred Radcliffe-Brown]]的《安达曼岛人》(The Andaman Islanders),意识到这一葬俗或许有着比百越文化更古老的渊源。 安达曼人([[Andamanese]])是第一批走出非洲的现代智人的后裔,也即俗称的棕色人种([[Australoids]])中的尼格利陀人([[Negrito]])人,而在安达曼群岛上,他们长期处于高度隔绝状态(尽管隔绝程度没有塔斯马尼亚人那么高)。 安达曼葬法的前半部分与拾骨葬类似:将死者按特定规制包裹后入土,等皮肉烂净后,将骸骨取出,用水洗净;差别在后面:行拾骨葬者,将骸骨装入瓮棺封好,搬至特定场所(我见过的有果林空地和山腰土龛两种),而安达曼人则将骸骨切割装饰后制作成器物,所以我给种习俗取了个名字叫拾骨作器。 这些器物的功能是巫术性的,放置在居室内或佩戴在身上以祛病辟邪,同时也是种装饰,每件器物最初的佩戴者是死者的亲属,但随后会随交换而不断转移,最终人们会遗忘某件器物的主人是谁。 大致上,器物分三种,一是完整的头骨,不切割,佩戴者把它包起来像背小孩那么背在身后,其他如肋骨指骨等小骨头被切割成小段,和贝壳和兽骨等一起串成链子,戴或挂在颈腰腕等处,另外一些则被放置到棚屋内特定的位置上。 这让我想起藏人的{{人骨法器}},有很多种,最著名的是头骨念珠,相信不少人都听说过,这两种习俗会不会有着某种共同的渊源呢? 有几个线索似乎有利于这一猜测:分子人类学证据显示藏人继承了一些棕色人种的基因,而其中的{{白马藏人}}(被认为是{{氐}}人的后裔)甚至可能是他们较为纯粹的一支后裔,其次,从首批出非洲移民的扩张路线是贴着印度洋北岸的,所以,完全可能在孟加拉湾某处分出一支,并从阿萨姆或缅北进入西藏。 如果真能在这两种习俗之间建立关系,而同时又能相信这两支棕色人种在当时分开后没有发生过文化交流,那就太令人振奋了,因为这大概会是我们所能找到的最古老的延续至今仍可辨认的习俗了(哦,除标枪弓箭之外),至少有六万年的历史。
食人俗:仪式vs营养(丢失重发)

(按:前天(13日)本博客所在主机出现RAID故障,ISP经多番尝试未能修复,后决定用其最新备份(制作于12日晚)恢复,今日凌晨主机恢复正常。在此期间有许多朋友来电来函亲切慰问,我很感激,并对丢失的评论感到很抱歉,但愿这样的事情不会经常发生。)

最初让我对人类学产生兴趣的,是20年前读到的两本小书:Marvin Harris的《文化的起源》(Cannibals and Kings: The Origins of Cultures)和James Frazer的《魔鬼的律师》(Devil’s Advocate),尽管此前也读过Lewis H. Morgan的《古代社会》(Ancient Society),但后者完全没有产生绝妙好书所特有的那种当头棒喝眼冒金星的感觉。

不过,如此激起的兴趣,在很长时间里却只是悬吊在那里,被吊起的胃口始终没有找到佳肴来满足它,那时候找本书不容易,而我的钱袋也没鼓到看中本书就能随手买下的程度,所以,我终于“发现”马林诺夫斯基/弗思/布朗/普里查德……并享用一份份大餐,已是十几年后的事情了。

Harris那本书给我印象最深的,是他对猪肉禁忌(pork taboo)和食人俗(cannibalism)的解释,对Aztec活人殉祭习俗,他的解释简洁而有富有启发:就是为了吃肉,因为Aztec人缺乏蛋白质来源。

Harris的书出版于1975年,正当结构主义(structuralism)、文化相对主义(cultural relativism)和SSSM如日中天之时,当然没什么好下场,Marshall Sahlins带头 标签: | | | |

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(按:前天(13日)本博客所在主机出现RAID故障,ISP经多番尝试未能修复,后决定用其最新备份(制作于12日晚)恢复,今日凌晨主机恢复正常。在此期间有许多朋友来电来函亲切慰问,我很感激,并对丢失的评论感到很抱歉,但愿这样的事情不会经常发生。) 最初让我对人类学产生兴趣的,是20年前读到的两本小书:Marvin Harris的《文化的起源》(Cannibals and Kings: The Origins of Cultures)和James Frazer的《魔鬼的律师》(Devil’s Advocate),尽管此前也读过Lewis H. Morgan的《古代社会》(Ancient Society),但后者完全没有产生绝妙好书所特有的那种当头棒喝眼冒金星的感觉。 不过,如此激起的兴趣,在很长时间里却只是悬吊在那里,被吊起的胃口始终没有找到佳肴来满足它,那时候找本书不容易,而我的钱袋也没鼓到看中本书就能随手买下的程度,所以,我终于“发现”马林诺夫斯基/弗思/布朗/普里查德……并享用一份份大餐,已是十几年后的事情了。 Harris那本书给我印象最深的,是他对猪肉禁忌(pork taboo)和食人俗(cannibalism)的解释,对Aztec活人殉祭习俗,他的解释简洁而有富有启发:就是为了吃肉,因为Aztec人缺乏蛋白质来源。 Harris的书出版于1975年,正当结构主义(structuralism)、文化相对主义(cultural relativism)和SSSM如日中天之时,当然没什么好下场,Marshall Sahlins带头痛批,几年后,人类学家Peggy Reeves Sanday还专门写了本《神圣的饥饿》(Divine Hunger: cannibalism as a cultural system)来全面“阐释”食人俗,从豆瓣上的介绍你很容易看出所谓“阐释”是啥东东:

作者从利科尔、弗洛伊德、黑格尔和荣格的著作以及象征人类学著作中吸收了一些观点并加以综合,认为礼仪式食人俗根据人对生命力和死亡的理解,表达了人在世界中存在的本体论结构,并运用这种理解来控制那种被认为是社会再生产所必需的生命力。

不好意思,我还真很蛋痛的买了这本书,抄录其中比较搞笑的一段供各位观赏:

食人者尚不发达的想象力还不能很恰当地处理隐喻的用法。他被迫完完全全地接纳口部吸吮的欲望。他吃掉某人是由于此人已经以死亡的方式离弃了他。这种缺乏想象力的口部吸吮行为有出于柔情和出于攻击性的方面。像我们所有人一样,食人者也不会察觉此种情形中的攻击性的方面,他发出声音只是出于被卷入这种行为的柔情。

当然,并非所有文化人类学家都像这位资深女文青兼女权主义人类学家那么搞笑的,许多还是相当严肃和现实的,但在我的阅读经验中,他们几乎全都拒斥Harris的“唯物主义”解释,相反,他们都相信食人是一种仪式需要。 问题是,把一种习俗说成仪式并不构成一种“解释”,而仅仅是描述,或用他们喜欢的词汇叫“阐释”,当然,好的功能主义描述能帮助我们看清支撑一个社会结构的那套规范如何组成,如何运作,但也仅此而已,它们并未解释组成规范的各元素何以如此,比如,为何Aztec用人做祭品,而华夏人用牛、Ainu人用熊?纯属偶然吗? 自从看了Harris的解释后,一直没有再看到更多的证据和分析,所以尽管听上去很有道理,但我对食人俗的营养解释也始终将信将疑,但现在,在读完Diamond的《枪炮、病菌与钢铁》第9章之后,我的疑虑完全消除了,Harris是对的。 最著名的两个拥有食人俗的社会,墨西哥印第安人和新几内亚山地人,都是缺乏大牲畜的农业社会;我们知道,狩猎采集社会的资源瓶颈常常是卡路里,具体而言就是糖类和脂肪,而农业社会的瓶颈更可能是蛋白质,所以,理想情况下,农耕社会应混合一部分畜牧业,或者能与周边游牧社会建立交换关系,以补充蛋白质来源。 对于欧亚大陆农耕区,尤其是北方农耕区,这个条件能满足,他们的农田附近常有草地或稀树山坡,而他们也驯化了牛羊等大型食草动物,但Aztec人唯一的驯化动物就是狗,所以他们只好把狗当肉畜养,但狗是杂食动物,不吃草,长肉慢,也不产奶,食物产出效率低,结果根本不够吃;相比之下,安第斯印第安农民因为有了羊驼和豚鼠,就既不吃狗和不吃人。 新几内亚山地的条件略好,有猪和鸡,但狗的那些缺点它们同样有:不吃草,长肉慢,不产奶;猪狗鸡的致命缺陷是其食物集与人类的高度重合,与人争食,传统放养条件下,靠主人的食物下脚料喂养,猪狗鸡的生长是很慢的,远不如那些可以放开肚子吃草的牛羊。 食人俗最盛的两个社会恰恰是肉奶最匮乏的两个社会,这显然是对营养解释的极大支持,但仍显不够饱满,不过,当我们考虑过那些处于理想的农业/畜牧混合经济和极度缺乏肉奶的墨西哥这两个极端之间的社会之后,营养解释的价值就体现出来了。 一个很好的例子是食狗俗,狗是最早驯化的动物,狩猎采集/游牧/游耕和多数农业社会都不吃狗肉,但华南和东南亚水稻区流行吃狗肉,两个原因:稻米的蛋白质含量低于小麦,水稻区比小麦区更缺乏牛羊而更依赖猪和鸡,这样的推断看来是符合事实的:食狗俗的流行率与水稻种植率正相关,与牛羊缺乏率正相关。 其次是食俗上普遍的南北差异,北方人(包括欧美人)常嘲笑和鄙视南方人什么都吃,除了猫狗,浙江人吃蛤蟆,浙闽都吃老鼠干,广西人吃马肉,广东人更是什么都不放过,但所有这些食俗都与水稻依赖和牛羊缺乏联系在一起,不会都是偶然。 当然,每个社会都会给自己的食俗披上些神话和仪式的外衣,许多古怪的食物都被说成具有滋阴壮阳祛火辟邪的功效,去年我在从化还亲眼目睹了一场用狗血给新买的汽车驱邪的隆重仪式,引擎盖和四个轮子上都被洒上了热气腾腾的狗血。 不错,每个仪式后面都可以说出一大串动听的故事,但需要牢记的是,所有的祭品最后都进了人们的肚子。
饭文#L3: 什么样的换偶才是非法的?

什么样的换偶才是非法的?
辉格
2010年5月21日

马尧海等22人因集体换偶而被控聚众淫乱罪一案,初审以有罪判决告结;此案从一开始便引起了巨大争议,有电视台还组织了专题辩论,正反双方可谓水火不容;在正方看来,换偶行为直接且严重挑战了道德传统和社会习俗,而法律既是作为行为规范的道德体系的组成部分,也应保护道德与习俗;而在反方看来,换偶案中没有受害者,而所谓公共危害,也没有说清楚究竟何种公共利益如何遭受了侵犯,既然没有受害方,就不存在犯罪。

从一般意义上讲,道德和法律的确有着密切关系,包括核心规则的同源性,功能上的等(more...)

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什么样的换偶才是非法的? 辉格 2010年5月21日 马尧海等22人因集体换偶而被控聚众淫乱罪一案,初审以有罪判决告结;此案从一开始便引起了巨大争议,有电视台还组织了专题辩论,正反双方可谓水火不容;在正方看来,换偶行为直接且严重挑战了道德传统和社会习俗,而法律既是作为行为规范的道德体系的组成部分,也应保护道德与习俗;而在反方看来,换偶案中没有受害者,而所谓公共危害,也没有说清楚究竟何种公共利益如何遭受了侵犯,既然没有受害方,就不存在犯罪。 从一般意义上讲,道德和法律的确有着密切关系,包括核心规则的同源性,功能上的等价,和它们的相互支撑作用;但区别同样明显,道德体系中包含了大量基于价值观的规范,而价值判断是不能轻易引入法律的,而且价值观的分布随时间的变化非常快,地区和社区差异也相当大,尤其在现代社会,这种引入通常只会带来更多的冲突和混乱而非共识与秩序;所以,在个案评价中,应切忌用泛泛的道德评判代替对权利、伤害、过错与责任的具体分析。 就本案而言,我们确实找不出受害者,甚至没有听到过任何人抱怨被告的换偶行为给他们造成了具体的伤害;如果换偶行为都如本案被告那样做到了圈子的封闭性和行为的隐秘性,那么我们实在找不出理由动用纳税人所供养的警力,去窥探和揭露这些行为,并施加惩罚;实际上,这群人不过是组成了一个自己的虚拟社区,按他们独特的价值观选择了自己的生活方式而已,一个多元化的大社会,应该容忍这种无害的独特性。 不过,这一辩护并不意味着,任何换偶行为都是无害且合法的;首先,换偶团体应确保其封闭性,不能开放或无条件的招募新成员,只应接受单身者或成对夫妇加入,而不能接受夫妻一方单独加入,否则,他们便会对现有婚姻关系构成规模化的冲击;在多数现代社会中,婚姻契约只包括了财产和抚养等经济责任,但也有许多社会的婚姻契约还保留着性忠诚责任,在这些社会,通奸仍是有罪的;即便在通奸非罪的社会,规模化的引诱和实施通奸从而破坏婚姻关系,很可能仍会被认为有罪。 其次,换偶团体应保持其隐秘性,除非换偶者离开他们现在生活的社区,在物理上另建新社区,否则,公开的换偶行为仍可能对其邻居的构成伤害;有两种潜在的伤害,首先是心理感受上的直接伤害,持有某些价值观的人看到听到身边的这种事情,会真切的感受到恶心和惊恐,就像有些女性看到陌生男子的裸体时的反应那样;当然,个体感受不能作为判定行为合法性的依据,但如果此种感受普遍存在于这个社区里,已构成习俗,那就不同了。 另一种是间接的财产性损害,假如我生活在一个民风朴厚、邻里和睦的社区,现在出现了一群换偶者,还闹得沸沸扬扬,远近皆知,从那以后,当别人问起我住在哪里时,我都难以启齿,乃至最后无奈搬离了该社区;很明显,在我眼里,或与我持类似看法的别人眼里,我的住宅的价值贬低了,我的生活质量也下降了;如果这种看法在社区和周边地区很普遍,这一损害会直接反映在房价上,它虽然是间接的,却是真实、具体而可度量的。 我认为,一个社区有权利阻止这种损害行为,并在其实际发生时获得司法救济,当然,他们有责任证明这种伤害确实存在,并且是基于社区居民的普遍看法,而非个人的特定价值观,即,感受到生活水平下降和房产贬值,并非仅仅出于他本人对身边换偶行为的厌恶,而是周围居民的普遍评价所造成的难堪与恶名;重要的是,即便他本人对换偶行为并无特别看法,也无法避免此种损害,正是在此意义上,我们可以说,该损害是“客观的”。 让我们再考虑另一种情况,假设上述社区中出现换偶行为并已广为人所知之后,没有人提出侵权诉讼,甚至没有人提出抗议或驱逐动议,那么,多年以后,该社区便对换偶行为构成了事实上的容纳,或者说,它的习俗已经改变了;此时若再有人提起诉讼,就不应得到支持,换偶行为实际上已构成了社区居民的一项权利。 同样,如果你搬进一个此前已存在换偶行为的社区,而你在后来才听说,此时,你也没有权利主张对你的损失进行赔偿;即便你感觉到生活质量受损、房产贬值、乃至被迫再次搬家,也是因为你自己事先不够审慎,没有打听清楚,理应自负其责;个人所特有的价值观,是不能用来挑战社区已经存在的习俗和规范的。 如前所述,在确保封闭性和隐秘性的前提下,换偶行为在任何情况下都不会构成伤害,因而,即便该行为在某些条件下是非法甚至有罪的,治安和司法部门也不应对它展开主动侦查和公诉,而应由实际遭受损害者自己提起诉讼;首先,侦查会破坏隐秘性,使得原本无害的行为变成有害的;其次,由于换偶行为是否有罪随社区习俗而异,而公诉则很可能忽视其中的差异,不必要的发起没有实际受害人的案件。
饭文#I7: 动物伦理问题应留给地方解决

(老子曰:法令滋彰,盗贼多有,……其政闷闷,其民淳淳,其政察察,其民缺缺。)

动物伦理问题应留给地方解决
辉格
2010年1月26日

近日,首部《动物保护法》在经过三个多月的征集意见并更名为《反虐待动物法》之后,其专家意见稿已由专家组向立法部门提交;草稿的某些条款很快引出了大量争议,特别是其中对宰杀和食用猫狗行为处以罚款、具结悔过和拘留的规定。

确实,这是一次草率的立法行动;从已经报道出的内容看,这部法律所针对的,并非作为公共资源的野生动物的保护,而是人们应如何对待动物这一更一般的伦理问题,而人们对此问题的态度,取决于他们看待人与动物关系的价值观。

因而,这是纯粹的价值观立法;原则上,司法系统应保持价值中立,不应干预个人价值观,或力挺某种价值观;尽管法律不是绝对不能涉及价值观,但在价值问题上,法律应更倚求于传统习俗和地方文化,而不是国家立法部门的武断规定,而一个大国的中央立法机构,更不应轻易介入价值分歧。

一个人杀了他自己养的狗吃肉,既没有损耗公共资源,也没有侵犯他人财产,他的邻居或许会因此而难受、恶心,甚至感觉遭受了严重冒犯;但是,在观感和心理上冒犯某些随机旁观者的可能性,并不能构成禁止某种行为的理由。

只有当他作出该行为时,能够或应(more...)

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(老子曰:法令滋彰,盗贼多有,……其政闷闷,其民淳淳,其政察察,其民缺缺。) 动物伦理问题应留给地方解决 辉格 2010年1月26日 近日,首部《动物保护法》在经过三个多月的征集意见并更名为《反虐待动物法》之后,其专家意见稿已由专家组向立法部门提交;草稿的某些条款很快引出了大量争议,特别是其中对宰杀和食用猫狗行为处以罚款、具结悔过和拘留的规定。 确实,这是一次草率的立法行动;从已经报道出的内容看,这部法律所针对的,并非作为公共资源的野生动物的保护,而是人们应如何对待动物这一更一般的伦理问题,而人们对此问题的态度,取决于他们看待人与动物关系的价值观。 因而,这是纯粹的价值观立法;原则上,司法系统应保持价值中立,不应干预个人价值观,或力挺某种价值观;尽管法律不是绝对不能涉及价值观,但在价值问题上,法律应更倚求于传统习俗和地方文化,而不是国家立法部门的武断规定,而一个大国的中央立法机构,更不应轻易介入价值分歧。 一个人杀了他自己养的狗吃肉,既没有损耗公共资源,也没有侵犯他人财产,他的邻居或许会因此而难受、恶心,甚至感觉遭受了严重冒犯;但是,在观感和心理上冒犯某些随机旁观者的可能性,并不能构成禁止某种行为的理由。 只有当他作出该行为时,能够或应该能够确切的预期到,这么做会一定会冒犯他的典型邻居时,这种行为才能成为禁止和惩罚的对象;比如,在一个犹太社区的集市上公然宰猪卖肉,在一个保守的穆斯林村镇里穿着比基尼招摇过市,或带着两位妻子旅居于一个基督教社区、甚至给女儿缠小脚,等等。 社区和地方习惯法通过禁止某些与当地主流价值观严重冲突的行为,来保护其成员免受心理伤害,是有其正当性的;肉刑的废除、对父母监护权的限制、对虐食虐杀、自由搏击竞赛和安乐死的禁止,都是显著的例子。 然而,这一原则在运用时必须极为谨慎,否则很容易沦为压制个人自由和价值多元化的工具;价值立法的理论依据在于价值共性,而共性是高度地方性的,当社会扩大时,价值分歧便呈指数式上升。 因此,{*quote(价值立法.交集原则)价值立法应遵循“取交集而非取并集”的原则,即,当来自不同习俗和文化的人们在一个更大的社会中不可避免的发生关系时,只有他们的共同禁忌才能进入共同社会层面的法律,而独有的禁忌只能各自留在自己的社区里,若非如此,整个社会将走向极端禁欲主义,每个人都寸步难行。 将价值立法限制在尽可能低的司法层次上、尽可能小的司法范围内,也是最大程度保留个人自由的需要,因为越是地方性的、小范围的价值钳制和行为禁忌,越是容易逃离,不满意这些限制的人,可以更低的成本选择去其它社区生活。/quote*} 对于中国这样文化高度多元化的国家,上述原则尤显重要,诸多民族经过数千年的迁徙扩散、分化融合、交叠杂错,形成了极大的价值和习俗多样性,而随着现代经济和城市化发展,来自各自文化的人们要和谐共存,须懂得尊重各自的习俗和习惯法,同时也意识到这些基于价值观的习惯法是不能强加于他人的。 屠狗、吃狗肉,在将猫狗当宠物养的现代城市人看来,或许是难以接受的,然而,在许多地方文化中,狗既是看家护院的役畜,却也是重要的肉食来源,烹狗肉、熬狗膏、寝狗皮,是许多农家山民之冬令乐事,不能因为远在城市的另一些人仅仅听着不舒服就横加剥夺,毕竟,他们没有跑进城市小区里公然屠宰宠物狗。 食猫狗的禁则,其依据显然是这些动物与人类的特殊关系,而非普遍的动物伦理,否则为何不将禁则延伸至老鼠和蟑螂呢?这种特殊关系的认定是现代宠物爱好者的特定价值观,因而有关的价值立法必须限于其所流行的社区和文化。 对于特定的乡村和城市,若屠狗会对其大部分居民构成严重冒犯,自然可以立法禁止,但由省级乃至中央政府立法在全省或全国范围内实施普遍禁令,既毫无必要的试图保护许多本没有被冒犯的人,还会惹出大量纷争,殊不可取。
关于博客作者之权利,答tcya

(按:最近搬家之后,居家环境大为改进,我开始把更多的时间献给我的庭院、草木、鸡犬、树荫、躺椅和纸书,在线时间也就大幅削减,不再能及时回应朋友们的提问了,不过我会尽量在周末挑选有意思的问题出来讨论的,好在常来的朋友都了解,我从来不曾具备对答如流的本领,呵呵)

关于牛博下半身的问题,以及泛而言之的博客作者权利,我曾在《老鼠的第二种公共性其实就是开放式要约》里表达过看法,再概述和补充一下:

1)我同意,博客作者,无论是否经网站主人邀请,一经注册,便拥有某些权(more...)

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(按:最近搬家之后,居家环境大为改进,我开始把更多的时间献给我的庭院、草木、鸡犬、树荫、躺椅和纸书,在线时间也就大幅削减,不再能及时回应朋友们的提问了,不过我会尽量在周末挑选有意思的问题出来讨论的,好在常来的朋友都了解,我从来不曾具备对答如流的本领,呵呵)

关于牛博下半身的问题,以及泛而言之的博客作者权利,我曾在《老鼠的第二种公共性其实就是开放式要约》里表达过看法,再概述和补充一下:

1)我同意,博客作者,无论是否经网站主人邀请,一经注册,便拥有某些权利,站主不能随意处置;
2)博客作者权利的内涵,不仅仅由网站显式声明之规则文本规定,也受网络社区习俗和惯例之约束;
3)原则上,规则文本优先,习俗惯例只规定未经明示的默示条款;
4)但是,若规则文本与习俗有重大违逆者,应在注册页面上作鲜明提示,要求每个注册者仔细阅读规则文本,并非合理要求。
5)不存在任何习俗要求博客网站确保全部文章出现在首页。

关于Amish的一些补充

找到一篇丁林(林达夫妇的另一个马夹)的文章,《阿米绪(Amish)的故事》,其中关于义务教育的部分介绍的很详细,其中诉讼部分摘录于下:

于是,那里的阿米绪又决定迁徙。不少人就这样迁到了威斯康辛州的格林县。但是到了1968年秋天,这儿也开始严格执行教育法规。又有两家阿米绪面临被捕,被指控的罪名就是没有送孩子上高中。1968年圣诞节前夜,林德赫姆和一个叫鲍尔的律师,在请求威斯康辛州政府豁免阿米绪遭到拒绝后,决定在格林县的法庭,代表阿米绪向州政府打官司。告州政府侵犯阿米绪的宗教自由。可是,官司输了。地方法庭认为,虽然可以说州政府侵犯了阿米绪的宗教自由,但是普及教育 涉及全体公民的长远利益。这一利益压倒了少数人的宗教权利。

这在美国是经常发生的事情,就是在两个法律条款发生冲突的时候,必须判断何者为先。出现这样的法律悖论的时候,一般总是要走到联邦最高法院,因为最高法院具有”司法复审权”。这正是鲍尔律师想要达到的目的。他不是打算在地方法院就打嬴这场官司,他甚至知道他会输。但是他要开辟一条司法渠道。鲍尔先上诉到威斯康辛州最高法院,州最高法院推翻了地方法院的判决,法官说,能够压倒少数人宗教自由权利的所谓全体人民的利益是不存在的,阿米绪选择八年教育并没有损害社会。

于是案子的被告,威斯康辛州政府的行政分支,开始向联邦最高法院上诉。前一次,案件的性质是判定阿米绪孩子的教育管理问题,这个问题联邦法院没有司法权。可是现在,案件的性质是全国性的民间团体代表百姓控告州政府侵犯宗教自由,也就成了州教育法规是否违宪的问题,这属于联邦最高法院的审理范围。于是,这一次,联邦最高法院接受了这个叫做”威斯康辛诉约德尔等”的案子。鲍尔律师出庭辩论,一些从不抛头露面的阿米绪也默默来到首都华盛顿,听候决定他们命运的判决。他们还是一袭传统阿米绪的黑色服装。黑色的背影衬映在最高法院白色大理石建筑的背景上,使我们今天看到这张过时的新闻照片时,依然有惊心动魄的感觉。

1972年年底的一天,最高法院大法官以压倒多数作出了有利于阿米绪的判决。首席大法官沃伦在判词中指出,现代中等教育所教授的内容和价值同阿米绪宗教生活的根本方式有尖锐的冲突,强制实行的教育法规侵犯了阿米绪教徒的宗教自由权利。

在最高法院的判词中,沃伦大法官写下了如下这段现在还常常被人引用的话:

我们不可忘记,在中世纪,西方世界文明的很多重要价值是由那些在巨大困苦下远离世俗影响的宗教团体保存下来的。没有任何理由假设今天的多数就是‘正确’的而阿米绪和类似他们的人(more...)

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找到一篇丁林(林达夫妇的另一个马夹)的文章,《阿米绪(Amish)的故事》,其中关于义务教育的部分介绍的很详细,其中诉讼部分摘录于下:

于是,那里的阿米绪又决定迁徙。不少人就这样迁到了威斯康辛州的格林县。但是到了1968年秋天,这儿也开始严格执行教育法规。又有两家阿米绪面临被捕,被指控的罪名就是没有送孩子上高中。1968年圣诞节前夜,林德赫姆和一个叫鲍尔的律师,在请求威斯康辛州政府豁免阿米绪遭到拒绝后,决定在格林县的法庭,代表阿米绪向州政府打官司。告州政府侵犯阿米绪的宗教自由。可是,官司输了。地方法庭认为,虽然可以说州政府侵犯了阿米绪的宗教自由,但是普及教育 涉及全体公民的长远利益。这一利益压倒了少数人的宗教权利。

这在美国是经常发生的事情,就是在两个法律条款发生冲突的时候,必须判断何者为先。出现这样的法律悖论的时候,一般总是要走到联邦最高法院,因为最高法院具有"司法复审权"。这正是鲍尔律师想要达到的目的。他不是打算在地方法院就打嬴这场官司,他甚至知道他会输。但是他要开辟一条司法渠道。鲍尔先上诉到威斯康辛州最高法院,州最高法院推翻了地方法院的判决,法官说,能够压倒少数人宗教自由权利的所谓全体人民的利益是不存在的,阿米绪选择八年教育并没有损害社会。

于是案子的被告,威斯康辛州政府的行政分支,开始向联邦最高法院上诉。前一次,案件的性质是判定阿米绪孩子的教育管理问题,这个问题联邦法院没有司法权。可是现在,案件的性质是全国性的民间团体代表百姓控告州政府侵犯宗教自由,也就成了州教育法规是否违宪的问题,这属于联邦最高法院的审理范围。于是,这一次,联邦最高法院接受了这个叫做"威斯康辛诉约德尔等"的案子。鲍尔律师出庭辩论,一些从不抛头露面的阿米绪也默默来到首都华盛顿,听候决定他们命运的判决。他们还是一袭传统阿米绪的黑色服装。黑色的背影衬映在最高法院白色大理石建筑的背景上,使我们今天看到这张过时的新闻照片时,依然有惊心动魄的感觉。

1972年年底的一天,最高法院大法官以压倒多数作出了有利于阿米绪的判决。首席大法官沃伦在判词中指出,现代中等教育所教授的内容和价值同阿米绪宗教生活的根本方式有尖锐的冲突,强制实行的教育法规侵犯了阿米绪教徒的宗教自由权利。

在最高法院的判词中,沃伦大法官写下了如下这段现在还常常被人引用的话:

"我们不可忘记,在中世纪,西方世界文明的很多重要价值是由那些在巨大困苦下远离世俗影响的宗教团体保存下来的。没有任何理由假设今天的多数就是‘正确’的而阿米绪和类似他们的人就是‘错误’的。一种与众不同甚至于异僻的生活方式如果没有干涉别人的权利或利益,就不能仅仅因为它不同于他人就遭受 谴责。"

这位沃伦大法官,可不是什么保守派,而是位超级进步派大法官,他任期内的最高法院(Warren Court)是美国历史上最偏向进步主义的最高法院,正是他们使得民权运动的后果在司法上得以确立,最终大幅改变了美国社会的法律和制度基础

然而,即便是如此反保守的进步法官,仍然没有以进步为名,扼杀Amish人的自由和独立,这就是美国的可贵之处,也是为何我始终对他抱有十足的信心。

经查,该案乃伯格法庭所审,非沃伦法庭,是沃伦·伯格(Warren E. Burger)大法官写的判书,详见勘误

有朋友疑问:Amish人是否会强行阻止成年脱离教派,自行选择生活方式呢?从我获得的信息,显然没有,实际上,所谓“再洗礼”,其要旨便在于:信仰应是成 年人的自由选择,所以,再洗礼派认为婴儿没有自由意志,洗礼不算数,所以主张成年后在充分理解和自愿的情况下再接受洗礼,他们自然不会阻止成年人脱离教派,否则就是邪教了,下面是相关维基条目的“洗礼和闪避”一节:

阿米什人和其他再洗礼派认为给儿童洗礼没有意义;这正是这个教派名字的来由。阿米什儿童在所有问题上都必须遵从父母的意愿;但是,年龄满了的时候,他们被期望作出成人的承诺来终身侍奉教会。

当然,会有许多年轻人作出相反的选择。有一个阶段称为“徘徊”,被外界广泛误解。这通常是指青春期到正式成人承诺终身委身于阿米什生活方式之间的阶段。对于 非阿米什人家庭,年轻人在这个阶段有些越轨行为是可理解的,但是这并非阿米什人所期望。有人选择不加入教会,因而脱离社区。有些社区会主动闪避脱离教会的人,甚至闪避去不同阿米什社区的人。也有社区几乎不闪避,与脱离教会的人保持密切的家庭和社交联系。

还有朋友认为:

阿米什人的父母是否给了孩子多元的信息,然后让孩子自由选择自己的生活方式呢?如果只有单一的信息来源实际上是剥夺了孩子的自由选择权

这种“信息充分”主张和所谓的“起跑线”主张一样,是积极自由的典型表达,与我对自由的理解完全不同,仔细想想就会发现有多荒谬:为了信息充分,父母是否应该让孩子成年之前逐个体验一遍世上每一种宗教和生活方式?在他们形成自己的性取向之前,是否需要体验一下同性恋圈子的价值氛围?在选择学业发展方向之前,先把每一个学科可能带来的乐趣和前途了解一遍?

类似的,雀巢向你推销他的咖啡时,是否有义务把世上每种咖啡的价格报一遍?可是即便这样信息还是不足啊,至少先让我逐个品尝一遍吧?

 

在一个自由社会,你还可以这样生活

无意间读到吴澧先生的一篇文章(吃我勤劳饭,还君健保梦),听说了Amish这个教派,我为Amish人的自由和独立而感动,并深深感叹,只有在美国这样的自由社会,才容许Amish人按自己的方式生活到今天,这也是美国许许多多恪守自己生活方式的教派之一,但愿他们能平静的继续他们的生活。下面的文字摘自维基条目“阿米希人”:

阿米希人(Amish)是美國和加拿大安大略省的一群基督新教再洗禮派門諾會信徒(又稱亞米胥派),以拒絕汽車及電力等現代設施,過著簡樸的生活而聞名。阿米希是德裔瑞士移民後裔組成的傳統、嚴密的宗教組織,過著與世隔絕的生活。他們不從軍,不接受社會福利,或接受任何形式的政府幫助,許多人也不購買保險。大多數阿米希人在家說一種獨特的高地德語方言,又稱為賓(more...)

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无意间读到吴澧先生的一篇文章(吃我勤劳饭,还君健保梦),听说了Amish这个教派,我为Amish人的自由和独立而感动,并深深感叹,只有在美国这样的自由社会,才容许Amish人按自己的方式生活到今天,这也是美国许许多多恪守自己生活方式的教派之一,但愿他们能平静的继续他们的生活。下面的文字摘自维基条目“阿米希人”:

阿米希人(Amish)是美國和加拿大安大略省的一群基督新教再洗禮派門諾會信徒(又稱亞米胥派),以拒絕汽車及電力等現代設施,過著簡樸的生活而聞名。阿米希是德裔瑞士移民後裔組成的傳統、嚴密的宗教組織,過著與世隔絕的生活。他們不從軍,不接受社會福利,或接受任何形式的政府幫助,許多人也不購買保險。大多數阿米希人在家說一種獨特的高地德語方言,又稱為賓夕法尼亞德語;而所謂的「瑞士阿米希人」則說一種阿勒曼尼語的方言(他們叫它「瑞士語」)。阿米希社區分成若干個團契。本條目主要介紹保守的、舊教條團契。新教條團契使用汽車和電話,但是他們也自認是阿米希人。

據2000年阿米希社區出版物公布的數字,美國的阿米希人口為198,000人;平均每個家庭的兒童數為7人,人口增長迅速,並且不斷開拓新的定居點和耕地;舊信條社區分佈於21個州,主要居住地的人口數目如下:

地 區    人 口
俄亥俄州    55,000
賓夕法尼亞州    47,000
印第安納州    37,000

於不購買保險,阿米希人在美國很難接受醫療服務,美國沒有全民醫療服務系統。從1990年代中期始,美國一些醫院開闢特別項目來幫助阿米希社區。
多數阿米希人不採取任何節育措施,包括安全期避孕法。

阿米希人不讓子女接受初中以上的教育,認為到這個階段的基本知識就足夠應付阿米希人的生活方式。阿米希人幾乎沒幾個人上高中,讀大學的就更罕見。許多阿米希社區開辦自己的學校,通常是一個大通房,教師也來自阿米希社區。在過去,阿米希人因為學校的事與外界發生了大衝突。大部分的衝突已經解決,政府教育當局允許阿米希人以自己的方式教育孩子。某些州的法律禁止低於某個年齡的孩子輟學,即使孩子已經初中畢業。變通的做法是,讓孩子不斷地重讀八年級,直到可以合法離校的年齡。

1972年,三個阿米希家庭拒絕送14歲和15歲的孩子上高中,被判處罰金5美元。威斯康辛州最高法院推翻了這個判決,裁定:以「接受義務教育」為由,違反憲法第一修正案的信仰自由條款,不具備正當性。聯邦最高法院維持了複審裁決。

阿米希人作為整體受到了現代世界的壓力。例如《童工法》,對阿米希人長期保持的生活方式是個威脅。阿米希兒童在年幼時(以21世紀的標準)就被教導努力工作。孩子從事新的工作時,通常父母會監督以確保效率和安全。由父母來決定孩子能否從事危險的工作,與現代《童工法》有抵觸。

如許多門諾會的人一樣,阿米希人不介入保險,而依靠教會和社區的支持。比如穀倉毀於火災或其他災害,整個社區會一起來修復,通常一天內就完工。

1961年,美國稅務局宣布,鑒於阿米希人不接受政府的社會福利,而且出於宗教理由不接受保險,他們也無須繳納相關的稅項。1965年這一政策正式寫入法律。某些團體和僱主也適用免交社會福利稅,然而法律規定他們必須供養年長和殘疾成員。阿米希人實際納稅比較重,特別是房地產稅,因為他們很少接受政府服務。