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道德直觉

【2016-04-13】

@whigzhou: 不要轻易抛弃道德直觉,除非它能(经由反思平衡之后)被另一种道德直觉所代替。

@whigzhou: 案例一:有人说,不要管政治家的私德,我们选的是政策,不是人品。问题是,选民的信息远不完备,候选人的政策承诺往往靠不住,而从私德中,至少能找出一些线索,让我们相信他不会做出最坏的那些事情来,比如至少不会是拿卢布的谍匪,这一原理,和商人挑选生意伙伴类似。

@whigzhou: 案例二:作为自由(more...)

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【2016-04-13】 @whigzhou: 不要轻易抛弃道德直觉,除非它能(经由反思平衡之后)被另一种道德直觉所代替。 @whigzhou: 案例一:有人说,不要管政治家的私德,我们选的是政策,不是人品。问题是,选民的信息远不完备,候选人的政策承诺往往靠不住,而从私德中,至少能找出一些线索,让我们相信他不会做出最坏的那些事情来,比如至少不会是拿卢布的谍匪,这一原理,和商人挑选生意伙伴类似。 @whigzhou: 案例二:作为自由主义者,我们赞成或乐见个人避税,尤其中捐税繁苛的情况下,所以,我们就没有理由指责首相或议员的避税行为,对吗?不对,因为首相或议员正是决定税率的人,不能让他们留给我们高税率自己却跑了,这可不行,普通乘客可以自己逃命,船长不能随便逃命。 @whigzhou: 案例三:管制繁多严苛的情况下,腐败可以弱化管制,拓宽人民的自由行动空间,所以我们就该赞成腐败,就没有理由在道德上谴责贪官吗?不对,寻租激励会让他们创造出更多管制,带来源源不断的腐败机会,正如支付绑票赎金会激励绑架一样,虽然付赎金确实可以在当时救几条命。  
道德直觉与反思平衡

【2015-09-29】

@whigzhou: 《醉奸奇闻引出的伦理思考

@whigzhou: 第3第4点其实可以转变成这样一个更一般的问题:法律是否应该允许一个人在有行为能力的状态下做出一个让自己暂时丧失行为能力的决定,并对此决定负责?假如答案是否定的,那么,若一对情侣决定喝个烂醉并大干一场,其中那位男性是否会被认定为强奸呢?特别是假如他酒量足够好而没醉呢?

@正能量满满的哦也:假设您身处美国某州(该州卖淫违法)(您认可法律生成的路径的合法性于是认同法律的权威性),当您发现有一处卖淫窝点时,您会报警吗?即在您认可的共同体里生活时,当共同体规则与自己的价值观不一致时,是遵从共同体规则还是自己价值观?(假设暂时不能逃离共同体)

@whigzhou: 不(more...)

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【2015-09-29】 @whigzhou: 《醉奸奇闻引出的伦理思考》 @whigzhou: 第3第4点其实可以转变成这样一个更一般的问题:法律是否应该允许一个人在有行为能力的状态下做出一个让自己暂时丧失行为能力的决定,并对此决定负责?假如答案是否定的,那么,若一对情侣决定喝个烂醉并大干一场,其中那位男性是否会被认定为强奸呢?特别是假如他酒量足够好而没醉呢? @正能量满满的哦也:假设您身处美国某州(该州卖淫违法)(您认可法律生成的路径的合法性于是认同法律的权威性),当您发现有一处卖淫窝点时,您会报警吗?即在您认可的共同体里生活时,当共同体规则与自己的价值观不一致时,是遵从共同体规则还是自己价值观?(假设暂时不能逃离共同体) @whigzhou: 不会报警 @whigzhou: 当共同体的法律和我价值观相悖时,我会服从,但不会去积极维护,更不会帮助执行。 @渴望自由地呼吸: 现场你会用直觉判断指导行为,没时间做这个理性分析 @whigzhou: 对,但这不能否认分析的价值,因为分析可以影响(分析者自己或其听众的)下一次直觉判断,假如这一分析影响了判决,那么每次判决都或多或少会影响后人的直觉判断 @正能量满满的哦也:请教下,如果那个妈妈在饭桌上的表现让您觉得她理性不足(但让她理性不足的责任链并不全部并坚定地指向她(比如说开吃前不小心头撞桌子后(同桌的您判断为神智似乎不太清了),这时您的讨论会做怎么样的改变吗?还有,一般伦理讨论,你觉得责任链只应该追究得比较近吗? @whigzhou: 问题好像不在链条长短 @whigzhou: 关键是不理性的程度是否达到丧失行为能力的程度,若不到这程度,我们总是假定她是能够对自己行为负责的,至于这个程度的划定,现有司法程序自有办法 @正能量满满的哦也:伦理情境中,我觉得自身的伦理判断标准是一个标准(只和价值观等有关),来自司法的标准是另一个不太相干的标准……您意思是,在您认同的伦理判断的标准里,关于理性与否的判断标准,您将很大部分参考司法(演化而来)的判断标准? @whigzhou: 大致是,但不尽然 @whigzhou: 前提是我大致认可这套司法体系作为所在共同体社会契约的一部分,在此前提下,我的伦理判断和法律判断有所不同,但原则相仿 @whigzhou: 比如在行为能力这个问题上,在法律语境下,我会认可某种司法规则的认定结果(比如医学证据或陪审团裁定),在伦理语境下,我依据自己的直觉判断,但在我看来,普通法的有关原则和直觉的判别原则类似,只是前者客观性更好,假如相关司法规则远远偏离常识直觉,恐怕得不到我认可 @whigzhou: 假如一套司法系统系统性的偏离我的伦理原则,甚至和它没多大关系,那怎么会被我认可呢?在我眼里无疑是恶法啊,此时,我就不会自视为该系统下共同体之一员,就是个反社会分子了(当然可能是忍气吞声的那种) @匈牙利海军上将皮卡丘: 辉总说的有趣,但大多时候菜刀破门团拔刀就上都是最好的方法,这基于如下考量:如果原因只是酒醉,那么属于为自己积德;如果是因为该圈子作风放荡,那么能刺激局外人与之划清界限的决心。临事时瞻前顾后太多反倒容易磨损道德直觉。 @whigzhou: 我说了这不是对临场反应的预测啊 @whigzhou: 更不是建议各位临场时都做这么一番分析之后再行动,事后分析的用处在于:1)帮助我们对在场者的反应做道德判断,2)通过反思平衡修正直觉,影响下一次的反应 @whigzhou: 此例中,分析至少可以帮助我判断:在何种条件下,我有理由指责在场者卑劣或者怯懦?以及程度如何 @正能量满满的哦也:您这里说的(常识)直觉,指的是经过了您反思平衡后得到的伦理准则与直觉反复地反思平衡修正得到的“直觉”,不是人们的简单应激下的直觉吧? @whigzhou: 对,是反思平衡后的直觉,但同时也是快速的,两者不对立,之前的反思平衡影响后续的快速反应 @whigzhou: 依我看没有什么直觉(或曰临场快速反应模式)是不能经由学习和理性思考而修正的,比如围棋大师对局面的直觉,数学家对解题路径的直觉,我是没有的,我对经济学问题的直觉,相信很多人也没有
大卫的“双重巧合”

【2015-09-03】

@海德沙龙 大卫·弗里德曼代表了市场无政府主义的功利主义一派,此派对哲学的兴趣不大,所以他们有关制度的论证,往往从问题直接跳到经济学(包括法律经济学)层次上,却很少对其暗中预设的前提或原则作出交代,本文罕见的例外,从中可以一窥大卫体系的伦理学基础

@whigzhou: 大卫的论证非常清晰,但依我看,这一论证很容易被击破,其实他对自己的薄弱环节(从均衡事实到伦理规则的过渡)应该也是清楚的,只是不想细究而已,结果最终,他用一个“令人欣慰的双重巧合”,就把自己的功利主(more...)

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【2015-09-03】 @海德沙龙 大卫·弗里德曼代表了市场无政府主义的功利主义一派,此派对哲学的兴趣不大,所以他们有关制度的论证,往往从问题直接跳到经济学(包括法律经济学)层次上,却很少对其暗中预设的前提或原则作出交代,本文罕见的例外,从中可以一窥大卫体系的伦理学基础 @whigzhou: 大卫的论证非常清晰,但依我看,这一论证很容易被击破,其实他对自己的薄弱环节(从均衡事实到伦理规则的过渡)应该也是清楚的,只是不想细究而已,结果最终,他用一个“令人欣慰的双重巧合”,就把自己的功利主义和直觉主义、和规定主义,都给调和了起来。 @whigzhou: 大卫试图用他的“双重巧合”来避开道德哲学上的争议,意思是,尽管功利主义、直觉主义和规定主义在哲学上完全不同,但既然他们要的结果恰好一样(至少在自由意志主义者中间),那就没必要在哲学上争了,在明确一组大家都要的简单原则之后,其他争议都可通过经济学分析解决。 @战拖拉夫卡: 大卫关于维持“三重巧合”的谢林点,其实质还是需要建立在参与者对某种价值标准的公认基础之上。可如果现实中只要有一人,他觉得偶尔的背叛是有助于实现短期利益的或者某个迫切愿望,那么这个谢林点是否就难以维系了?即布坎南所谓的脆弱的均衡 @whigzhou: 嗯,实际上根本没有(系统性的)巧合 @whigzhou: 在一些小的局部(特别是小型文化群体内部),确实可以观察到一些和普遍道德感相符、也和自由原则相符的自发规范,但从大范围看,绝大多数社会要么根本没走出霍布斯状态,要么其秩序远远不是自由的 @whigzhou: 比如大卫所引证的Robert Ellickson在《无需法律的秩序》所描绘的情况,之所以能发生,依我看,完全是因为当事人生活在美国,这个有着基本法律保障的地方,不会出现一伙农场主把另一伙挖坑埋了那种情况,在基本和平秩序有保障的前提下,发展出了一些私人秩序,但那根本算不上“无需法律的”。 @whigzhou: 这也是libertarian各种幼稚错误的根源所在,他们太熟悉美国以至于对这一背景条件完全熟视无睹,以为那是当然的、自动的,一个简单的质疑是:加州牧区的情况在阿富汗存在吗?
[译文]关于财产权的一种实证解释

A Positive Account of Property Rights
关于财产权的实证解释

作者:David Friedman
翻译:思考一下名字
校对:小聂(@PuppetMaster),沈沉(@你在何地-sxy)
来源:作者个人网站,http://daviddfriedman.com/Academic/Property/Property.html

In thinking and talking about rights, including property rights, it seems natural to put the argument in either moral or legal terms. From the former viewpoint, rights are part of a description of what actions are right or wrong. The fact that I have a right to do something is an argument, although not necessarily a sufficient argument, that someone who prevents me from doing it is acting wrongly.

在我们思考和讨论包括财产权在内的权利时,我们的论证往往自然地使用道德的或者法律的语言。从道德角度来讲,权利是关于行为对错之描述的一部分。我有权利做一件事情这个事实,可以作为论据来论证(尽管未必充分):阻止我做此事的行为是错误的。

From the legal standpoint, rights are a description either of what the law says or of how it is enforced. On the latter interpretation, “I have a right to do X” translates as something like “If I do X the police will not arrest me; if someone tries to stop me from doing X the police will arrest him.” From this standpoint, one might claim that people in Holland have the right to buy marijuana and people in America have the right to drive 5 miles per hour over the speed limit, even though both are illegal.

从法律角度看,权利是对“法律讲了什么”或者“法律如何被执行”的描述。在第二种阐释中,“我有权利做X”大概可以理解为“假如我做了X,警察不会逮捕我;假如别人试图阻止我做X,警察会逮捕他。”从这个角度来说,我们可以说,荷兰人有权利买大麻,美国人有权利把车子开得比限速快5英里每小时,尽管二者都是违法的。

Both of these approaches have serious difficulties if our goal is to understand the phenomenon of rights, and associated phenomena, as they actually exist in the real world. We frequently observe behavior which looks like the claiming of rights and the recognition of rights in contexts where neither a moral nor a legal account seems relevant.

如果我们旨在理解现实世界中存在的权利现象及其相关现象,那么以上两种方法都有严重困难。我们经常观察到一些好像是在主张权利和认可权利的行为,而相关情境则与道德或法律解释都不相干。

Consider, for example, Great Britain’s “right” to control Hong Kong, Kowloon, and the New Territories. It is difficult to explain Communist China’s willingness to respect that right on legal grounds, given that, from the Maoist standpoint, neither the government of Britain nor previous, non-communist governments with which it had signed agreements were entities entitled to any moral respect.

比如说英国控制香港、九龙及新界的“权利”。从法律层面【译注:从上下文看,此处恐有笔误,“法律层面”似应为“道德层面”】很难解释清楚共产中国为何愿意尊重这一权利(假设事实确实如此),因为从毛主义的立场看,无论是英国政府,还是和它签订条约的以往非共产主义中国政府,都不是在道德上值得给予任何尊重的实体。

It seems equally difficult to explain it on legal grounds, given the general weakness of international law and the fact that for part of the period in question Great Britain (as a member state of the United (more...)

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A Positive Account of Property Rights 关于财产权的实证解释

作者:David Friedman 翻译:思考一下名字 校对:小聂(@PuppetMaster),沈沉(@你在何地-sxy) 来源:作者个人网站,http://daviddfriedman.com/Academic/Property/Property.html In thinking and talking about rights, including property rights, it seems natural to put the argument in either moral or legal terms. From the former viewpoint, rights are part of a description of what actions are right or wrong. The fact that I have a right to do something is an argument, although not necessarily a sufficient argument, that someone who prevents me from doing it is acting wrongly. 在我们思考和讨论包括财产权在内的权利时,我们的论证往往自然地使用道德的或者法律的语言。从道德角度来讲,权利是关于行为对错之描述的一部分。我有权利做一件事情这个事实,可以作为论据来论证(尽管未必充分):阻止我做此事的行为是错误的。 From the legal standpoint, rights are a description either of what the law says or of how it is enforced. On the latter interpretation, "I have a right to do X" translates as something like "If I do X the police will not arrest me; if someone tries to stop me from doing X the police will arrest him." From this standpoint, one might claim that people in Holland have the right to buy marijuana and people in America have the right to drive 5 miles per hour over the speed limit, even though both are illegal. 从法律角度看,权利是对“法律讲了什么”或者“法律如何被执行”的描述。在第二种阐释中,“我有权利做X”大概可以理解为“假如我做了X,警察不会逮捕我;假如别人试图阻止我做X,警察会逮捕他。”从这个角度来说,我们可以说,荷兰人有权利买大麻,美国人有权利把车子开得比限速快5英里每小时,尽管二者都是违法的。 Both of these approaches have serious difficulties if our goal is to understand the phenomenon of rights, and associated phenomena, as they actually exist in the real world. We frequently observe behavior which looks like the claiming of rights and the recognition of rights in contexts where neither a moral nor a legal account seems relevant. 如果我们旨在理解现实世界中存在的权利现象及其相关现象,那么以上两种方法都有严重困难。我们经常观察到一些好像是在主张权利和认可权利的行为,而相关情境则与道德或法律解释都不相干。 Consider, for example, Great Britain's "right" to control Hong Kong, Kowloon, and the New Territories. It is difficult to explain Communist China's willingness to respect that right on legal grounds, given that, from the Maoist standpoint, neither the government of Britain nor previous, non-communist governments with which it had signed agreements were entities entitled to any moral respect. 比如说英国控制香港、九龙及新界的“权利”。从法律层面【译注:从上下文看,此处恐有笔误,“法律层面”似应为“道德层面”】很难解释清楚共产中国为何愿意尊重这一权利(假设事实确实如此),因为从毛主义的立场看,无论是英国政府,还是和它签订条约的以往非共产主义中国政府,都不是在道德上值得给予任何尊重的实体。 It seems equally difficult to explain it on legal grounds, given the general weakness of international law and the fact that for part of the period in question Great Britain (as a member state of the United Nations) was at war with China. An alternative explanation—that the Chinese government believed that British occupation of Hong Kong was in its own interest—seems inconsistent with the Chinese failure to renew the lease on the New Territories, due to expire in 1997. 同样,考虑到国际法总体很羸弱,且当时英国(作为联合国一员)与中国有段时间曾处于战争状态【译注:指朝鲜战争】,想从法律角度解释这一点也很困难。而第三种解释——中国政府认为英国占领香港对自己有利——也和中国拒绝续签将于1997年过期的新界租约这一事实不符。 A second example is presented by the 1982 Falklands war. On the face of it, the clash looks like an attempted trespass repelled. Moral and legal accounts seem irrelevant, given the attitude of Argentina to the British claim. Yet the willingness of Britain to accept costs far out of proportion to the value of the prize being fought over is difficult to explain except on the theory that the British felt they were defending their property, which raises the question of what that concept means in such a context. 第二个例子是1982年的福克兰群岛战争。表面上看,此次冲突就是一次被击退的入侵。考虑到阿根廷对英国之权利主张的态度,道德和法律论述似乎都不相干。然而,英国愿意付出远超受争议领土价值的代价,这一点除非用“英国人觉得他们是在保卫自己的财产权”这一理论,否则很难解释。所以问题来了:财产权的概念在此情境中究竟意味着什么呢? A further difficulty with moral accounts of rights, in particular of property rights, is the degree to which the property rights that people actually respect seem to depend on facts that are morally irrelevant. This difficulty presents itself in libertarian accounts of property as the problem of initial acquisition. It is far from clear even in principle how unowned resources such as land can become private property. 对权利——特别是财产权——的道德解释所面临的另一个困难是:人们对财产权的实际尊重程度,似乎依赖于一些与道德无关的事实。这一困难在自由意志主义的财产权解释中,表现为初始占有问题。即便在理论上,土地这样的无主资源如何得以变成私人财产,也远非明白清楚。 Even if one accepts an account, such as that of Locke, of how initial acquisition might justly have occurred, that account provides little justification for the existing pattern of property rights, given the high probability that any piece of property has been unjustly seized at least once since it was first cleared. Yet billions of people, now and in the past, base much of their behavior on respect for property claims that seem either morally arbitrary or clearly unjust. 即使一个人接受某种如洛克那样的关于初始占有如何可能正当发生的解释,这种解释也很难给现存的财产权形式提供辩护,因为任何财产,在成为私产之后,都有很大可能被非正当地僭取过至少一次。但是古今数十亿人的多数行为,仍旧出于这一基础:尊重那些要么是道德上武断,要么是明显不义的权利主张。 A further difficulty with legal accounts of rights is that they are to some degree circular. We observe that police will act in certain ways and that their action (and related actions by judges, juries, etc.) implies that certain people have certain rights. But the behavior of police is itself in part a consequence of rights—such as the right of the state to collect taxes and pay them to the police as wages and the property right that the police then have over the money they receive. 权利的法律解释的另一个问题是,他们在某种程度上是循环论证。我们观察到警察按照确定方式行动,他们的行动(及法官、陪审团等的相关行动)表明某些人有某些权利。但是警察的行为本身就是权利的结果的一部分——比如政府收税发给警察作工资的权利,和警察对于他们收到的金钱的财产权。 For all of these reasons, I believe it is worth attempting a positive account of rights—an account which is both amoral and alegal. In part I of this essay I present such an account—one in which rights, in particular property rights, are a consequence of strategic behavior and may exist with no moral or legal support. 出于以上所有原因,我认为尝试一种关于权利的实证解释——一种既非道德也非法律的解释——是值得的。在本文的第一部分我将提出这一解释——其中权利,尤其财产权,是策略性行为的结果,无须道德或法律支持。 The account is presented both as an explanation of how rights could arise in a Hobbesian anarchy and as an explanation of the nature of rights as we observe them around us. In Part II I suggest ways in which something like the present structure of rights might have developed. 此解释既可以用来说明在霍布斯式的无政府世界里权利如何产生,又可以用来说明我们日常观察到的权利的性质。在第二部分,我会提出像现存权利体系这种事物得以发展出来的几种可能路径。 One puzzling feature of rights as we observe them is the degree to which the same conclusions seem to follow from very different assumptions. Thus roughly similar structures of rights can be and are deduced by libertarian philosophers trying to show what set of natural rights is just and by economists trying to show what set of legal rules would be efficient. 我们观察到的权利有一个令人困惑的特征:基于不同的假设似乎可以得出一样的结论。自由意志主义哲学家试图证明哪套自然权利是正义的;而经济学家则试图证明哪套法律规则是有效率的;二者可能并且已经推演出大致相似的权利架构。 And the structures of rights that they deduce seem similar to those observed in human behavior and embodied in the common law. In Part III of this essay I will try to suggest at least partial explanations for this triple coincidence—the apparent similarity between what is, what is just, and what is efficient. 而他们推演出的这套权利架构似乎与我们在人类行为中观察到的也相去不远,在普通法(common law)中亦有体现。在文章第三部分,我会试图对这种三重巧合——“实然”“应然”和“有效率”三者之间的明显相似,至少提出部分解释。 Part I: Schelling Points, Self-Enforcing Contracts, and the Paradox of Order 第一部分:谢林点,自执行契约和秩序悖论 Several writers have tried to analyze the transition from a Hobbesian state of nature to a state of civil order in terms of a set of hypothetical contracts establishing an initial distribution of property rights based on a preexisting distribution of power. One difficulty with this approach is that in the initial situation there are no institutions to enforce contracts. How can people in that situation change it by making contracts which are unenforceable and so of no effect? 一些作家曾尝试用一套基于既存权力分布而确定初始财产权分布的假想契约,来分析从霍布斯自然状态到文明秩序状态的过渡。这种方法的一个难点是,初始状况下没有强制执行契约的制度。人们又如何能通过订立无法强制执行、因而无效的契约,来改变现有状况呢? The same problem can be seen from the other side by asking in what sense we, or any society, are ever out of a Hobbesian state of nature. What do we have, what have we created, that does not exist in the Hobbesian jungle? 这一问题当我们从另一个方向上追问时同样可以看到:我们,或任何社会,到底在何种意义上已经走出霍布斯自然状态呢?我们拥有或创造了什么在霍布斯丛林中并不存在的东西呢? Civil order is not defined by the existence of physical objects—court rooms, police uniforms, law books. We can easily enough imagine a Hobbesian jungle—in the middle of a war, say—coexisting with all the physical appurtenances of civil society. And primitive peoples, without court rooms or law books, nonetheless live in a state of civil order. 文明秩序并不是按照法庭,警服,法律书等物理对象的存在而定义的。我们很容易想象一个拥有一切文明社会物质构件的霍布斯丛林,例如战争时期。而(同样可以想象)一个原始人群体,尽管没有法庭或法律典籍,却生活在文明秩序状态之中。 Nor does it suffice to say that we are in a state of civil order because we have judges to interpret our laws and police to enforce them. Why do those people act in that way? Presumably because it is in their private interest to do so—just as potential criminals obey the law for the same reason. But that is how people act in the Hobbesian jungle. 仅仅因为我们有法官来阐释法律,警察来执行法律,就说我们处于文明秩序状态之中,理由也是不充分的。法官和警察为何要按照此种方式行动?或许是因为这么做符合他们的私人利益——就好像潜在罪犯也出于同一理由而遵守法律。但这正是人们处于霍布斯丛林时的做法。 There too, one man may happen to enforce a rule, and another happen to obey it, because each finds it in his own interest to do so. What is it that we have and the Hobbesian jungle does not have that makes it in the interest of people to behave in a law abiding and peaceful manner? To say that the answer is "police, courts, government" only throws the question back a step; if civil order is enforced by men with guns, what controls them? 在那里,同样地,一个人碰巧执行一条规则,另一个人碰巧遵守它,正因为他们俩都觉得这样做符合个人利益。我们有而霍布斯丛林没有的是一种什么东西,能够使整个社会从全体的利益出发,遵守法律而和平相处呢?回答“警察,法庭和政府”只能把问题往前推进一步;如果文明秩序是靠手里有枪的人强制施行的,那么谁控制这些有枪的人呢? There are two sorts of answers to these questions. One is that the difference is a moral one. People somehow accept an obligation, agree not to behave according to simple self interest, feel themselves bound by that agreement and alter their actions accordingly. 这些问题有两类答案。其一认为区别是道德上的。不知何故,人们了接受了一项义务,同意不仅仅依照个人利益行事,认识到自己受该协定的约束,并依此调整自己的行为。 There are difficulties with this sort of explanation. First, there is the empirical observation that people do not feel themselves bound to obey laws; many, perhaps most, people feel free to violate those laws (speed limits, drinking laws, customs regulations) which they disagree with and believe they can get away with breaking. 这类解释有一些难点。首先,有经验观察发现,人们并不觉得自己有义务遵守法律;很多人,也许是大多数人,当他们不认同某项法律(比如限速,饮酒法律,海关规定),并且相信自己能够逃脱惩罚时,就会随意违反这些法律。 Second, to the extent that people do feel a moral obligation to obey social rules, it is hard to derive that feeling from any variant of social contract theory. The traditional variants encounter the difficulty eloquently described by Lysander Spooner; since we ourselves did not sign the contract we are not bound by it. 第二,即便在人们觉得自己有道德义务去遵守社会准则时,这种道德感也很难从任何版本的社会契约论中推导出来。传统的社会契约论版本都面临Lysander Spooner曾有力陈述过的困难:我们自己没有签订过契约,所以不受其约束。 The difficulties with deriving moral obligation from the sort of pairwise social contract suggested by Winston Bush are equally great. Even if we consider that each of us is, at every instant, in an implicit contract with each of his neighbors to respect some agreed upon set of rights, still that contract, in Bush's model, is based on the threat of coercion. It has no more moral legitimacy, according to conventional moral ideas, than the obligation to pay off a protection racket. 从Winston Bush提出的两两契约之类的理论推导出道德义务,也一样困难重重。即便设想,在Bush的模型之中,我们每个人在每一时刻,都和每个旁人处于一种隐性契约之中,约定尊重某一套协商好的权利,这种契约仍然是基于威胁使用强制手段的。依照传统的道德观念,其中所含的道德合法性并不比交保护费义务中所含的要多。 It may be possible to explain the difference between a Hobbesian state of nature and civil society as a moral difference, but I prefer the alternative explanation—that the essential difference is not in the motivation of the players but in the strategic situation they face. This raises the question of how making an agreement—in a society with no mechanisms for enforcing agreements—can change anything, the strategic situation included. 霍布斯自然状态和文明社会之间的区别,或许可以解释为一种道德区别,但我更喜欢另一种解释——其中本质区别不在于参与者的动机,而在于他们面临的策略处境。于是问题来了:在没有机制可以强制执行约定的社会,订下合约又能改变什么呢?包括,能改变他们面临的策略处境么? I. A. The Tool: Schelling Points 第一部分之一,工具:谢林点 Two people are separately confronted with the list of numbers shown above and offered a reward if they independently choose the same number. If the two are mathematicians, it is likely that they will both choose 2—the only even prime. Non-mathematicians are likely to choose 100—a number which seems, to the mathematicians, no more unique than the other two exact squares. Illiterates might agree on 69, because of its peculiar symmetry—as would, for a different reason, those whose interest in numbers is more prurient than mathematical. 向两个人分别出示以下数列:2,5,9,25,69,73,82,96,100,126,150。如果两人独立选择了同一数字就给予奖励。如果二人是数学家,他们有可能都选2——唯一的偶质数。非数学家们可能选择100——一个在数学家们看来和另外两个平方数并无区别的数字。文盲可能同时选69,出于它奇特的对称——那些对于数字的兴趣主要在色情而非数学的人,出于另一种理由,也可能选择69。 There are three things worth noting about this simple problem in coordination without communication. The first is that each pair of players is looking for a number that is in some way unique. To a mathematician, all three squares are special numbers, as are the three primes. But if they try to coordinate on a square or a prime, they have only one chance in three of success—and besides, one may be trying primes and the other squares. 2 is unique. If the set of numbers did not contain 2 but did contain only one prime (or only one square, or one perfect number) they would choose that. 这个简单的无交流协调问题有三点值得注意。第一是,每一对参与者都在找一个以某种方式看独特的数字。对于数学家,三个平方数都特别,三个质数也是。但如果他们协同选择一个平方数或质数,他们只有三分之一的成功机会——何况还可能一个人选质数而另一个选了平方数。2则是独一无二的。如果这列数字里不包含2,但只包含一个质数(或一个平方数,或一个完全数),他们就会选这个数。 The second thing to note is that there is no single right answer; the number chosen by one player, and hence the number that ought to be chosen by the other, depends on the categories that the person choosing uses to classify the alternatives. The right strategy is to find some classification in terms of which there is a unique number, then choose that number—a strategy whose implementation depends on the particular classifications that pair of players uses. Thus the right answer depends on subjective characteristics of the players. 第二点值得注意的是,这里没有唯一的正确答案;一人选中并且也应当被另一人选中的那个数字,取决于前者所用的分类方法。正确的策略是找出一种产生独一无二数字的分类,然后选择此数字——这种策略的实施取决于两个参与者选择的特定分类方法。因此正确答案也取决于参与者的主观特性。 The third point, which follows from this, is that it is possible to succeed in the game because of, not in spite of, the bounded rationality of the players. To a mind of sufficient scope every number is unique. It is only because the players are limited to a small number of the possible classification schemes for numbers, and because the two players may be limited to the same schemes, that a correct choice may exist. 第三点是,由此可知,在这一博弈中取得成功之所以可能,不是由于参与者克服了自己的有限理性,而正是由于他们只拥有有限理性。对于一个充分理性的头脑,每一个数字都是独特的。正因为参与者受限于少量几种可能的数字分类方法,并且两人或许受限于同样的几种,正确的选择才可能存在。 In this respect the theory of this game is radically different from conventional game theory, which assumes players with unlimited ability to examine alternatives and so abstracts away from all subjective characteristics of the players except those embodied in their utility functions. 从这个角度来看,这种博弈的理论和传统博弈论极为不同,后者假设参与者有无限的能力去考虑备选项,因此除体现于效用函数中的那些之外,它剥离了参与者其它所有主观特性。 Consider now two players playing the game called bilateral monopoly. They have a dollar to divide between them, provided they can agree how to divide it. Superficially there is no resemblance between this game and that discussed above; the players are free to talk with each other as much as they want. 现在设想两个参与者在玩一个叫“双边垄断”(bilateral monopoly)的游戏。如果能就如何分配达成同意的话,他们就可以瓜分一块钱。表面上看,这和之前讨论的博弈一点也不像:参与者只要愿意就可以和对方自由交谈。 But while they can talk freely, there is a sense in which they cannot communicate at all. It is in my interest to persuade you that I will only be satisfied with a large fraction of the dollar; if I am really unwilling to accept anything less than ninety cents, you are better off agreeing to accept ten cents than holding out for more and getting nothing. Since it is in the interest of each of us to persuade the other of his resolve, all statements to that effect can be ignored; they would be made whether true or not. 可即便他们可以自由交谈,从一种意义上说,他们仍是完全无法沟通的:我的利益所在,是劝说你接受,我只有得到这块钱中的大头才会满足;如果我真的不愿接受少于九毛,那么你同意接受一毛比要求更多却一分都没拿到更好。因为向对方展示决心对自己有利,所有表达此种意思的言论都可以忽略,因为无论真假双方都会做这样的声明。 What each player has to do is to guess what the other's real demand is, what the fraction of the dollar is without which he will refuse to agree. That cannot be communicated, simply because it pays each player to lie about it. The situation is therefore similar to that in the previous game; the players must coordinate their demands (so that they add up to a dollar) without communication. It seems likely that they will do so by agreeing to split the dollar fifty-fifty. 每个参与者必须要做的,是猜测对方的真实需求,即,少于几毛钱对方一定会拒绝同意。而这不可能付诸沟通,因为每人说谎对自己都有利。所以这个场景和上一个游戏类似;参与者必须在无法沟通的前提下协同他们的需求(使得总和是一块钱)。他们有可能会同意五五分成。 The same points made about the previous game apply here, although less obviously. The players are looking for a unique solution; if I decide that the natural split is one third-two thirds and you agree, both of us reasoning from a mystic belief in the significance of the number three, there is still the risk that each will decide he is entitled to the two-thirds. 关于头一个游戏的论点在此同样有效,尽管不如之前的明显。参与者们也在寻找一个独一无二的答案;如果我断定1/3和2/3是自然的分割,基于我们对于数字三的某种共同的神秘信仰,你也表示同意,但我们依旧有无法达成一致的风险,因为可能每个人都觉得自己应得2/3。 To see that the solution depends on the particular categories used by the players, imagine that both have been brought up to believe that utility, not money, is the relevant payoff, and suppose further that both believe the marginal utility of a dollar to be inversely proportional to the recipient's income. In that case, the solution to the game is not a fifty-fifty split of money but a fifty-fifty split of utility—implying a division of the dollar into shares proportional to the two players' incomes. 为了看清答案依赖于参与者们特有的分类方式,请想象两人的成长环境都让他们认为效用而非金钱才是被看重的回报;同时假设两人都认为一块钱的边际效用和受惠者的收入成反比。在这种情况下,博弈解不再是金钱的对半分成,而是效用的对半分成——意即一块钱被分成和两个参与者收入成比例的两部分。 Such an outcome, chosen because of its uniqueness, is called a Schelling point, after Thomas Schelling who originated the idea. It provides a possible solution to the problem of coordination without communication. As this example shows, it is relevant both to situations where communication is physically impossible and to situations where communication is impossible because there is no way that either party can provide the other with a reason to believe that what he says is true. 这种因其唯一性而被选中的结果,叫做谢林点,得名于提出这一观点的托马斯·谢林(Thomas Schelling)。这给无沟通协调问题提供了一个可能的解答。正如这个例子所表明的,即便交流在物理上不可能发生,或是交流可以发生但是双方都拿不出理由让对方相信自己所说为真时,协调同样能起作用。 Even if it is impossible for the players in such a game to communicate their real demands, it may still be possible for them to affect the outcome by what they say. They could do so, not by directly communicating their own strategies (any such statement will be disbelieved), but by altering the other player's categories, the ways in which he organizes the alternatives of the game, and so changing the Schelling points which depend on those categories. 即使在这个博弈中参与者无法交流他们的真实需求,他们仍然可能通过言语影响结果。做到这一点,需直接交流自己的他们不策略(这样的话说了也没人相信),而会去试图改变对方的分类方式,即对方为博弈构造不同备选项的方式,从而改变依赖于这些分类的谢林点。 In the example just discussed, for example, one player (presumably the richer) might remind the other of their shared belief in the importance of utility in order to make sure the equi-utility Schelling point would be chosen. If, in the first game I described, the players were allowed to talk before seeing the numbers, a conversation on the interesting properties of primes or the special uniqueness of the lowest of a series of numbers might well alter the Schelling point, and so the result of the game. One can interpret a good deal of bargaining behaviour in this light—as an attempt by one party to make the other see the situation in a particular way, so as to generate a Schelling point favorable to the first party. 在上述例子中,一个参与者(比如说更有钱的那个)可能提醒对方,两人都相信效用的重要性,试图保证同效用(equi-utility)谢林点被选中。假如在第一个博弈中,参与者在看到数字之前可以交谈,那么关于质数的有趣特征或是关于数列中最小值的特别之处的谈话,很可能会改变谢林点,进而改变博弈结果。人们可以如此解释很大一部分议价行为——它就是一方尝试让另一方用某种特定眼光看待当前场景,以便产生一个对自己有利的谢林点。 A slightly different way in which one may conceptualize the process of agreement on a Schelling point is in terms of bargaining costs in a context of continuous bargaining. Consider a situation in which the number of possible outcomes is very large. Suppose the process of bargaining is itself costly, either because it consumes time or because each player bears costs (such as staying out on strike) in trying to validate his threats. As long as the players are faced with a choice among a large number of comparable alternatives, each proposal by one player is likely to call forth a competing proposal from another, slanted a little more in his own interest. 概念化地理解协议达致谢林点的过程,还有个稍微不同的方式:那就是考虑持续议价情境中的议价成本。设想一个情境之中,可能的结果选项非常多。假设议价过程本身是有成本的,这或者是因为花费时间,或者是因为参与者证实自己的威胁需要成本(比如罢工)。只要参与者需要从很多备选项中做出选择,那么一个参与者提出的每个建议都很可能促使对方提出一个竞争性的选项,使之稍微向己方利益倾斜。 But suppose there is one outcome that is seen as unique. A player who proposes that outcome may be perceived as offering, not a choice between that outcome, another slightly different, another different still, . . . but a choice between that outcome and continued bargaining. 但假设有一个结果被认为是特殊的。那么一方提议这个结果,就可能被视为提出了一个“要么就这个结果”要么就“继续议价”的选择,而非那种你提一个我再提一个稍微不同的,你再提个又有所不同的……的情况。 A player who says that he insists on the unique outcome and will not settle for anything less may be believable, where a similar statement about a different outcome would not be. He can convincingly argue that he will stand by his proposed outcome because, once he gives it up, he has no idea where he will end up or how high the costs of getting there will be. 一个说自己坚持要该独特结果而不会屈就的参与者,可能是可信的;而换个结果,同样的声明则不可信。此人可以论证说,他会坚持自己提议的结果,因为一旦放弃,他就完全不知道自己的结局会怎样,也不知道到达该结局之前的议价成本会有多高。这种论证能够让人信服。, In order for a Schelling point to provide a peaceful resolution to a conflict of interest, both parties must conceptualize the alternatives in similar ways—similar enough so that they can agree about which possible outcomes are unique, and thus attractive as potential Schelling points. 为让谢林点能够于利益冲突之中提供和平解决方案,双方必须能用类似的方式去考虑备选项——类似到双方能够同意什么结果是独特的,因而有足够吸引力而可能成为谢林点。 So one interesting implication of the argument is that violent conflict is especially likely to occur on the boundary between cultures, where people with very different ways of viewing the world interact. 所以这一论证的一个有趣结论是:暴力冲突尤其可能在不同文化的边界发生,在那里,遭遇双方具有截然不同的世界观。 I. B. Up From Hobbes 第一部分之二,跳出霍布斯状态 Two people are living in a Hobbesian state of nature. Each can injure or steal from the other, at some cost, and each can spend resources on his own defense. Since conflict consumes resources, both could benefit by agreeing on what each owns and thereafter each respecting the other's property. 两人生活在霍布斯自然状态中。每人都可以以一定成本伤害或者窃取对方,也可以花费资源来增强个人防卫。因为冲突消耗资源,所以通过协议确定谁拥有什么,继而尊重对方的财产权,二者均可获益。 The joint benefit might be divided in different ways, according to the particular set of property rights they agree on—what property belongs to whom, and whether either has a property right in tribute from the other. This is a special case of the game—bilateral monopoly—described above. 根据他们约定的不同财产权组合,这一共同利益也有不同的分割方法——谁拥有哪些财产,一方是否拥有从对方那里索取贡奉的财产权。这是上述“双边垄断”博弈的一种特殊形式。 Each player, of course, will threaten to refuse to make any such agreement unless he gets the division he wants. Each will disbelieve most of the other's threats. If their ability to coerce and defend is roughly equal, and if there is some natural division of contested property (such as a stream running between their farms), it is likely that they will find a Schelling point in the form of an agreement to accept that division, respect each other's rights, and pay no tribute. 每个参与者当然会威胁拒绝任何此类协定——除非他得到自己想要的分额。每个人都会拒绝相信对方的大部分威胁。如果他们的胁迫和自卫能力大抵相当,而且争议财产有某种自然分割(比如他们各自农地之间有一条溪流),那么他们就有可能找到一个谢林点:其表现就是他们订立一个协定,接受这种分割,尊重彼此的权利并且贡奉无须纳贡。 If one (being, perhaps, slightly more powerful) tries to insist on a small tribute, arguing that it will still leave the other better off than continued conflict, the other may believably refuse, arguing that once he concedes any tribute there is no natural limit to what the other can demand. 如果一人(也许是稍微强壮的那个)试图要求一小部分贡奉,争辩说,即便如此对方的状况也会比继续冲突要好;那么对方能够可信地拒绝,其理由可以是,一旦他同意交纳任何贡奉,对方索求就没有一个自然上限。 Agreeing to tribute costs the victim not only the tribute but the only available Schelling point. The expected cost to him of such an agreement includes both the possible cost of paying higher tribute in the future and the risk of future conflicts if in the future he rejects demands for higher tribute. That cost may be high enough to make his insistence that he will choose continued conflict over the payment of even a small tribute believable. 对于受害者来说,同意纳贡不仅花费贡奉本身,还令其失去了仅有的谢林点。对他来说,这个协定的预期成本不仅包括未来可能支付的更多贡奉,还包括一旦未来拒绝更多贡奉所带来的冲突风险。这种成本可能足够高,足以使得他的这种宁愿选择延续冲突也不会支付哪怕是少许贡奉的坚持是可信的。 So far we have considered the Schelling point that generates an agreement. But the agreement itself, whether generated by a Schelling point or in some other way, is thereafter itself a Schelling point. It is a unique outcome of which both players are conscious. Once it has been made, a policy of "if you do not abide by the agreement I will revert to the use of force, even if the violation is small compared to the cost of conflict" is believable for precisely the same reason the refusal to pay tribute, or any insistence by a bargainer on a Schelling point, is believable. The signing of a contract establishes a new Schelling point and thereby alters the strategic situation. The contract enforces itself. 到此为止,我们考虑的是促成协定的谢林点。然而这一协定,无论是源于谢林点或别的什么,在此之后本身也成了谢林点。这是一个双方都知道的独特结果。一旦它得以确立,一种“你不遵守协定我就回归使用武力,哪怕毁约所害比冲突的代价要小”的策略就是可信的,正如拒绝纳贡,或任何对于谢林点的坚持是可信的一样。签订契约建立了新的谢林点,进而改变了策略场景。这种契约能够自我强制执行。 This applies not only to the initial pairwise social contract but to subsequent contracts as well. Suppose you have an orchard and I have an axe. After agreeing on our mutual property rights, you offer me a bushel of apples to cut down a tree that is shading your orchard. I cut down the tree as agreed, but you refuse to give me the apples. What happens? 以上论述不仅适用于初始的双边社会契约,也适用于后继的契约。假设你有一个果园而我有一把斧头。在我们确定了各自的财产权之后,你答应给我一蒲式耳苹果,换取我砍倒一棵遮挡你果园阳光的树。我依照协议砍倒了树,你却拒绝给我苹果。接下来怎么办呢? So far as our physical situation is concerned, I am in no more able to compel you to pay me a bushel of apples now than I was before you made the offer and I cut down the tree—our material resources, our ability to hurt each other and defend ourselves, are the same as they were. 就我们的物质状况来说,和你提出该建议然后我把树砍倒之前相比,现在我强迫你给我一蒲式耳苹果的能力并没有增加——我们的物质资源,我们伤害对方和保护自己的能力,都和之前一样。 Yet my threat to cut down your orchard unless you pay up is more credible than it would have been before, both because I have more reason to carry through on it and because you have less reason to resist it. Before, the attempt to get a bushel of apples from you would have been an attempt to move you away from the Schelling point established by the initial contract. Now it is an attempt to restore the Schelling point established by our subsequent agreement. 但是假设你不如约支付的话我就要砍倒你的果树,这个威胁会比之前更加可信;因为不仅我更有理由执行它,而且你也更少理由抗拒它。在(订立上述契约)之前,从你手中拿走一蒲式耳苹果,是一个试图使你偏离由该初始契约所确立的谢林点的行为。而现在,我(砍倒你果树)的行为,则是一个试图恢复由该契约所确立的谢林点的行为。 A more conventional explanation of this is that the reason it is in your interest to deliver the apples once you have agreed to do so is that you wish to establish a reputation for keeping promises, and that the reason it is in my interest to punish you if you do not deliver the apples is because I wish to establish a reputation for enforcing contracts made with me. While this may be true, there are two reasons why it cannot be a complete explanation. 对于这种情况的一个更通常的解释是:你依约交出苹果之所以符合你的利益,乃是因为你想建立一个守信的名声;而如果你不交出苹果我就要惩罚你,这之所以符合我的利益,乃是因为我想建立一个与我签订的契约会得到强制执行的名声。这也许是真的,但是有两个理由告诉我们,这不是一个完备的解释。 First, it depends on a particular perception of consistent behavior—in pure logic, there is no more reason to think of "always enforce" as more consistent then "back down the first, third, fifth, ... time and fight the second, fourth, ...." Both describe single possible strategies. The important difference between them is that the former is a Schelling point and the latter is not— a fact not about the strategies but about the way we classify them. 首先,这取决于对行为一致性的某种特殊理解——纯逻辑来说,“永远强制执行”并不比“第一三五次退缩、第二四六次对抗”更一致。二者都是单一可能性策略。两者之间的重要区别是,前者是谢林点而后者不是——一个无关于策略本身,而是关乎于我们如何对策略进行分类的事实。 A second and related problem with the conventional account is that I might equally well wish to establish a reputation for following through on extortionary demands. We need some way of explaining why I cut down the shade tree first, instead of simply committing myself to demand your apples. If the former pattern creates a Schelling point of contract fulfillment and the latter does not, that provides a possible explanation. 传统解释的第二个问题(与第一个不无关系)是,我有同等的可能性,想要建立一种坚持实现勒索性要求的名声。我们需要某种方法来解释,为什么我会把遮阳的树砍倒,而不是直接强行索取你的苹果。如果前一个行为模式建立了一个履行协约的谢林点,而后者不能,那这就是一个可能的解释。 I believe I have now resolved the apparent paradox of contracting out of the Hobbesian jungle. The process of contracting changes the situation because it establishes new Schelling points, which in turn affect the strategic situation and its outcome. The same analysis can be used from the other side to explain what constitutes civil society. The laws and customs of civil society are an elaborate network of Schelling points. 我相信我现在已经解决了通过建立契约脱离霍布斯丛林的表面悖论。建立契约的过程能够改变情境,正因为它建立了新的谢林点;后者继而影响了策略场景及其结果。另一方面,同样的分析也可以用来解释文明社会如何构成。文明社会的法律和习俗组成了一个复杂精密的谢林点网络。 If my neighbor annoys me by growing ugly flowers, I do nothing. If he dumps his garbage on my lawn, I retaliate—possibly in kind. If he threatens to dump garbage on my lawn, or play a trumpet fanfare at 3 A.M. every morning, unless I pay him a modest tribute I refuse—even if I am convinced that the available legal defenses cost more than the tribute he is demanding. 如果我的邻居种了难看的花来烦我,我啥也不做。如果他把垃圾倒在我的草坪上,我就会反击——很可能把垃圾倒回去。如果他威胁要把垃圾倒在我的草坪上,或者要在每天凌晨三点大声吹号,除非我给他一点贡奉,那么我就会拒绝——即使我确信所需的法律诉讼成本要比他要的那点贡奉还多。 If a policeman arrests me—even for a crime I did not commit—I go along peacefully. If he tries to rob my house, I fight, even if the cost of doing so is more than the direct cost of letting him rob me. 如果警察要逮捕我——即使我没犯所控罪名——我也会平静配合。如果他企图抢劫我的家,我就反抗——即使这样做的成本比让他抢我的直接成本还高。 Each of us knows what behavior by everyone else is within the rules and what behaviour implies unlimited demands, the violation of the Schelling point, and the ultimate return to the Hobbesian jungle. The latter behaviour is prevented by the threat of conflict even if (as in the British defense of the Falklands) the direct costs of surrender are much lower than the direct costs of conflict. 我们每人都知道,别人什么行为是符合规则的,什么行为隐含着无限制的索求,而什么行为是对谢林点的违反,什么则是对霍布斯丛林的终极回归。最后一种情况之所以得以防止,是因为存在战斗威慑,即便投降的直接成本比战斗的直接成本低很多(比如英国保卫福克兰群岛)。 One question this raises is how we succeed in committing ourselves not to back down in such situations. One answer has been suggested already. It is in my long run interest not to back down because if I do I can expect further demands: "if once you have paid him the danegeld/You never get rid of the Dane." 由此引发的一个问题是,我们如何保证自己在这种场景中不会退缩。一个答案上文已经提及了。不退缩符合我的长期利益,因为一旦退缩我就可能面临更多索求——“一旦你交了丹麦金,就永远摆脱不了丹麦人。”【译注:丹麦金是9世纪到11世纪之间西欧受丹麦入侵者频繁劫掠的地区(特别是英格兰东南和布列塔尼),当地政府向居民征收用以向入侵者支付贡奉以免遭劫掠的一种特别税。】 This explanation is not entirely adequate. In some situations, the aggressor may be able to commit himself to keep your surrender secret and limit his own demands. In others, the short run costs of resistance may be larger than the long run costs of surrender. 这并不足以解释所有的情况。在某些场景中,侵略者可能会承诺保守你投降的秘密,并限制他自身的索求。另一些场景中,抵抗带来的短期成本也许高于投降并纳贡所带来的长期成本。 People (and nations) do sometimes surrender to such demands. If they do so less often then a simple calculation of costs and benefits might predict, the explanation may be found in a class of arguments made by Robert Frank and others. 人们(和国家)有时候会向这种索求投降。如果他们这样做的频率低于简单的收益成本分析所得出的结果,那么或许可以从Robert Frank等人提出的一类论证中找到解释。 The central insight of such arguments is that even if surrender is sometimes in my private interest, being the sort of person who will surrender when it is in his interest to do so may not be, since if it is known that I will not back down there is no point in making the initial demand. My first best option is to pretend to be tough, in the hope that the demand will not be made, while reserving the option of surrendering if my bluff is called. 此类论证的核心思想是,即便投降有时符合我的个人利益,做一个“符合个人利益时就投降”的人并不符合我的利益;因为如果人尽皆知我不会退缩,那么一开始就没理由提出索求。我的最优选择是装作强硬,期望不会有人提出索求,同时保留虚张声势被戳穿后投降的选择。 If, however, humans are imperfectly able to lie to each other about what sort of people they are—as seems to be the case—then the best available option may be to really be tough, despite the risk that I will occasionally find myself forced to fight when I would be better off surrendering. 但是如果人类对于自己是什么样的人并没有完美的撒谎能力——事实好像正是如此——那么最优选择也许是真正强硬,尽管这样做的话,就得冒这样的风险:有时投降更有利,但我却不得不战斗。 None of this argument depends on moral sanctions. I may (indeed do) believe that the tax collector is morally equivalent to the thief. I accept one and fight the other because of my beliefs about other people's behaviour—what they will or will not fight for—and because there are beliefs about my behaviour which I wish others to hold. We are bound together by a set of mutually reinforcing strategic expectations. 这些论证都不依赖于道德约束。我可能(其实就是)认为税官和窃贼在道德上没有区别。我接受其中一个而反抗另一个,是基于我对他人行为的信念——他们会(或不会)为何物而抗争——也基于我希望别人对我的行为能持有某种信念。我们被一套相互强化的策略期望束缚在一起。 Part II: Two Routes from Hobbes to Here 第二部分:从霍布斯到当今秩序的两种途径 My argument so far has dealt with two ends of an extended process. I started with an explanation of how it was possible, in a two person world, to take the first steps towards bargaining out of a Hobbesian state of nature. I ended with an explanation of how the same logic maintains civil order as we know it. Missing is any explanation of the intermediate steps by which the complicated and functional order in which we live might have been constructed. 到现在为止,我的论述集中在这个漫长过程的两端。一开始我解释了,在一个两人世界中,跨出通过议价而脱离霍布斯自然状态的第一步,何以是可能的。在结尾我解释了,同样的逻辑如何维持我们所了解的文明秩序。其中缺少的是,我们生活于其中的复杂功能秩序,是如何构建出来的,即对中间步骤的解释。 One possibility is legislation. If an important part of the way in which individuals classify actions is "legal/illegal," then the fact of legal change, whether by a king, legislature, or court system, changes the way in which they classify the alternatives, which in turn changes the set of Schelling points. 一种可能解释是立法。如果个人对行为的一个重要分类是“合法/非法”,那么无论是国王、立法者还是法院系统带来的法律变化,都会改变人们对备选项进行分类的方式,继而改变谢林点集合。 If the court has recognized property rights in water but not in air, I classify pollution of my section of the river as aggression and fight it, by legal, social, or even illegal means. I classify pollution of my air by my neighbor's soap factory as an inconvenient nuisance and either put up with it or try to buy him off. Under these circumstances legislation is, to a considerable degree, self-enforcing; the pattern of property rights might well survive even if the enforcement arm of the state vanished or became impotent. 如果法院认可对于水的财产权,而不认可对于空气的财产权,那么我就把针对我的河流段的污染看作是入侵,进而通过法律的、社会的、甚至非法手段进行抗争。而我把周边空气受到邻居肥皂厂的污染当作一个不便的日常琐事,或者忍了或者给钱让他不要再排污了。在这些情况下,立法在某种程度上是自我执行的;即使政府的强制执行机器消失或者变得无能了,这种财产权模式也很可能延续下去。 While this may be part of the explanation for civil order, it cannot be all of it, for at least three reasons. First, some rights have no legal rules associated with them. Second, many, perhaps most, people are selective about which legal rules they take seriously—as can easily be observed on any U.S. highway. And finally, there are well documented situations in which property rights exist and are respected even though they are inconsistent with the relevant legal rights. 尽管这也许能部分解释文明秩序,至少有三种原因使它不可能是全部的解释。第一,有些权利没有相关的法律规定。第二,很多人,或许是大部分人,只选择性的严肃对待一部分法规——在任何美国高速上都很容易看到。最后,即便和有关法规相悖,财产权仍然存在并受人们尊重,这种情形记录详多。 This final point brings up a second possible explanation of how the pattern of expectations might have come into existence—that it is due not to the creation of laws but to the evolution of norms. Robert Ellickson, in a recent book, describes how relations among neighbors function in Shasta County California. 最后一点提示了对于可能的模式如何成为现实的第二种可能解释——它的产生不基于法律的创制,而是基于规范的演化。Robert Ellickson在他最近的书中描述了在加州夏斯塔郡邻里关系是如何运作的。【编注:书名为Order Without Law,中译本《无需法律的秩序》。】 One of his most striking observations was that in several cases, including conflicts over trespass by animals and the allocation of the cost of building fences between neighbors, the inhabitants ignore the relevant laws and act instead according to well understood non-legal norms. 他最令人惊讶的发现之一是,在一些情况下,包括动物擅闯和邻里分担建造篱笆成本这样的纠纷中,居民忽略了相关法律,而依照众所周知的非法律规范(non-legal norm)行事。 Ellickson offers no adequate account of how such norms develop or of why they provide, in some contexts but not in all, at least approximately efficient rules. A possible answer to that puzzle brings us back to the two person social contract discussed in the previous section. 至于这些规范如何发展出来,或者它们为何能够在某些而不是全部情境中提供至少近乎高效的规则,Ellickson没有提供足够的解释。对这个谜团的可能回答,将带我们回到上一部分讨论过的二人社会契约。 One might try to explain functional norms by evolution. Perhaps, over time, societies with better norms conquer, absorb, or are imitated by societies with worse norms, producing a world of well designed societies. The problem with that explanation is that such a process should take centuries, if not millennia—which does not fit the facts as Ellickson reports them. Whaling norms in the 19th century, for example, seem to have adjusted rapidly to changes in the species being hunted. 演化也许可以用来解释功能性规范。也许随着时间流逝,有更好规范的社群征服、吸收了有不好规范的社群,或被后者所模仿——这造就了一个充满设计良好的社群的世界。这种解释的问题是,此过程应该需要几个世纪,如果不是几千年的话——但这和Ellickson所报告的事实不符。举例来说,19世纪的捕鲸规范似乎随着被猎物种的变化而迅速调整了。 Perhaps what is happening is evolution, but evolution involving groups much smaller and more fluid than entire societies. Consider a norm, such as honesty, that can profitably be followed by small groups within a society, applicable only within the group. Groups with efficient norms will prosper and grow by recruitment. Others will imitate them. Groups with similar norms will tend to fuse, in order to obtain the same benefits on a larger scale. 也许其中发生的确是一种演化,不过演化所涉及的是比整个社群更小更有流动性的团体。请设想一种可以被社群中的小团体遵守且受益的规范,设想它仅仅适用于此种小团体内部。有高效规范的团体能够繁荣并且通过吸收新成员而扩张。其他团体会模仿此类团体。有类似规范的团体为了在更大规模上取得此种收益,会倾向于融合。 If one system of norms works better than its competitors, it will eventually spread through the entire society. When circumstances change and new problems arise the process can repeat itself on a smaller scale, generating modified norms to deal with the new problems. In effect, what we have is the pairwise contracting out of the Hobbesian state of nature, repeated many times between pairs and within small groups. 如果一套规范比另一套好,它最终会变遍布整个社群。如果情况变化,出现了新问题,整个过程可以在较小的规模上重复,产生出改良的规范来应对新问题。结果我们将看到,两两订立契约而脱离霍布斯自然状态这一过程,将在两两之间、和在小团体内反复发生。 This conjecture about how norms arise and change suggests a prediction: Even if a norm is efficient, it will not arise if its benefits depend on its being generally adopted. Suppose we define a norm as locally efficient if, with regard to any two individuals following the norm, there is no different norm such that at least one would be better off and the other no worse off if they both switched to it. A norm is globally efficient if there is no different norm such that at least one person would be better off and nobody worse off if everyone switched to it. 这个关于规范如何出现和如何变化的猜想暗含一个预测:即使一个规范是高效的,假如它的好处依赖于对它的普遍遵循,它也无法出现。让我们定义:对任意两个遵循某规范的个体来说,如果没有别的规范能够使两人在转而遵循它之后,其中至少一人情况变得更好,而另一人情况不会变差,那么此规范就是局部高效的(locally efficient)。如果没有别的规范能够使得所有人在转而遵循它之后,其中至少一人情况变得更好,而所有人都不会变差,那么这个规范是全局高效的(globally efficient)。 Consider the whaling norms that Ellickson discusses. It is in the interest of any pair of captains to agree in advance to an efficient rule for dealing with whales that one ship harpoons and another one brings in, just as it is in the interest of a pair of individuals to agree to be honest with each other. 设想Ellickson提到的捕鲸规范。任何两个船长,若能先行达成一条有效规则,解决一船射中而另外一船捕获的鲸鱼处理问题,那对双方都是有好处的;就像答应相互诚实对两人都有好处一样。 But a rule for holding down the total number of whales killed so as to preserve the population of whales is useful only if almost everyone follows it. The former type of norm existed, the latter did not—with the result that 19th century whalers did an efficient job of hunting one species after another to near extinction. 但是降低捕杀鲸的总数,从而保存鲸种群这种规则,只有所有人都遵守时才会有用。前面这种规范存在过,后者就没有——结果是19世纪捕鲸人高效的把一个又一个鲸种驱向灭绝。 So the evolution of norms provides a second possible account of how we get from Hobbes to here. Where the recognition of rights between two people, such as neighbors, or within a small group, provides mutual benefits, it is in the interest of the parties concerned to recognize such rights. 所以,规范的演化为我们如何能从霍布斯抵达当今秩序这一问题提出了另一种可能解释。当两人,比如邻居之间,或者小团体内部,同时承认彼此权利能带来共同好处时,对于相关各方来说,承认权利均符合其利益。 By doing so they change the pattern of Schelling points that determines the equilibrium of their interaction, in a way which provides (some) protection for the rights in question. Over a long period of time, the result is to create a set of consistent mutual expectations, and one that tends to be locally, although not necessarily globally, efficient. 他们这样做的时候就改变了谢林点的格局——后者决定着他们之间的互动均衡——,使之朝着为相关权利提供(某些)保护的方向变化。长此以往,结果是创造出一套一致的共同预期,而它即便不是全局高效,也往往是局部高效的。 III: Law, Justice, and Efficiency 第三部分:法律,正义和效率 In thinking about issues of rights, I find myself playing two quite different roles. As a human being and (like all human beings) an amateur philosopher, I have moral intuitions; from that standpoint, the question is "why ought one not to steal" and the answer is "because it is wicked." 在思考权利问题的时候,我发现自己经常扮演两种迥异角色。作为人类一员和业余哲学家(就像所有人一样),我有道德直觉;从这个角度出发,问题是“为什么人不应该盗窃”,而答案是“因为这是邪恶的”。 As an economist I ask and answer different questions. One is "what are the consequences of people being free to steal." Much of the economic analysis of law is devoted to answering questions of that sort. Another is "why do people (often) not steal?" 而作为经济学家,我提出和回答的是不同的问题。其中一个就是“如果允许自由偷窃,结果会怎样”。大部分关于法律的经济分析都致力于回答此类问题。另一个问题则是“为什么人们(一般)不偷窃?” This essay is an attempt to answer that final sort of question. I have tried to answer the economist's question about rights rather than the philosopher's not because economics is more important than moral philosophy but because I am more confident in my ability to use economics to produce answers. I have been encouraged in this policy by a curious and convenient coincidence: in most cases, the rules I conclude to be efficient are also the rules I believe to be just. 这篇文章试图回答最后这种问题。我尝试回答关于权利的经济问题而不是哲学问题,不是因为经济学比道德哲学更重要,而是因为我对自己运用经济学回答问题的能力更有信心。鼓励我采用这一策略的是一种奇特而便利的巧合:在大多数场合中,我推演得出的高效规则,同样也被我认为是正义的。 It is not a double but a triple coincidence. The rules I believe to be efficient and just are also, to a significant degree, the rules enforced by the laws and norms of the society I live in. In this essay I have sketched some ideas about the nature of those rules and how they have evolved. This raises the question of why, if my account is correct, the rules produced in this way resemble those that I deduce to be efficient and intuit to be just. 这不是一个双重巧合,而是一个三重巧合。我认为是高效而且正义的规则,在很大程度上也是我所生活的那个社会的法律和规范所施行的规则。在这篇文章中我简单描述了这些规则的性质和它们是如何演化的。于是问题来了:如果我的解释是正确的,那么为什么这样产生的规则,和我推导为高效的规则,以及我在直觉上认为是正义的规则,是如此的相似呢? In trying to answer that question, I find it useful to start by considering a class of property which underlies all other property and exists even in a Hobbesian state of nature. 试图回答这个问题的时候,我发现最好先从考虑作为所有其他财产基础的一类财产开始,这类财产甚至存在于霍布斯自然状态之中。 I can control the motions of my body by a simple act of will. You can control its motions by imposing overwhelming force, by making believable threats to which I will yield, or in various other ways. Controlling it may be possible for both of us, but it is much cheaper and easier for me. In this sense, we may describe my body as my natural property. 我凭借简单的意愿活动就可以控制我身体的动作。你想控制我身体的动作,必须通过做出可信的能屈服我的威胁,或者别的方法来施之强力。控制我的身体这件事,你我都可能做到,但是对我来说简单且便宜得多。在此意义上,我们可以把我的身体称作我的自然财产。 The same description applies to my gun—because I know where I hid it and you do not. Even land may be natural property to some extent if my detailed knowledge of the terrain makes it easier for me to use or defend it. Such property is natural inasmuch as my possession of it exists in the state of nature and is independent of social convention. The fact that I can control certain things more cheaply than you can is technology, not law or morals. 同样的描述也适用于我的枪——因为我知道我把它藏在哪里而你不知道。如果我对地形的详细了解使我更方便使用或者防卫一片土地,那么甚至土地在一定程度上也是自然财产。这样的财产之所以是自然的,是因为我对它的掌控发生于自然状态之中,并且独立于社会习俗。我能对特定的事物实施更低成本的控制这一事实,是种技术,而非法律或道德。 Natural property is a useful starting point for explaining the similarities among what is, what should be, and what would be efficient because it is relevant to all three. 解释“实然”、“应然”和“效率”这三者之间的相似之处,自然财产是一个有用的起点,因为它和三者都有关。 If the account I have offered is correct, our actual civil order is the result of extended bargaining, based ultimately on natural property. It was my control over my body that made the initial steps out of the state of nature possible. So natural property is relevant to what is—to the existing pattern of laws and norms. 如果我提出的解释是正确的,那么现实的政治秩序就是最终基于自然财产的长期议价的结果。正是我对于我身体的控制,使得脱离自然状态的最初几步变为可能。所以自然财产和“实然”这问题相关——即和现存的法律和社会规范模式相关。 In a world of no transaction costs, any initial allocation of property rights is efficient. In a world with positive transaction costs, the basis for choosing among alternative allocations is the cost of enforcing and changing them. A set of rules in which I own my body and you own yours is superior to one in which each owns the other's body, or each has a half interest in each body, in part because it is so much easier to enforce. So we have a Coasian argument for the relevance of natural property to what is efficient. 在没有交易成本的世界,财产权的任何初始分配都是高效的。在交易成本为正的世界,选择不同分配形式的基础就是执行和改变它们的成本高低。我拥有我的身体而你拥有你身体这样一套规则,就比相互拥有对方身体的另一套规则优越,也比两人分别拥有两个身体的一半的规则优越。这在某种程度上是因为前者更好执行的多。所以,关于自然财产与效率问题的相关性,现在我们有了一个科斯式(Coasian)论证。 This argument also provides a second connection between natural property and what is. My earlier arguments suggest that the evolution of rules tends to move in a direction that is at least locally efficient. If so, and if rules that allocate natural property to its natural owner are efficient, we would expect to observe such rules. Put differently, the argument for local efficiency of evolved norms provides a reason for some similarity between the rules we observe and the rules that are efficient. 此论证也提供了关于自然财产和“实然”问题的第二个联系。我早先的论证表明,规则演化趋向于至少是局部高效的方向。如果情况是这样的,并且如果依照自然所有者分配自然财产的规则是高效的,那么我们就可以期望会观察到这样的规则。换种方法说,对于社会规范在演进过程中的局部高效性的论证,为现实中所见规则和高效规则之间的相似性,提供了一种说明。 What, if anything, does natural property have to do with what ought to be? That depends on what normative account one accepts. For those of us who accept a libertarian account, in which the underlying right is my right to own myself and whatever I have obtained by voluntary agreement with others who own it, the connection is immediate. 自然财产和“应然”问题又有什么关系呢?这就取决于我们接受哪一类规范性论述了。对于我们这些接受自由意志主义论述的人,根本性的权利就是,拥有自身的权利,和对经由自愿协定从其他拥有者处获取的任何事物的权利;对于我们来说这联系是直接的。 Self ownership is both a moral axiom and a technological fact. Voluntary exchange is both a morally legitimate way of altering the pattern of ownership and, if my account of bargaining from the state of nature is correct, a technologically possible way (although not necessarily the only such) of altering a Schelling point and thus an equilibrium. 自我所有权既是一个道德公理,又是一个技术事实。自愿交换既是道德上合法地改变所有权模式的方法,又是一种技术上可行(尽管不一定是唯一)的改变谢林点继而改变均衡的方法——如果我关于自然状态下议价的解释是正确的话。 We now have the beginning of an explanation of the similarity among actual rules, efficient rules, and just rules. The status of this explanation, and of the fact being explained, is not, however, the same for the relation between the first two as it is for the relation of either to the third. 我们现在有了一个关于现实规则、高效规则和正义规则之间相似性的初步解释。然而,对于前两者之间的关系,以及前两者中任一个之于第三者的关系来说,这一解释本身的地位,不同于被解释的事实的地位。 What rules exist can be observed and what rules are efficient can be deduced, at least in principle, from observed technologies and economic theory. Thus the claim that there is some correspondence between what exists and what is efficient is a positive rather than a normative claim. 什么规则实际存在,这能被观察到,而什么规则是高效的,则能(至少在原则上)从所观察到的技术和经济理论中推导得出。所以“实然”和“高效”两者有某种关系,这一断言是实证的而不是规范的。 What ought to be, on the other hand, is, at least in this essay, simply a description of my moral intuitions. If I conclude that the rules that would be just are similar to both the rules that exist and the rules that would be efficient, that may simply be evidence that my moral judgments are ex post rationalizations of the world I live in or the conclusions of my economic analysis. 另一方面,“应然”(至少在此文中)仅仅是对于我道德直觉的描述。如果我得出,正义规则和现实规则及高效规则这三者是相似的,这也许只说明我的道德判断不过是我对所生活世界的事后(ex post)合理化,或者只是我的经济分析的结论。 One further similarity between the ethics and the social order that I have been discussing is worth mentioning. Both are essentially decentralized. The ethical position makes no attempt to evaluate individuals from above—in terms of their worth in the eyes of God. It consists rather of a description of what obligations each individual has to each other individual. The social order, to the extent that it is evolved rather than legislated, is a set of rules that exist because it was in the interest of pairs of individuals to abide by them, not because they promote the general good of society. 我正讨论的伦理和社会秩序之间的另一个相似点也值得提及。二者本质上都是去中心化的。伦理立场并不试图去从上至下考量个体——以他们在上帝眼中的价值作为考量。不如说,它是一个对于每个人对他人所负义务的描述。而社会秩序,就其是演化来的而不是通过立法实现的而言,就是一套规则,其存在是因为遵循它们对一对对个体有利,而不是因为它们会提高社会总体福利。 IV: Conclusions 第四部分:结论 The central project of this essay has been to give an account of rights, especially property rights, that is both amoral and alegal—an account that would explain the sort of behavior we associate with rights even in a world lacking law, law enforcement, and feelings of moral obligation. 此文的中心目标,是提供一种关于权利,特别是关于财产权的非道德、非法律的解释——此种解释将能够说明我们那种与权利相伴随的行为,这种行为甚至存在于缺乏法律、执法机构和道德义务感的世界中。 I have tried first to explain how, with no legal system to enforce contracts, it might still be possible to contract out of a Hobbesian state of nature, and then to show how the same analysis can be used to understand in what sense a civil order, such as our own society, is different from a Hobbesian state of nature. 我首先试图解释,在没有法律系统强制执行契约的情况下,如何能够通过建立契约脱离霍布斯自然状态;其次说明了同一种分析如何能够用于理解(像我们社会这种)文明秩序和霍布斯自然状态有什么不同。 Having offered answers to those questions, I then tried to show how we might get from the state of nature to something like the present society, and to use the analysis to partially explain the puzzling similarity between actual rules, just rules, and efficient rules. 回答了这些问题之后,我接下来试图说明我们如何从自然状态到达类似现今社会的状态;继而用这种分析部分地解释了现实规则,正义规则和高效规则之间令人困惑的相似性。 If my analysis is correct, civil order is an elaborate Schelling point, maintained by the same forces that maintain simpler Schelling points in a state of nature. Property ownership is alterable by contract because Schelling points are altered by the making of contracts. Legal rules are in large part a superstructure erected upon an underlying structure of self-enforcing rights. 如果我的分析正确,文明秩序就是一个精巧的谢林点,被在自然状态中维持更为简单谢林点的同一种力量所维持。财产所有权能够通过契约改变,是因为建立契约的行为改变了谢林点。法律规则在很大程度上是一个上层结构(superstructure),建立在底层自我执行的权利结构之上。 (编辑:辉格@whigzhou) *注:本译文未经原作者授权,本站对原文不持有也不主张任何权利,如果你恰好对原文拥有权益并希望我们移除相关内容,请私信联系,我们会立即作出响应。

——海德沙龙·翻译组,致力于将英文世界的好文章搬进中文世界——

动物保护与道德情感

【2015-07-24】

@澳洲神奶 找老公就要找爱护小动物的男人,研究表明米国七到八成因家暴进入庇护所的妇女表示其丈夫或男友也曾经虐待或者杀害宠物。虐儿者高达88%同时也是虐畜者。 http://t.cn/RLXRJmG 大多数女性天然讨厌虐畜男,是可以用演化心理学解释的。

@黄章晋ster:我越来越倾向于认为,对猫狗的态度很大程度上是基因决定的,即很可能喜欢宣扬杀猫狗的人,催产苏受体不太敏感,所以在情感表达上,更接近哺乳类和鸟类之外的脊椎动物。大象公会或许会在机会适当时,征集志愿者做这样的实验。

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【2015-07-24】 @澳洲神奶 找老公就要找爱护小动物的男人,研究表明米国七到八成因家暴进入庇护所的妇女表示其丈夫或男友也曾经虐待或者杀害宠物。虐儿者高达88%同时也是虐畜者。 http://t.cn/RLXRJmG 大多数女性天然讨厌虐畜男,是可以用演化心理学解释的。 @黄章晋ster:我越来越倾向于认为,对猫狗的态度很大程度上是基因决定的,即很可能喜欢宣扬杀猫狗的人,催产苏受体不太敏感,所以在情感表达上,更接近哺乳类和鸟类之外的脊椎动物。大象公会或许会在机会适当时,征集志愿者做这样的实验。 @whigzhou: 这可难说~http://t.cn/RLXl9dv 澳大利亚保护濒危物种专员Gregory Andrews说,“环境部长Greg Hunt正在向野猫宣战,他要求我接手这一项目” @澳洲神奶:回复@whigzhou:人对动物工业化屠杀和对“伴侣动物”的情感是完全切割分离的。所以下令血腥大屠杀的捅痣者往往也是爱宠物如命的首席铲屎官。最合理的解释是法国演化心理学家皮埃尔的“宠物内团体理论”——人会把自养的宠物划入与亲朋同等的ingroup里面,从而产生In-group favoritism。 @whigzhou: 所以公共语境下谈论动物而启用后一种情感挺错位的 @whigzhou:博爱主义/福利主义/民族主义者,以及某些伦理论证,就喜欢在第一类语境下唤起人们原本只会在第二类情境中才有的情感,从而完成其论证,这是一种误导性的直觉泵 @澳洲神奶:回复@whigzhou:皮埃尔已经讲得很清楚,博爱主义者、福利主义者和民族主义者,都是ingroup划得超乎常人的一类人。把宠物当作ingroup是大多数养宠物之人的正常心理状态,动保人士则是和上述三种人一样是超大大ingroup人士,不同文化背景的人的平均ingroup大小不同,所以中西动保观差异如此之巨大。 @whigzhou: 嗯有道理 @whigzhou: 不过说起动保观的族群间差异,我倒宁愿从收入和制度上考虑,爱心泛滥是有成本的,富裕者才负担得起,而假如这一成本由他人负担,自己只管爽,那就没边了  
[大象]一个德治社会如何可能

一个德治社会如何可能
辉格
2014年6月16日

按一个社会维持其秩序的不同方式,评论者常区分出两种类型的社会:法治的和人治的;在人治社会,当人们采取一项行动,斟酌其可能遭遇的反对、阻挠和制裁时,会重点考虑掌权者个人的态度,以及他与自己的关系,无论那人是皇上、老佛爷、书记还是酋长,而在法治社会,人们更多考虑的是不依赖特定个人和特定关系而存在的习俗惯例和法律规则。

理论上还有第三种可能:德治社会,在那里,秩序同样由无关特定个人的社会规范维持,但规则的执行不依靠强制力,对不法行为的矫正也不借助人身惩罚或强制剥夺,社会规范靠教化、规诫和关系隔离等和平手段维持,因而也不需要建立政府和司法系统;这样一种和谐而无强制的状态,也正是许多古代哲学家的社会理想。

但这只是个乌托邦理想,在现实中,建立此类乌托邦的努力所带来的往往是灾难,因为总有人无视社会规范,并不惮于使用暴力,而当他们成功建立暴力组织并对他人实施强制时,便可获得巨大利益,所以,那些未在制度上对此根本危险加以防范的社会,最后总是难免沦为人治社会。

不过,建立道德乌托邦的种种努力,确有一些获得了局部成功,再洗礼派的一个分支阿米绪人(Amish)在美国建立的自治社区堪称典范,这一教派避世索居,远离政府,极少求助司法系统,从不打官司,其秩序全赖社会成员对教规(Ordnung)的遵守,但因为奉行绝对和平主义,教规的执行并不借助强制手段。

同时,阿米绪的社会秩序近乎完美,无论社区内、社区间,还是他们与其他美国人之间,极少发生暴力冲突,犯罪率几乎为零;而且和再洗礼派另一分支胡特尔人一样,北美阿米绪社会也非常兴旺,人口从1920年的五千增长到了去年的28万,这还没算不断流失到主流社会的人口。

假如孔孟再世,恐怕也很难再要求更多了,那他们是怎么做到的呢?

【小国寡民】

阿米绪在许多方面和胡特尔相似,社区(即他们的教区)规模保持在邓巴数之下,因而其互惠关系可由相互熟识而得以维系,同时小规模也避免了等级分化,高度依赖父系家族纽带,因而互惠合作意愿得到亲缘关系的强化;牧师的非专业化和限于初中程度的教育,消除了宗教的理想主义成分,更多注重行为而非观念,因而事实上成为一种道德规范而非信仰体系。

不同的是,阿米绪不实行共产主义,各家庭拥有自己的土地和独立的住宅,各自经营自家产业,自己抚养幼儿,自行选择学校。

但同时,每个社区在生活方式和对待外来新事物的态度上,却一致遵循着一套无微不至的规范,从衣着、器具、设施、消费和娱乐,教规都有着严格而细致的规定:不得装电话(只能用公共电话亭)和室内管道,(more...)

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一个德治社会如何可能 辉格 2014年6月16日 按一个社会维持其秩序的不同方式,评论者常区分出两种类型的社会:法治的和人治的;在人治社会,当人们采取一项行动,斟酌其可能遭遇的反对、阻挠和制裁时,会重点考虑掌权者个人的态度,以及他与自己的关系,无论那人是皇上、老佛爷、书记还是酋长,而在法治社会,人们更多考虑的是不依赖特定个人和特定关系而存在的习俗惯例和法律规则。 理论上还有第三种可能:德治社会,在那里,秩序同样由无关特定个人的社会规范维持,但规则的执行不依靠强制力,对不法行为的矫正也不借助人身惩罚或强制剥夺,社会规范靠教化、规诫和关系隔离等和平手段维持,因而也不需要建立政府和司法系统;这样一种和谐而无强制的状态,也正是许多古代哲学家的社会理想。 但这只是个乌托邦理想,在现实中,建立此类乌托邦的努力所带来的往往是灾难,因为总有人无视社会规范,并不惮于使用暴力,而当他们成功建立暴力组织并对他人实施强制时,便可获得巨大利益,所以,那些未在制度上对此根本危险加以防范的社会,最后总是难免沦为人治社会。 不过,建立道德乌托邦的种种努力,确有一些获得了局部成功,再洗礼派的一个分支阿米绪人([[Amish]])在美国建立的自治社区堪称典范,这一教派避世索居,远离政府,极少求助司法系统,从不打官司,其秩序全赖社会成员对教规([[Ordnung]])的遵守,但因为奉行绝对和平主义,教规的执行并不借助强制手段。 同时,阿米绪的社会秩序近乎完美,无论社区内、社区间,还是他们与其他美国人之间,极少发生暴力冲突,犯罪率几乎为零;而且和再洗礼派另一分支胡特尔人一样,北美阿米绪社会也非常兴旺,人口从1920年的五千增长到了去年的28万,这还没算不断流失到主流社会的人口。 假如孔孟再世,恐怕也很难再要求更多了,那他们是怎么做到的呢? 【小国寡民】 阿米绪在许多方面和胡特尔相似,社区(即他们的教区)规模保持在邓巴数之下,因而其互惠关系可由相互熟识而得以维系,同时小规模也避免了等级分化,高度依赖父系家族纽带,因而互惠合作意愿得到亲缘关系的强化;牧师的非专业化和限于初中程度的教育,消除了宗教的理想主义成分,更多注重行为而非观念,因而事实上成为一种道德规范而非信仰体系。 不同的是,阿米绪不实行共产主义,各家庭拥有自己的土地和独立的住宅,各自经营自家产业,自己抚养幼儿,自行选择学校。 但同时,每个社区在生活方式和对待外来新事物的态度上,却一致遵循着一套无微不至的规范,从衣着、器具、设施、消费和娱乐,教规都有着严格而细致的规定:不得装电话(只能用公共电话亭)和室内管道,不得拥有汽车(一般都用马车),不得接通市电(可以用柴油发电机),等等。 【公共生活】 阿米绪有许多全社区共同参与的公共活动,包括婚礼、葬礼和需要大量人手的工作,比如建造住房和谷仓,这些活动强化了互惠关系和共同体认同;其中最重要的是每两周一次的宗教集会,轮流在各家谷仓内举行,除了例行的礼拜诵经唱诗聚餐之外,该集会的主要功能是作出集体决策和执行社会规范,长老们对违规行为提出告诫,对严重违规作出处罚决定。 集会上也会针对新出现的情况讨论是否制定新规则,或修改既有规则,从而确保规则体系不遗漏生活中任何可能对既有秩序造成冲击的因素。 【监视与压力】 和其他熟人社会一样,阿米绪人也喜欢相互窥视和议论,个人生活毫无隐私可言,而且身为同教区教友这一事实,使得这种做法获得了道德上的合理性,因而是得到鼓励和赞许的,不会像其他社会那样被指责为多管闲事的长舌妇。 所以任何出轨行为(比如帽子款式或砧板尺寸不合规)都很快会传到长老耳中,于是几位长老就会上门对当事人作出劝诫训导,假如后者不及时悔过和纠正,事情就会被提交到下一次宗教集会上,假如集会上的公开谴责仍未能迫使出轨者悔过改正,长老们就会逐渐增大压力强度,包括惩罚警告和通过家人亲友施压。 【社交排斥】 不过,阿米绪社会规范最强有力的执行手段,是它的忌避([[shunning]])制度,当出轨者屡教不改时,就可能被(有限期或永久性的)革除教籍([[excommunicate]]),一旦被革除,所有社区成员包括其家人便立即对他实施忌避:不同桌吃饭,不交谈,避免直接授受物品,甚至避免目光接触。 这是一种特殊的社交排斥([[social rejection]]),从博弈论角度看,社交排斥是群体内强化互惠关系的有效策略,这也可以得到进化博弈模型模拟结果的支持;在两两博弈中,简单而有效的策略是一报还一报,但在信息更丰富,参与者不仅能记住双方交往历史,还能从闲谈中获得对方与他人交往历史时,更有效的策略是恶人回避,即不与有过不良记录的人发生互惠关系。 个体的交往选择经过群体内协同聚合之后,会自动产生若干具有内聚倾向的互惠圈,而那些总是采用欺骗背叛策略的声名狼藉者,将被排斥在任何互惠圈之外,丧失潜在的互惠收益,这就构成了对背叛者的有力惩罚,从而维护了互惠群体的社会规范,由此一个道德社会的建立才成为可能。 在常见的熟人社会中,社交排斥是分散自发进行的,但阿米绪将这一机制正规化了,革籍和忌避经由正式程序集体决定和公开宣布,因而其执行效果更加一致而严密。 从社会心理学的角度看,社交排斥本身便是一种严酷惩罚,人类的社交需求非常强烈,遭严格排斥者会异常痛苦和不安,除非他恰好有社会性心理障碍,几乎不可能继续在社区生活下去,最终要么悔改,要么离开。 【公德 vs 亲情】 道德社会常面临的一个问题是亲属袒护,血缘纽带是把双刃剑,一方面强化了互惠意愿,但也会给规范执行留出漏洞;以家族为组织基础的社区,常会默许容忍亲属袒护,儒家也推崇亲亲相隐原则,这样一来,遭遇排斥者总是能在家庭和亲族中找到庇护所,这就大大削弱了社交排斥作为惩罚手段的效力。 阿米绪令人惊异的克服了这一困难,成功的让公德压倒了亲情,忌避一旦宣布,通常会得到家人亲友的严格遵守;或许宗教在其中起了关键作用,教友的共同信仰和对规范的认同,胜过了亲缘关系的考虑;同时,阿米绪在随人口增长而分割社区时,会小心避免同姓单一家族的社区,这与华南宗族社会中大量单姓村形成了对照。 【屏蔽外部权威】 道德社会面临的另一挑战是外部替代规范的竞争,假如社区成员觉得某些外部权威更有智慧、更有人格魅力,其代表的价值体系更有吸引力,就会在争议中加以援引,从而对作为规范维护者的社区长老的权威构成挑战,而一旦冲突引向理念之争,阿米绪长老绝无优势,他们都只受过初中教育,也很少接触外部世界,讲不出多少大道理,更无智识优势。 但阿米绪的制度从各方面杜绝了外部权威的影响:孩子的教育多数在只有一间教室的社区小学里进行,教师是初中毕业不久的未婚阿米绪女孩,公立学校里通常会被宣扬的国家历史、民族英雄、主流价值观、科学成就、创业事迹,对阿米绪儿童影响都很小。 因为他们不参与政治、不任公职、不诉讼,外部世界的法律权威、法官的威严、长官的权力、政治鼓动、主流政治观念、战争英雄,对阿米绪人都没什么影响;因为绝大部分现代传媒和流行文艺娱乐活动都被禁止,他们也感受不到文体明星和流行文化的价值号召力。 【向后看】 现代社会与传统社会的一大区别是,它是向前看的,而传统社会是向后看的,原因在于知识结构,在传统社会,一个人可能拥有的知识的绝大部分,要么在他出生时便已存在于公共知识体系,他在成长过程中逐渐习得,要么是他在个人生活史中积累的私人知识,只有极少数是新近进入公共知识体系的,这意味着,年长者总是比年轻人拥有更完备的知识,正是这一点为长者权威提供了强有力支持。 但工业革命后情况逐渐颠倒了过来,公共知识中越来越多的部分是新近获得的,因而较晚开始接受教育的事实常常可以为年轻人取得知识优势,这自然会对传统的长者权威造成冲击,因为长者往往弄不清发生了什么状况;阿米绪限制教育、拒绝接受新事物、或至少将接纳时间推迟很久的做法,似乎成功的解决了这个问题。 【事无巨细】 阿米绪教规中的有些规定——诸如马车轮上可否包橡胶轮胎,草帽的平檐可否改成卷檐,厨房案板该多长多宽——看起来极为琐碎,似乎没有什么实际意义;但实际上,这是有现实制度功能的,穿着、仪表和器具这些看似琐碎细节上的一致,可以强化文化认同,并拉开与周围外人的距离。 更重要的是,覆盖生活每个细节的规定,让规范执行者有了深度介入私人生活的理由,也让社区的整个规范执行机制有了保持连续运转的机会;在高强度的持续监督和压力之下,严重出轨事件毕竟少见,假如没有这些琐碎规定,规范机器就容易因长期不运转而生锈。 在这一点上,德语民族[1]的高不确定性规避文化或许也起了作用,荷兰社会心理学家吉尔特·霍夫斯泰德([[Geert Hofstede]])曾用四个维度量化比较各国文化特性,其中一个维度是不确定性规避([[uncertainty avoidance]]),德语民族该指数值很高,这样的人比较刻板和守规矩,喜欢有一套明文规则来规定生活的每个细节,如此才觉得安心。 【规则演进】 在一个变化迅猛的环境中维持一套与主流社会格格不入的古老传统,显然不是件容易的事,这要求其制度有足够的适应能力,以应对不断面临的外部挑战,阿米绪社会适应环境变化的一个关键机制,是针对教规的派系分化。 每个阿米绪教区都是自治的,可按需要自行修订或增设教规,但近缘教区之间的教规差异通常不大;当差异足够细微时,不同教区就认为是相容的,但假如在某个重大问题上发生分歧且无法弥合,便会发生派系分裂([[schism (religion)|schism]]),少数派另立新支派(affiliation),150多年来,这样的分裂已产生了40多个支派。 教规分化和派系分裂所造成的多样性,创造了一种类似于进化寻优算法的并行试错/优化机制,帮助阿米绪人在捍卫传统和适应变化之间寻找最佳平衡。 多样化过程也造成了一个从最保守到最开明的连续谱,可以让各支派分别适应与外部世界的不同接触程度,最保守的教区坚持务农以便最大程度避世索居,而较开明的教区则开始经营小企业,雇佣外人,甚至外出打工,逐渐扩大了与外界的接触和交流,如此也为整个教派拓宽了生存空间。 【自由环境】 和胡特尔一样,阿米绪社会的成功也离不开其所在大社会所提供的安全环境,任何缺乏强制性司法系统而仅以道德规范维持秩序的社会,都将面临安全问题,即便其制度成功的消除了内部的暴力和犯罪(正如阿米绪所做到的),也难免遭受外部侵犯。 在欧洲时,再洗礼派社区都凭借一技之长依附于某位领主而获得庇护,这种寄人篱下的安全从未长久,屡遭迫害与驱逐,只有在迁居北美,进入宽容和法治的大环境之后,才得以长期繁荣兴旺。 阿米绪的故事告诉我们,在一个自由社会,你甚至可以实现儒家理想。 注: [1]阿米绪人发源于十六世纪的瑞士德语区,他们至今以宾夕法尼亚德语为母语,后者是高地德语([[High German]])的一种方言。  
狗肉

1)我喜欢吃狗肉,味道不错;

2)早先只是偶尔吃,因为在我家乡,虽常有人吃狗肉,但那并未成为一项常规供应,或者说一门生意;

3)在从化的那几年经常吃,当地此俗颇盛,且房东恰好是位屠狗烹狗专家,曾以此为业,如今虽赋闲在家,村里友邻买了肉狗仍常找他烹制,每年有三四十条狗在他厨房里变成肉;

4)对此,我从未感到任何道德上的负担,也从未为自己成长于这样一种文化,接纳了这样一种习俗,而感到不安或羞愧;

5)我了解,许多人对此有相当强烈的负面感受,所以在社交场合,我一般不(more...)

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1)我喜欢吃狗肉,味道不错; 2)早先只是偶尔吃,因为在我家乡,虽常有人吃狗肉,但那并未成为一项常规供应,或者说一门生意; 3)在从化的那几年经常吃,当地此俗颇盛,且房东恰好是位屠狗烹狗专家,曾以此为业,如今虽赋闲在家,村里友邻买了肉狗仍常找他烹制,每年有三四十条狗在他厨房里变成肉; 4)对此,我从未感到任何道德上的负担,也从未为自己成长于这样一种文化,接纳了这样一种习俗,而感到不安或羞愧; 5)我了解,许多人对此有相当强烈的负面感受,所以在社交场合,我一般不主动谈论我对狗肉的爱好,以免引起不快和尴尬; 6)但这只是出于礼貌,并不意味着我想要隐瞒遮掩我的这一爱好,或因此而感到自己处于道德上较为可疑或低下的地位; 7)本文打破了上述“不谈论”原则,是因为我逐渐意识到,这么做并非总是可取; 8)当我发现周遭正在形成这样一种价值氛围——认为吃狗肉在道德上是较为低下的、在文化上是较为粗野的、是区别文明与野蛮的一大指标——时,我就觉得有必要将自己的这一面袒露出来,如此才能让我的社会交往继续保持诚实,假如我继续隐藏这一爱好,那就可能在朋友中间赢得或维持一种依其价值观并不值得给予的尊重,而这不是我想要的。  
[微言]人民与选择

【2013-12-18】

@萧–瀚微博257世:回复@黄章晋ster :一个人口通常是敌方民族数百倍的民族动辄被征服,实在是只有烂泥鼻涕民族才能达到的境界。怪罪外因当然很容易,问题是我们不是北韩波兰这样的小国,而是世界上数三数四的大国。

@萧–瀚微博257世:如果你说共产党是中国人自己选择的,据说是热愛人民的就会跳起来说,你这是对人民的污蔑,人民何曾有过选票。我是这么看的,能不能拿到选票本身就是人民自己的选择,其次,当年共产党几百万大军都是天兵天将,跟中国人没关系的吗?那么多人因为反国民党就入共产党,都是外星人吗?

@茶博未: 从语义上讲,po主没说错呵。“人民”这个提法反是有点隔应,但作为主语,也不总是个非法的。如果认为人民这个集体名词是有自由意志的,“(more...)

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【2013-12-18】 @萧--瀚微博257世:回复@黄章晋ster :一个人口通常是敌方民族数百倍的民族动辄被征服,实在是只有烂泥鼻涕民族才能达到的境界。怪罪外因当然很容易,问题是我们不是北韩波兰这样的小国,而是世界上数三数四的大国。 @萧--瀚微博257世:如果你说共产党是中国人自己选择的,据说是热愛人民的就会跳起来说,你这是对人民的污蔑,人民何曾有过选票。我是这么看的,能不能拿到选票本身就是人民自己的选择,其次,当年共产党几百万大军都是天兵天将,跟中国人没关系的吗?那么多人因为反国民党就入共产党,都是外星人吗? @茶博未: 从语义上讲,po主没说错呵。“人民”这个提法反是有点隔应,但作为主语,也不总是个非法的。如果认为人民这个集体名词是有自由意志的,“选择”被这么用就没什么问题,除非TG从诞生开始就7x24地用枪指着“人民”的头 @whigzhou: “人民”是合法的主语,但不能(在此类意义上)成为“选择”的主语 @whigzhou: “选择”可以区分成很多种,只有基于自由意志的主动选择,才与道德/政治责任有关,而人民,既没有自由意志,其对统治者的选择也不是主动的 @whigzhou: 我选择烤鸡腿作为午餐,狮子选择幼弱的羚羊作为攻击目标,筛子选择了直径大于5毫米的砂子,盐碱地选择了耐盐碱植物,都是选择,但性质大不相同 @whigzhou: 生物学家使用“选择”一词时,通指所有这些类型,包括无意识的和被动的选择,比如性选择的意思可以是:雌性抵抗强奸的能力对雄性的体能构成了选择,即,她们选择出了哪些体能足以压过雌性抵抗能力的强奸者 @whigzhou: 显然,在最后这种意义上,我们可以说:人民选择了统治者 @whigzhou: 但如果你因此而认定他们对此选择负有道德/政治责任,那就相当于对被强奸者的妇女说:给定你的抵抗能力,甲的体能不足以强奸你,而乙的体能更强,强奸成功了,所以是你自己从甲乙之中选择了乙,你活该 @茶博未:同意这些选择的性质很不一样。我感觉,人民,和公司等一样,在作为主语的合法性上,介于个人和筛子之间。说一个词有没有自由意志的一般判据是什么?是什么理由把线划在那里? @whigzhou: 公司有着清晰可辨的决策机制,人民呢?公司有着清晰可辨的利益,人民呢?公司有着清晰可辨的责任边界,人民呢? @茶博未:有没有自由意志的一般判据是什么?是什么理由把线划在那里? @whigzhou: 起码条件是,要有稳定的目标/利益,有能力进行意志/意思表达,理解其他主体的意思表达,能够进行沟通和谈判,能够达成契约并承担责任,我在旧文《动物权利不是动物的权利》 http://t.cn/zOyDEBY 稍稍提到过 @茶博未:一巢蚂蚁或蜜蜂,好象有清晰可辨的决策输出、利益,责任边界好象比较勉强。。等等,好象是确认有自由意志以后,才说他有责任的吧? @whigzhou: 对,动物都有这些能力,可是还没有交流和相互理解的能力 @黄章晋ster:不知道萧瀚老师是因为心中痛楚所以不顾基本通识通史,还是本来就缺乏基本通识通史? @whigzhou: 假如我们承认“人民”包括了人口多数的话,那么粗略的说,缺乏组织的人民对统治者的选择,都是无意识的和被动的,即便在民主社会,这种选择的主动性也是很弱的,其意识程度也是很低的 @沉默的右手:我觉得原博的意思是指大部分人,至少是知识分子群体的大部分人是主动选择的,比如这句“那么多人因为反国民党就入共产党,都是外星人吗?” @whigzhou: “那么多”是多少?“至少是知识分子群体的大部分”这个“至少是”一下子缩减了几个数量级? @黄章晋ster:您提出的这个现象,我想很多人都有同样的感受,正好(@大象公会 )正在做这个话题的准备,我估计到时候会以前后连续的三篇文章试图来分析这个现象 @whigzhou: 蒙古人横扫欧亚大陆时,有多少人口N倍于蒙古人的民族“选择”了大汗啊,有组织的少数控制无组织的多数,是历史常态,比的是组织效率 @whigzhou: 人民当然也在选择,但这种选择(较好情况下)只是盐碱地对耐盐碱植物的选择,或(较坏情况下)妇女抵抗力对强奸者体能的选择  
[微言]功利主义与道德情感

【2013-09-03】

@小小nopainkiller RIP Ronald Coase, the world has lost a true giant

@徐轶青: 科斯最大的贡献是颠覆了经济学家对外部性的理解,从而为法权的非道德性以及经济学从自由主义转身功利主义奠定了基础。科斯定理的直觉是经济学中少数几个不trivial的想法之一。Stiglitz甚至评价,科斯定理是整个右翼阴谋论的基础。

@whigzhou: 科斯定理并不能将道德性排除出权利问题,只是提供了一个重新(more...)

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【2013-09-03】 @小小nopainkiller RIP Ronald Coase, the world has lost a true giant @徐轶青: 科斯最大的贡献是颠覆了经济学家对外部性的理解,从而为法权的非道德性以及经济学从自由主义转身功利主义奠定了基础。科斯定理的直觉是经济学中少数几个不trivial的想法之一。Stiglitz甚至评价,科斯定理是整个右翼阴谋论的基础。 @whigzhou: 科斯定理并不能将道德性排除出权利问题,只是提供了一个重新理解它的视角 @whigzhou: 自由主义和功利主义不是一个维度上的东西,不存在转身问题,你可以从功利主义前提得出自由主义主张,也可以从先验主义和自然法前提得出相同主张 @whigzhou: 功利主义本来就是为道德性提供哲学基础的候选之一,科斯定理使得功利解释更强大了,但并未取消被解释的东西,一个东西不会因为被解释而消失 @whigzhou: 功利计算可以解释道德情感(包括与财产权有关的道德情感),但不会也不必消除权利和制度安排中的道德成分,比如我们可以通过功利计算来解释为何法律将儿童监护权默认交给父母,甚至据此而赞同这一法律,但这并不意味着人们诉诸道德感而坚持这项权利不再是必要的,甚至不再是正当的了 @whigzhou: 这就好比,进化心理学为我爱吃烤羊肉给出了一个解释,我理解并接受这一解释并不意味着下次我点烤羊肉时不能再说“好香~我喜欢!”而只能说“脂肪分子让我的愉悦中心躁动不已,这都是因为我们祖先……”  
[微言]斯宾塞/洛克/康德/Dennett

【2012-08-01】

@beeplin [友人授权发布] 《为什么说蒋师妹你又错了》 鄙清知名校友蒋方舟今天又有一篇新文引燃微博舆论,名叫《达尔文改变中国》,乱炖进化论、社会达尔文主义与中国近现代历史。我的友人说:“蒋这篇文章最大的问题是以为会认字就可以说话,会说话就能写文章。” -_-# 全文见http://t.cn/zWCJkaj

@小蓟: 这个吐槽,至少比较热闹。。。。把那段:人类合群,也是天演界物竞相择的结果…也标黄吧,那个表示了作者对进化论的态度,也是个重点,免得有人看丢了。

@Ent_evo 这个槽只吐了一半,另一半是达尔文进化论和社会达尔文主义的关系还没提。

@whigzhou: 斯宾塞的理论很好,被叫做社会达尔文主义很奇怪,成型时《物种起源》还没发表,叫马尔萨斯主义更合适,渊源上,斯宾塞和达尔文是马门兄弟,两者的内在一致性和相互启发关系是难以否认的,只是前者后来被歪曲抹黑了

@whigzhou: 斯宾塞是以进化理论为基础构建整个社会科学的初次努力,有所成但不扎实,算不上失败,进化论也是在孟德尔、现代综合、数学基础重构之后,才变得像现在这么扎实的;此后新达尔文主义已再度向社会科学挺进,斯宾塞的思想传统将在新基础上得以重生和光大

@何山pophe: 我倒是想认真找两本批驳社会达尔文主义的书看看,就是找不到

@whigzhou: 嗯,都是些“万恶的种族主义,证毕”之类

@whigzhou: 把优生政策和种族屠杀栽赃到斯宾塞头上,就(more...)

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【2012-08-01】 @beeplin [友人授权发布] 《为什么说蒋师妹你又错了》 鄙清知名校友蒋方舟今天又有一篇新文引燃微博舆论,名叫《达尔文改变中国》,乱炖进化论、社会达尔文主义与中国近现代历史。我的友人说:“蒋这篇文章最大的问题是以为会认字就可以说话,会说话就能写文章。” -_-# 全文见http://t.cn/zWCJkaj @小蓟: 这个吐槽,至少比较热闹。。。。把那段:人类合群,也是天演界物竞相择的结果...也标黄吧,那个表示了作者对进化论的态度,也是个重点,免得有人看丢了。 @Ent_evo 这个槽只吐了一半,另一半是达尔文进化论和社会达尔文主义的关系还没提。 @whigzhou: 斯宾塞的理论很好,被叫做社会达尔文主义很奇怪,成型时《物种起源》还没发表,叫马尔萨斯主义更合适,渊源上,斯宾塞和达尔文是马门兄弟,两者的内在一致性和相互启发关系是难以否认的,只是前者后来被歪曲抹黑了 @whigzhou: 斯宾塞是以进化理论为基础构建整个社会科学的初次努力,有所成但不扎实,算不上失败,进化论也是在孟德尔、现代综合、数学基础重构之后,才变得像现在这么扎实的;此后新达尔文主义已再度向社会科学挺进,斯宾塞的思想传统将在新基础上得以重生和光大 @何山pophe: 我倒是想认真找两本批驳社会达尔文主义的书看看,就是找不到 @whigzhou: 嗯,都是些“万恶的种族主义,证毕”之类 @whigzhou: 把优生政策和种族屠杀栽赃到斯宾塞头上,就像把计划生育栽赃到马尔萨斯头上一样荒谬,他们的理论明明得不出这样的结论,甚至得出的是相反结论,马尔萨斯明确反对人口控制,优生运动则是左派社会改良运动的一部分 @whigzhou: 这场抹黑运动是从Richard Hofstadter 1944年发表的Social Darwinism in American Thought一书开始的,普林斯顿经济学家Tim Leonard 2009年出了本书清理了这个谎言 @whigzhou: 制度/政策上,斯宾塞就是个典型的古典自由主义者,并无特别主张,详见 http://t.cn/zWC1qwX @Ent_evo: 求书名……我只搜到了他那年的一篇paper。 @whigzhou: 哦,是文章不是书,Origins of the Myth of Social Darwinism @小小nopainkiller:@JohnnyTong假装是学者 你的偶像。。。 @JohnnyTong假装是学者:回复@小小nopainkiller:那本书是hofstadter的处女作,我觉得写的一般。hofstadter那时比较radical,后来就。。。但我觉得hofstadter有点说的没错,社会达尔文主义号称自然选择,适者生存,啥都是竞争出来的,等于否认了有一套无论在什么情况下都不可侵犯的自然权利,这古典自由主义都该反对。 @whigzhou: 看不出怎么“等于”过去的,竞争的参与者可以达成一些规则,并将遵守规则视为值得夸耀的品质 @JohnnyTong假装是学者: 这个规则是什么?难道是随意制定?如果订立规则与基本权利概念冲突怎么办? @whigzhou: 在进化论者看来,所谓基本权利就是由人际互动过程所产生的规则来界定的,没有什么先于人类互动而存在的“天赋权利” @JohnnyTong假装是学者: 如果我是信奉社会契约学说的呢?那我为什么不能去批判社会达尔文主义?更何况古典自由主义是与秉承洛克精髓的社会契约关系大还是与所谓进化论关系大?难道全世界非得信社会领域进化论 @whigzhou: 我质疑的是“等于”,甲认为规则不是天定、权利不是天赋,不能“等于”甲否认规则与权利 @linsantu: 确实可以“等于”过去。你仔细看,他说的是否认了“无论什么情况”都不可侵犯的自然权利(i.e.对必然性的否定),而你说的是“可以”达成规则(i.e.对可能性的肯定),两者不矛盾 @whigzhou: 嗯,还真是,我错了,我之前没把“无论什么情况”这个条件考虑清楚 @JohnnyTong假装是学者: 那就等于甲否认了有一套神圣不可侵犯的权利。 @whigzhou: 嗯嗯,其实还是在“什么是权利”上的分歧 @JohnnyTong假装是学者:回复@whigzhou:什么是权利该是古典自由主义和新自由主义的区别,而社会达尔文主义则是在权利来源上就与两大自由主义彻底分道扬镳了。古典自由主义和新自由主义在人该具有哪些权利上有区别,但在认识这些权利都是神圣不可侵犯上无区别,而社会达尔文主义的自然选择使得权利压根不神圣了。 @whigzhou: 洛克时代是这样,但自那时以来,自由主义的哲学基础已经可以不同了(尽管因主张上的相似性仍可将他们归在古典自由主义的旗下),至少哈耶克是这么做的,我认同他。进化论的启示是:意义和神圣性是可以从无意义、不神圣的东西中逐渐发展出来的,不是只有天赋的才是神圣的,意义也不必从起源之际便存在 @hiaobai: 古典自由主义,并不认为,天赋人权吧.古典自由主义应该接近进化论的观点 @whigzhou: 洛克是的,休谟就不是,但休谟找不出替代方案,致死纠结中 @whigzhou: 同样,Daniel Dennett已经论证,似康德式的自由意志/价值/理性,是可以从无价值/无理性/无意志/无意识/无生命/无意义中发展出来的,尽管康德式的“纯粹理性”是不存在的 @日下天怎么样: 可是一旦被人们知道神圣之物并非来自天赋,一旦被人质疑起这一点,其神圣性也就荡然无存了,理性的权威最终会摧毁自身的根基。 @whigzhou: 嗯,担忧不无道理,可用Dennett的话说,人类已经成熟,不再是小孩,不用再依靠哄骗,况且科学发展到今天这样,已注定哄骗不住,反而起负作用 @whigzhou: 事到如今,若再将伦理体系建立在经不住理性推敲的哲学基础上,反而会让那些不易受哄骗的人敌视伦理道德 @居貲: 问题是现在的几乎所有伦理学就是不依赖于任何事实的,所以卡尔纳普也把它们归入形而上学领域,认为是无意义的。一门完整的“伦理的科学”还未出现 @whigzhou: 所以说哲学远未进养老院,还充满了生命力嘛,衰老的只是哲学家个人 @JohnnyTong假装是学者: 那难道建立在弱肉强食丛林法则上的社会达尔文主义就有伦理道德呢吗? @whigzhou: 你这就不对了,拥有一个弱肉强食的丛林起源并不表明它本身就只能包含弱肉强食的丛林法则,从丛林状态中可以发展出非丛林法则,看看斯宾塞嘛,还有Robert Axelrod @日下天怎么样: 个人认为人类最终能不能接受还真是个问题,现在不受重视,但也许以后成为人人所接受的观念也是有可能的。但结果是好是坏就不知道了,搞不好就是虚无主义了。现在国内哲学界有一股主要潮流就理直气 @whigzhou: 呵呵,那就不好说了,至少作为个体思考者,你总不能把理论建立在明知错误的基础上吧 @JohnnyTong假装是学者:何时要建立在错误基础上了。社会契约只是提供一种思考模式,没有指定出必须要有上帝的存在。 @JohnnyTong假装是学者 如果说法则本身就是斗争出来的那就等于没有永恒的法则。那还谈什么道德伦理,今天的伦理只是为了斗争而存在,明天的斗争就可以让他不存在 @whigzhou: 你似乎混淆了“永恒”和“不容争辩的必须遵守”,足球规则不是永恒的吧?至少在足球比赛出现之前不会存在,但在赛场上它是不容争辩的 @whigzhou: 从这意义上说,足球规则和球员得到公正裁判的权利是神圣不可侵犯的,但它显然不是天赋的,而是人制订的,伦理规则虽不是人有意识制订的,却也是人创造的,经由文化进化过程,此过程充满了竞争,且起初是无伦理规则的 @whigzhou: 嗯,我也觉得是这样,至少是下意识的信神的【这句不知是回谁的,失考,囧】 @D-E-R-: 我信文化意义上的神佛仙怪啊,但是在世界观上,我支持強无神论。与基督徒天主徒朋友,则说,我是不可知论,不否定三位一体的存在,也不承认 @whigzhou: 比较好奇你的“文化意义上的神佛仙怪”是什么样的? @D-E-R-: ……就是在不同的解释世界的体系里,用不同的思维去思考。有点像庄子说的“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。 @whigzhou: 哦,知道了,这个有点难度,不过倒也不是不可以,唯一的麻烦好像是你想构造些东西时,可能不知道该放在哪个基础上,不过人可以避免做这样的事情 @日下天怎么样 我认为现代的实用主义也是这么认为的。只是辉格老师是否认为权利观念的形成是偶然的,有历史机缘的,主要由哲人们构造而成。还是是必然会发展出来的观念,是类似于历史决定论的? @whigzhou: 我认为有历史机缘(但不是由哲人构造),正如人类出现也很机缘,我是决定论者,但不是历史决定论者 @居貲: 这点上辉格老师是不是受罗蒂影响啊? @whigzhou: 不是啊,我是从复杂系统的敏感性方面考虑的,历史决定论其实是宿命论(fatalism),罗蒂躺在我的书单里还没轮到读:( @日下天怎么样: 表示我不是特别懂您指的你是决定论者,但不是历史决定论者 @whigzhou: 决定论是说时刻T的世界状态由之前任一时刻的世界状态完全决定,而我理解的历史决定论是说历史会按某个已经展露出的趋势发展,循某些特定阶段持续稳定的走向某个状态,且这些趋势、阶段、最终状态都是事先可知的,你觉得呢? @日下天怎么样: 表示我个人觉得您说的决定论岂不是比历史决定论要更强吗?虽然我知道这里面有无数含混和值得探讨之处 @whigzhou: 这两个东西根本两码事,不好比较,不过我理解你说的“强”,大概是指因果链的明晰性,是这样的:同一系统在不同层次上观察到的因果明晰性是不同的,比如一股飓风和其中的每个分子 @whigzhou: 每个空气分子的运动可以很清楚的描述,但一团分子构成的飓风的运动,就很难描述为一个清晰的因果链 @whigzhou: 拉普拉斯说的因果和我们通常理解的因果关系是不同的;虽然后一时刻全局状态(S1)由前一时刻全局状态(S2)完全决定,但并不能说S1是S2的“原因”,因为通常我们说X是Y的原因时,是包含了X是Y必要条件的意思的,但S1并不是S2的必要条件。 @whigzhou: 所以,1)在一个决定论世界里,某件事情可以没有原因,这一点Dennett在Freedom Evolves第3章第2节里有详细阐述; @whigzhou: 2)不同层次上,实体和事件组成皆不同,因而同一系统某个层次上因果关系可能清晰易辨,另一层次上可能一片混沌 @日下天怎么样: 但是能详细的区分出后一时刻和前一时刻吗?我们连时间是不是连续变化的都不清楚,如果要说到什么普朗克时间,最小间隔什么的,那也只对量子有意义吧,对宏观尺度很难说吧。 @whigzhou: 这是枝节问题,暂时可以这么简化 @whigzhou: 3)当我们谈论因果律时,不会问“在完全一样条件下事情是否还会如此?”(否则就只是重复事实了),而会将条件适当放松,问“近似条件下是否会出现何种结果?”,此时,复杂性带来的高度不确定性就表现出来了,因为复杂系统对起始状态十分敏感,这一点Dennett在Elbow Room特别是第6章里有详尽阐述 @日下天怎么样: 我并不愿意与辉格老师抬杠,但是我并不觉得这是枝节问题,我觉得很多形而上学的问题正如同波粒二象性 @whigzhou: 这问题当然有,但就目前所谈论的话题,可以简化处理,实际上我前面的谈论并不依赖时间的离散性,我说的两个时刻可以任意取自连续时间轴上两个点嘛,并未暗示两者之间没有其他时刻 @tertio: 谈因果律是要引入可能世界的 @whigzhou: 放松条件就是引入可能世界啊 @whigzhou: 比如你射箭,第一箭脱靶,问“条件完全相同时你能否射中?”毫无意义,按决定论,当然还是射不中,有意义的问题是“近似条件下你有没有机会射中?多大机会?与哪些因素分别多大关系,等等” @tertio: 嗯,就是这个「近似」容易被误解 @whigzhou: 休谟用了个词叫looseness 【后记】瞧这楼都歪到哪儿了,你可真能扯。  
[微言]民族/认同/虚无主义/dont judge

【2012-07-21】

@非言语 五四以来的极端主义和文化虚无以及民族自卑,导致了以毁灭自身经典文化为特征的“言必称希腊”“言必称英伦”的奴隶心态。假如要某些人相信,他们的祖先中曾有过聪明人士,对自然社会有着智慧思考和深入洞察,他们必斥之为谎言

@whigzhou: 言必称希腊/英伦怎么就奴隶了?亚里斯多德和休谟从坟墓里奴役我?

@whigzhou: 拒斥一种文化不叫文化虚无,我承认有华夏文化和汉民族这么一个东西,但这并不影响我鄙视它,并拒绝这个民族身份认同

@whigzhou: 因为我拒绝民族身份认同,所以我一点也不会因这个民族的不堪而自卑,谈不上“民族自卑”

@FreeManchuria 辉总,汉人不是一个民族。内部差异过大,有瑞典人和希腊人那么大

@whigzhou: 若以拥有共同母语为标准的话,那当然不是,但把标准放松到:拥有共同通用/书面语,共同经典/传说/起源神话/英雄/社会规范的话,就可以算,在古代,这两种标准的覆盖范围差别很大,前者对应大众,后者对应精英

@whigzhou: 古代汉民族的情况类似于中古欧洲拉丁世界,在精英(more...)

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【2012-07-21】 @非言语 五四以来的极端主义和文化虚无以及民族自卑,导致了以毁灭自身经典文化为特征的“言必称希腊”“言必称英伦”的奴隶心态。假如要某些人相信,他们的祖先中曾有过聪明人士,对自然社会有着智慧思考和深入洞察,他们必斥之为谎言 @whigzhou: 言必称希腊/英伦怎么就奴隶了?亚里斯多德和休谟从坟墓里奴役我? @whigzhou: 拒斥一种文化不叫文化虚无,我承认有华夏文化和汉民族这么一个东西,但这并不影响我鄙视它,并拒绝这个民族身份认同 @whigzhou: 因为我拒绝民族身份认同,所以我一点也不会因这个民族的不堪而自卑,谈不上“民族自卑” @FreeManchuria 辉总,汉人不是一个民族。内部差异过大,有瑞典人和希腊人那么大 @whigzhou: 若以拥有共同母语为标准的话,那当然不是,但把标准放松到:拥有共同通用/书面语,共同经典/传说/起源神话/英雄/社会规范的话,就可以算,在古代,这两种标准的覆盖范围差别很大,前者对应大众,后者对应精英 @whigzhou: 古代汉民族的情况类似于中古欧洲拉丁世界,在精英层是共同文化,在大众是分异的地区文化,现代民族国家崛起后,母语和书面语的范围一致化了,在此之前,民族这个概念很难界定。 @whigzhou: 宋以后识字人口和出版物大增,官话区扩展,汉越来越像一个现代民族,等普通话成为绝大部分汉人母语之后,汉民族就算捏造成功了 @whigzhou: 总之,民族是由国家权力捏造的东西,但捏造成功之后它就是真实存在了,参见 http://t.cn/hbzdKy @whigzhou: 另外,义务制国民教育在捏造现代民族国家中发挥了重要作用,见 http://t.cn/zOWwEWd @FreeManchuria: 那我想问问,英国人和美国人算不算一个民族? @whigzhou: 这个例子处于模糊地带,两者拥有许多认定民族的共同文化元素,比如共同母语、文学经典,但又缺失很多,比如共同历史记忆/英雄/民族身份认同/国家忠诚,只要我们不是本质主义者,不必为此困扰 @HuRunFund: 言尽于此 @狱萝莉: 这东西不是你想拒绝就能拒绝的。长相不满意还能整容,血型不满意你还能换? @whigzhou: 因为人不是一般动物,可以具有并运用价值自觉和理性反思能力嘛,当然,我没必要抛弃母语、抹掉身上的文化痕迹,但可以单单拒斥民族身份认同啊 @whigzhou: 毕竟,在国家运用权力将这些文化元素捏合到一起之前,这些元素原本就是分离的,它们不是什么“不可分割的整体” @FreeManchuria: 那反之,由权利捏造的东西是不是也可以被权力所瓦解呢?欧洲民族国家的建立本身就是对中世纪旧秩序、也就是拉丁欧洲的瓦解 @whigzhou: 是的,可以,从奥斯曼/奥匈/苏俄帝国强权下独立起来的国家,也是这样,这个过程也可以反过来进行 @狱萝莉 这个方向上最终必然走到虚无,你会发现找不到“值得”认同的,只能不断拒绝下去。当然我不是说虚无不好,虚无本来是对世界最高层次最终极的认识,不论你从哪一路而来,最后都会抵达这里,殊途同归 @whigzhou: 不会啊,有太多值得我去认同的东西,太多我在努力追寻和尝试去理解的传统 @whigzhou: 现代市场社会的妙处在于,个人可以认同的东西不再局限于你的出生地,因而你不必在被动接受和虚无主义之间作出选择,你有了运用理性、自行探索和选择的机会 @不可试探猫: 为什么这么美妙的社会人们都说他们木信仰好痛苦! @whigzhou 确实,总有些人面对真正的选择机会会感到痛苦,最好别人告诉他什么是真理、什么是好的、该怎么做,那没关系,无数大师正排着队要为他们提供答案呢 @tertio 对这样的人不能提供直接建议,否则对方就把责任归于你 @whigzhou: 上帝诞生了 @淡淡星晴720667: 现代市场社会的妙处在于,个人可以认同的东西不再局限于你的出生地,因而你不必在被动接受和虚无主义之间作出选择,你有了运用理性、自行探索和选择的机会 @狱萝莉: 这其实是一种鸡贼,最后多半发现旧的摆脱不了新的也融不进去。就如同你生为人却自我认同为鸟,载怎么探索选择也长不出翅膀 @whigzhou: 你非要那么死乞白咧“融进去”干嘛?独立点不行? @whigzhou: 关于市场社会对传统文化身份认同的影响,参见 http://t.cn/ap6o8n @whigzhou: 简言之,在传统社会,你只能接受或拒斥一个高度同质化、从头管到脚的社区文化,而在现代城市社会,不仅各种亚文化可在同一地理空间并存,个人在生活不同侧面还可选择不同亚文化 @FreeManchuria ……或者说,民族国家有一个体量的极限。虽然民族可以由权力捏造,但只能捏一定数量的人口和土地面积 @whigzhou: 嗯,肯定存在一个技术性局限,但现代国家机器、义务教育、印刷术、报纸广播电视,一直在拓展这一极限,等普通话成为共同母语,义务教育延长到23岁,你说的情况就更会改观 @whigzhou: 不过好在,存在与之相逆的另一个力量:市场,它在消解国家的边界,促进各种非地理性亚文化的发育,在网络时代,这股力量会更显著,未来趋势,要看那股力量更强大了。 @FreeManchuria 目前世界上主流民族国家都只有数百万人或者数千万人,最多的是日本,一亿多。没有再大的了。俄罗斯曾经推行过“俄罗斯化”但是最后并没有成功。我的意思是说,一旦地域过于广阔,人口过多,必然在内部产生语言、习俗 @whigzhou: 权力可以改变这种局面(限度当然有),上海90后已经很少说吴语了 @FreeManchuria: 而美国本身所实行的制度:私人产权,自由市场,法治,联邦制等等一系列制度,一改过去欧洲民族国家通过民族认同来产生凝聚力的老办法。以一种全新的方式凝聚了幅员辽阔的美国。美国这种大联邦在欧洲是不可能出现的。这也是欧元失败的根本原因。 @whigzhou: 嗯 @whigzhou: 作为母语的吴语大概会在两代人之内消失,粤语会撑的久一些,因为有香港,它在书面/影视/歌曲/新闻等文化形式中还存在,而其他语种将被消灭殆尽 @jg71: 很奇怪,至少上海人之间应该用上海话。就像四川,互相都只说川话。没见谁说普通话 @whigzhou: 四川话本来就是官话,没必要改口普通话,官话区普遍如此 @不可试探猫 辉总:我想请问你怎么看流行的“dont judge”,回避似乎变成了政治正确的态度,或者只是基于社交的圆滑? @whigzhou: 中立病,后现代虚无主义胡话,这么说的人自己很少做得到,真实意思往往是:黑人杀白人时dont judge,白人杀黑人时使劲judge。要真的不judge,他就成Disgrace里Lucy了,你见过吗? @whigzhou: 后现代昏人的这种双重标准,其实体现了他们内心深处对弱势族群的歧视,认为他们不配承担道德责任,因而没有资格成为道德判断的对象,就像宠物一样,是啊,没人会因为一条狗咬死路人而judge它 @whigzhou: 所以他们会把黑人/穷人的犯罪归咎于“社会”,就像人们会指责主人没把他的狗管好一样,还有比这更重的羞辱吗? @居貲: 还一种情况就是干脆承认自己在很多问题上没个准主意,因此只能keep an open mind,不轻易做判断,其实这倒不失为是很好的态度嘛,比不懂装懂强。 @whigzhou: “dont judge”是个祈使句,祈使自己当然没问题,但经常是在祈使别人
[微言]法治与德治

【2012-03-15】

@西峯:中国二千年来,以道德代替法律,至明代而极,这就是一切问题的症结。——黄仁宇《万历十五年》

@whigzhou: 瞎扯。前提就错了,中国这两千年从头到底就是个失败吗?有几个历史学家会同意这一点?厚黑、权术、机会主义算是道德吗?造成历史悲剧的环节中,哪些与道德有关了?如何有关法?那些道德真正起着作用的华南自治宗族社会,哪方面比同时代其他社会更差了?

@whigzhou: 道德与法律仅有的区别是:后者是中心化和强制性的,所以,只有当你希望并相信一个暴力为后盾的中央司法机构能够承担全部规范执行功能时,才会愿意让法律完全代替道德,换句话说,你信国家远过于信个人

@gg1933: 应该是信国家远过于信宗族 教会 行会这些小共同体吧。

@whigzhou: 对对,这么说更准确,不过也包括个人,因为道德除了他律还包括(more...)

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【2012-03-15】 @西峯:中国二千年来,以道德代替法律,至明代而极,这就是一切问题的症结。——黄仁宇《万历十五年》 @whigzhou: 瞎扯。前提就错了,中国这两千年从头到底就是个失败吗?有几个历史学家会同意这一点?厚黑、权术、机会主义算是道德吗?造成历史悲剧的环节中,哪些与道德有关了?如何有关法?那些道德真正起着作用的华南自治宗族社会,哪方面比同时代其他社会更差了? @whigzhou: 道德与法律仅有的区别是:后者是中心化和强制性的,所以,只有当你希望并相信一个暴力为后盾的中央司法机构能够承担全部规范执行功能时,才会愿意让法律完全代替道德,换句话说,你信国家远过于信个人 @gg1933: 应该是信国家远过于信宗族 教会 行会这些小共同体吧。 @whigzhou: 对对,这么说更准确,不过也包括个人,因为道德除了他律还包括良心上的自律(不是基于得失权衡那种)嘛,这是纯个人的 @whigzhou: 假如你是在美国,这种信任或许不足为奇,但发生在这片神奇土地上,就很奇怪了 @风吹哗啦啦:我虽然不完全赞同他的观点,可是觉得他并没有你所说的意思啊?“症结之所在”,病因而已,但是没说死了、完全走错路。几乎所有时代都有自己的症结,但是小病无碍大方向。 @whigzhou: 这就有点历史唯物主义的味道了,依我看,近代法治的出现是许多因素机缘巧合的结果,而在它成熟并发扬光大之前,中国社会并不差 @whigzhou: 就好比,你用一大堆道理去论证为何猫科动物没发展出语言能力,发现单纯食肉性是原因之一,然后说那是它们“几千万年来症结所在”,未免可笑 @西峯:回复@whigzhou: 辉总在这句话里哪里看到全盘否定啊 @whigzhou: 回复@西峯:莫非他是说:“以道德代替法律”在古代不是问题,今天就成问题了?我看不出这层意思 @西峯:回复@whigzhou: 有问题也不代表完全失败嘛。他吐槽明,意在当下,也很明显。 @whigzhou: 回复@西峯:好吧,就算他意在当下,那我就收回前两个问号,剩下的仍足以显示其谬误 @西峯:回复@whigzhou: 他强调数目字管理和较为确定的规则,是针对当时的时弊:道德控、理想主义、由此蔓延的潜规则。如此而已。 @gg1933:黄仁宇倒为因果,是无制衡的大一统导致虚假道德代替法律。实行严刑律法以致个人空间接近于临界。数目字管理是工具论。很难想象在极权社会的超级工具下人的境况能有哪怕一丝的改善。 @纪原V2: 黄仁宇真会扯淡。 @whigzhou: 黄就是历史学界的 @土摩托 ,总是想告诉别人我很懂很明白,但又总是说不清他究竟弄懂了什么 @gzsums: 我觉得两人还是有差别的。黄仁宇是有自己的看法,可是他说不清楚。“不能数目字管理”这个词,我当年就没看懂;后来看完了几本他的书以后才认为自己想明白他要说啥了。土摩托根本就是科盲,他连什么是科学都不知道。 @whigzhou: 可是这个概念相对于他所谈论的大话题相比,实在没多少份量和说服力,给我感觉是勉强憋了个东西出来做交待 【2012-03-16】 @whigzhou: 既然扯开了,索性多扯几句。道德治国说是对儒家治国术的很大误解,至少很片面,儒家治国分两条线:治民和治官,前者与道德基本没关系,讲究的是中庸之道,归结为两条:不造反,不闹事;处理纠纷的原则是就是毫无原则,只要能平息事态,怎么弄都行,难道道德是这样的吗?所以小民想达到目的最好弄出人命 @whigzhou: 治官的时候才用到道德,那是因为它所用的道德已被培育的完全适合于巩固帝权帝制这个目标了,即便如此,道德仍只是在表面上被尊重,实际的官员激励/提升机制仍主要由厚黑/权谋/裙带/个人效忠关系所主导。 【2012-03-16】 @whigzhou: 无神论者:美国的“异己分子” http://t.cn/zOMSwxe 当他穿着那件印着大红字母‘A’的黑色T恤外出时,“你会看到母亲们抱紧自己的孩子,加快步伐走开”……丹尼尔•丹尼特对我说,“不幸的事实是:在美国许多地方,你若想联手邻居一起做点好事,并想物色一个合适的机构让你这么做,你只能找到教会。” @whigzhou: 瞧一瞧,这才是一个道德在很大程度上取代了法律功能的社会,国内那些反道德声音,听上去就像:正是因为我们没有中央空调,才不得不穿着这身厚棉袄,正是因为几千年来一直躲在这身厚棉袄下,我们才得不到中央空调——可实际上,他们却光着屁股,哪来什么棉袄? 【后记】 1)“以德治代替法治”,以此解读东西方制度史之差异,这种说法流传还颇广,完全是谬论,所谓德治只是个口号,根本不是中国古代政治和制度的显著特征,在上层官僚系统,所谓德治只是一套组织规范,而不是社会规范,与民众与社会无甚关系,而在基层,所谓德治是一种文化教化政策,是官方组织和推动的传教活动,它在建立文化认同上起了很大作用,但在建立社会规范上只是起了些表面作用,即提供了一些用来包装规范的符号,但并未提供建立和维持规范的动力; 2)将道德与法律对立起来,本身就是个根本错误,实际上,古代中国不仅法律发育不充分,道德同样发育不充分,而两者的原因是类似的;  
若干用词:价值观/偏好/主义/道德/法律

一个阶段性澄清。

最近经常谈论伦理问题,也经常因为用词问题而带来交流障碍,其实我自己也不是一贯坚持某种清晰而确切的含义,这里先简单清理一下,表明了我到目前为止对这些概念的理解,以及使用这些概念时试图传达的含义,当然,我是希望自己对这些概念的用法能稳定下来,但实际上能否做到,还不能肯定。

另外,我也承认,用词不仅仅是语言问题,某种用词方式背后必定有一些理论预设,因而获得认同也意味着需要对话者接受或至少听取这些理论预设,而这是未必能成功的。

1)任何价值观最终都由个人持有,任何价值判断都由个人作出;

2)但个人的价值观是一个多元素集合,其中每个元素(即每项价值观)对特定事件的判断可以不同,因而最终个人面对特定事件的价值观感可能是冲突的;

3)在个人的价值组合中,其中一些是纯个人的,即可以在鲁滨逊世界存在,我通常用“偏好”一词指称它;

4)另一些则只能存在于某个社会化的价值体系中,也就是文化系统中(当然文化系统不止于此),因为它们既产生于人际互动,其价值判断的对象也是人际互动,我通常用“社会价值倾向”或“XX主义”来指称这些价值体系;(more...)

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一个阶段性澄清。 最近经常谈论伦理问题,也经常因为用词问题而带来交流障碍,其实我自己也不是一贯坚持某种清晰而确切的含义,这里先简单清理一下,表明了我到目前为止对这些概念的理解,以及使用这些概念时试图传达的含义,当然,我是希望自己对这些概念的用法能稳定下来,但实际上能否做到,还不能肯定。 另外,我也承认,用词不仅仅是语言问题,某种用词方式背后必定有一些理论预设,因而获得认同也意味着需要对话者接受或至少听取这些理论预设,而这是未必能成功的。 {*quote(价值观.含义) 1)任何价值观最终都由个人持有,任何价值判断都由个人作出; 2)但个人的价值观是一个多元素集合,其中每个元素(即每项价值观)对特定事件的判断可以不同,因而最终个人面对特定事件的价值观感可能是冲突的; 3)在个人的价值组合中,其中一些是纯个人的,即可以在鲁滨逊世界存在,我通常用“偏好”一词指称它; 4)另一些则只能存在于某个社会化的价值体系中,也就是文化系统中(当然文化系统不止于此),因为它们既产生于人际互动,其价值判断的对象也是人际互动,我通常用“社会价值倾向”或“XX主义”来指称这些价值体系;/quote*} {*quote(道德.定义) 5)上述社会化价值体系中,有些在某个社会获得了社会规范的地位(这本身是个事实判断),即,该社会多数成员都相信它会得到遵循,这里,“遵循”的意思是:当某项行为被该价值体系判定为恶时,行为主体会感受到其他社会成员都对他的行为作出了负面价值评判,他进而可能遭受更多社会关系损失,而且这一切在他实施该行为之前就是可以预期到的;一旦某个价值体系获得这种地位,我便称之为道德;/quote*} 6)在这些道德体系中,有些获得了某种司法机制的执行(这也是个事实判断),我称之为法律;(这里回答了:我为何说特定案件的最终司法结论是个价值命题,因为它是一个价值体系的运算结果) 7)生活于某个社会的特定个人,未必将“在该社会取得了道德地位的价值体系中所包含的价值观”纳入他自己的个人价值组合中,此时,他在价值观上是反社会的,但仅此而已,假如不表现在行动上,他可以相容于该社会; 8)我很少使用“良知”一词是因为,我不太确定人们用它来指称上述各种价值观中的哪一种?它显然不是鲁滨逊价值观,但也不总是道德或法律,或许,它指的是某种“主义”,已经或尚未取得道德的地位; 9)假如一种“良知”并未取得道德地位,那么我认为,依据它所作出的价值判断,便不是道德判断,而是代表了个人的、或某个拥有共同价值的群体的价值取向,当然,这些个人和群体经过持续的努力,或许有朝一日会让该价值体系取得道德或法律的地位。 10)那么,作为一个既愿意维护道德和法律,又持有某种未获得道德地位的价值取向,并希望推动它,的个人,是否会处于无所适从的处境呢?我看不必,个人无时无处不在面临各种价值之间的权衡,任何基于某一价值观的选择,都以搁置另一些价值观为代价,当我从某套价值体系出发判定某种行为为恶,并不意味着我不会为了对我个人更重要的价值而去做它。
[微言]因果、道德评价与激励

【2012-01-28】

@whigzhou: 《政治人物的道德评价》 http://t.cn/zOvzfe0

@tertio:这段大妙:我强化暴政的力度,你可以说我助纣为虐,我努力减轻暴政给民众带来的痛苦,你可以说我在延长暴政的寿命,反之亦然,你也可以说,我在加速暴政的灭亡,我在帮助民众抵挡暴政的肆虐——这样一来,道德评判实际上不可能进行了。

@茶博未: 有些零碎想法,总体上不同意。长时间的后果,原则上可以用利率折现;折现率和价值观一样是主观和不可加的;欲求共识/判决,陪审团制;跟辉格关于刑求情报的文章主旨似不符

@whigzhou: 因果链的长度和时间长短是两码事,(more...)

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【2012-01-28】 @whigzhou: 《政治人物的道德评价》 http://t.cn/zOvzfe0 @tertio:这段大妙:我强化暴政的力度,你可以说我助纣为虐,我努力减轻暴政给民众带来的痛苦,你可以说我在延长暴政的寿命,反之亦然,你也可以说,我在加速暴政的灭亡,我在帮助民众抵挡暴政的肆虐——这样一来,道德评判实际上不可能进行了。 @茶博未: 有些零碎想法,总体上不同意。长时间的后果,原则上可以用利率折现;折现率和价值观一样是主观和不可加的;欲求共识/判决,陪审团制;跟辉格关于刑求情报的文章主旨似不符 @whigzhou: 因果链的长度和时间长短是两码事,一棵树龄3000年的树的存在和那颗种子的埋下之间,因果链很短 @whigzhou: 关键是因果链的拉长和复杂化,削弱了可预见性 @茶博未: 有理!但事后的道德评价,可否看作对未来类似情形下决策的一种输入/期许,使得决策者对因果链的把握比otherwise更长些(对还是错另说)? @茶博未: 一个题外的问题:假如简化形式化你的比喻为种子 气候 土壤=树,那么认为种子比另2个因更直接,有什么一般性的判据呢? @whigzhou: 哦,我这是简单的把种子->成树这条因果链单独拎出来了,我们谈论事情时总是需要把某个因果链从错综复杂的网络中拎出来,否则就没法说了 @whigzhou: 或者不妨换个例子,李世民把兰亭集序带进了坟墓,昨天有人把它挖出来了……时间跨度不算小吧 @whigzhou: 但这条因果链显然算不上复杂,在依常识可轻易理解 @茶博未: 假如人们普遍赞赏太宗这样的"高瞻远瞩"(动机固然不是)那么金三世也可能把宝物带进坟墓,搏一个后世好名声(假设他对尸体被动不很介意)。在道德评价竞争的情况下,被未来决策者接受的那部分(meme?)将会得以在行动上传播,按进化论看最符合主流道德的将survive,免除了麻烦的因果推理 @whigzhou: 有效的激励机制要以激励对象对因果关系的认知能力为前提,否则他无法理解奖励/惩罚所针对的究竟是什么,这样的奖惩也就没有激励效果,反而扰乱激励机制了 @whigzhou: 好比你的狗,朝试图闯入的陌生人狂吠,获得你赞许,这个它能理解,但它的狂吠或许打乱了你的诱敌深入计划,此时你斥责或惩罚它吗?我看没什么用,它理解不了这个,反而可能破坏了它防备陌生人的反应机制 @whigzhou: 当然,一条久经训练的狩猎犬或许能学会诱捕策略,但训练过程所用的激励方法仍须依靠它之前所能认识到的因果关系 @茶博未: 我觉得存在这样的可能:一些类似定理的基于直觉/因果推理的“历史教训”或“道德”会浮现(伴随多得多的淘汰)并成为主流价值观,从而影响政客的决策,他引用/纳入考虑这些类 @whigzhou: 那是那是,所以规范会演进嘛。对因果关系的认知和相应预见能力也不必依赖于对整个因果链的充分理解,黑箱可以关着
政治人物的道德评价

昨天和老木匠一起吃饭,聊得很开心,其间我们也未能免俗的扯了几句时局和对几个大人物的评价,这时我提出了一个观点,值得拿出来再细细探究一番。

我认为,对于历史上或当今的政治人物,我们可以基于某些理论分析他们的决策或言行的历史后果,即,这些行为对后续历史进程的影响,也不妨对这些影响及其后果作出自己的价值判断,但是,我们不能基于这样的判断,进而对他们的行为作出道德评判。

这是因为,作为当事人,只须对他能够预见到的(或依合理的要求应该预见到的)行为后果负责,而无须对他无法预见到,或依他所处的地位和情境不能合理的要求他预见到的后果负责,这是关于法律和道德责任的普遍原则,我想不出什么理由不将其适用于政治人物和政治行动。

我们知道,社会是一个高度复杂的系统,因而其影响及于整个社会的重大政治行动,其长远后果通常都是难以预见的,对于这种影响中所涉及的因果关系,以及描绘这些因果关系的一般理论,或许随着知识的积累和研究的深入而不断进步,然而,且不论这些理论中是否有任何一种能够得到普遍的认可,只要我们承认个人理性的局限性,就不能要求政治家个体拥有当前最佳最全面理论体系所能支持的预见能力,因为这样的理论体系本身可能复杂的难以被单一个人所全面理解和恰当运用。

假如我们不对道德评判所依据的因果关系之常识显明性和因果链长度作出限制,那么任何行为都既可以被判定为善良的,也可以被判定为罪恶的(more...)

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昨天和老木匠一起吃饭,聊得很开心,其间我们也未能免俗的扯了几句时局和对几个大人物的评价,这时我提出了一个观点,值得拿出来再细细探究一番。 我认为,对于历史上或当今的政治人物,我们可以基于某些理论分析他们的决策或言行的历史后果,即,这些行为对后续历史进程的影响,也不妨对这些影响及其后果作出自己的价值判断,但是,我们不能基于这样的判断,进而对他们的行为作出道德评判。 这是因为,{*quote(道德评判.原则)作为当事人,只须对他能够预见到的(或依合理的要求应该预见到的)行为后果负责,而无须对他无法预见到,或依他所处的地位和情境不能合理的要求他预见到的后果负责,这是关于法律和道德责任的普遍原则,我想不出什么理由不将其适用于政治人物和政治行动。 我们知道,社会是一个高度复杂的系统,因而其影响及于整个社会的重大政治行动,其长远后果通常都是难以预见的,对于这种影响中所涉及的因果关系,以及描绘这些因果关系的一般理论,或许随着知识的积累和研究的深入而不断进步,然而,且不论这些理论中是否有任何一种能够得到普遍的认可,只要我们承认个人理性的局限性,就不能要求政治家个体拥有当前最佳最全面理论体系所能支持的预见能力,因为这样的理论体系本身可能复杂的难以被单一个人所全面理解和恰当运用。 假如我们不对道德评判所依据的因果关系之常识显明性和因果链长度作出限制,那么任何行为都既可以被判定为善良的,也可以被判定为罪恶的/quote*}:我强化暴政的力度,你可以说我助纣为虐,我努力减轻暴政给民众带来的痛苦,你可以说我在延长暴政的寿命,反之亦然,你也可以说,我在加速暴政的灭亡,我在帮助民众抵挡暴政的肆虐——这样一来,道德评判实际上不可能进行了。 当然,社会可以对政治家(尤其是他们的重大行动)提出一个比普通人高得多的预见要求,但究竟有多高,随具体时代和社会所通行的社会/政治伦理而不同;对于政治家来说,只要他遵循了当时当地的伦理规范,其行为在道德上便无可指责,相反,假如他违反了这些规范,即便其行动在事后被证明是效果良好的,推动了某种可欲事态的出现,他在道德上仍是有罪的。 比如蒙古人对中亚的大扫荡大屠杀,曾极大推进了东西方贸易和文化交流,很可能刺激了西方的文艺复兴,甚至可能间接的刺激了欧洲在中亚门户再次关闭后发动了大航海事业,最终导致地理大发现,但我们显然不能因此而在道德上赞美蒙古人的屠杀行为。 比如计划生育,我始终认为,它确实会带来某些可欲的后果,但在道德上,它显然是罪恶的。 比如皮诺切特,他的铁腕反共行动和亲市场政策将智利送上了一条光明大道,但假如他果真像传说中那样把共产党人未经审判而装在麻袋里从直升机里扔进大海,那无疑是罪行;在赞叹皮诺切特的“历史贡献”和认定他的罪行之间,我并不觉得有什么逻辑困难[1. 或许某些人会因此而面临情感困难——究竟该恨他还是爱他呢?——这可以理解,但我自己是不大会对某个无缘谋面的历史人物或遥远的政治人物产生什么情感的,至少不会多到带来困扰的程度,说到底,我为何要去介意那个造就了今天这个“我”的历史为何是如此而非那般呢?]。 再如朱镕基,一个更复杂的例子,他对银行/电信等基础部门的企业化改造和对国企的垂直化整合,无疑都是市场导向的,但在客观上,这些行动极大改变了中央/地方的力量对比,强化了中央集权,其恶果在今天已显露无遗,但我并不认为,他在道德上有什么可指责的地方。 再如贪官和腐败问题,我同意许多市场派朋友的说法:腐败比管制好多了,而且常常是化解管制恶果的有效途径,但是,我不会(像有些朋友那样)再向前跨一步,在道德上称许贪腐行为,这些行为在我眼里当然仍是无耻可鄙的。 不过,对于究竟什么才算是“当时当地的伦理规范”,肯定会有不少争议,但这不是问题,因为不像中心化司法系统,道德规范是分散执行的,是个无须完全同步的分布式并发系统(当然,作为社会规范,最低限度的协调一致性是必须的),即,在实现机制上,道德评判的算法在每个个人头脑里执行,且无须输出单一或一致的评判结果(对于中心化司法系统,这一点在原则上是必须的),这是另一个话题,回头再说。