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朗朗上口

【2016-06-26】

@whigzhou: @sw小橘子 问我『制度决定下限,文化决定上限』这句话是不是我说的,我说这么格拉德维尔的话不像是我说的,不过这句话确实道出了一些真相,并且和我的社会进化理论相合,我的理论就是雪球模型,从人性到文化到基础政治结构到制度到可见的繁荣状况,每一外层的可能性皆受制于内层的性质与禀赋,

@whigzhou: 所以从短期看,内层结构的性质限制着外层的可能性,而从长期看,特定性质的外层的持续存在,对内层也构成了选择压力,因而也改变着内层的性质,我将这一改变称为(广义的)鲍德温效应。

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【2016-06-26】 @whigzhou: @sw小橘子 问我『制度决定下限,文化决定上限』这句话是不是我说的,我说这么格拉德维尔的话不像是我说的,不过这句话确实道出了一些真相,并且和我的社会进化理论相合,我的理论就是雪球模型,从人性到文化到基础政治结构到制度到可见的繁荣状况,每一外层的可能性皆受制于内层的性质与禀赋, @whigzhou: 所以从短期看,内层结构的性质限制着外层的可能性,而从长期看,特定性质的外层的持续存在,对内层也构成了选择压力,因而也改变着内层的性质,我将这一改变称为(广义的)鲍德温效应。 @whigzhou: 我也曾为这套理论找过一句格拉德维尔式的警句『英国人无论到哪里都能建立起自由社会,德国人和日本人无论到哪个自由社会都会成为模范公民,犹太人和华人无论到哪个自由社会都比其他民族会挣钱……』,无奈还是不够短不够朗朗上口。 @whigzhou: 还要加上后半句『在长期经历不同制度之后,香港文化已不同于广州文化,东德人也已不同于西德人,北朝鲜人更不同于南朝鲜人』 @whigzhou: 有关个人认知能力和人格特质的研究很多,但针对族群比较的研究还很少,历时性的研究则更少,所以我们远未弄清那些特质(及相应的遗传基础)在支撑着宪政、法治、宽容、开放等文明的关键元素,但我们可以设想一下,某些重要特质的改变可能会引出何种结果。 @whigzhou: 不妨从一个分歧最小的特质开始,假如英国人的IQ分布拉低两个标准差,顶级科学家就消失了,再拉低一个标准差,整个科学社区就没了,这大概不会有疑问, @whigzhou: 再考虑经验开放性,假如一个民族的经验开放性的统计分布拉低两个标准差,该民族就不会有出色艺术家了,再拉低一个标准差,所有艺术活动都消失了,这一点不太确定,或许经验开放性不是很好的指标,但我很确信必定可以找到某项特质来评估这一点 @whigzhou: 再考虑法治,法治能够存续的前提是绝大多数人在绝大多数场合愿意自觉遵守规则,否则再强大的司法机器也没用,那么一个族群的尽责性分布拉低两个标准差结果会如何?情绪稳定性也拉低两个标准差呢? @whigzhou: 道德感又如何?普通法的要义便是:凭良心和常识即可自行判断某一行为是否正当,在一个普遍缺乏道德感的群体,这样的体系能够存续吗?道德感无关于人格特质吗? @沉默的马大爷: 智商拉低两个标准差,意味着有一半人是弱智,别说科学社区,整个社会都崩溃了。。大部分族群差异达不到这个量级,组内差异一般要高于组间差异 @whigzhou: 两个标准差是夸张了点,但绝非不现实,请看右表 http://t.cn/hByJ2N 不许随便说人弱智,人家要不高兴的 @whigzhou: 确实,消灭顶级科学家大概一个标准差就够了  
分明以人代畜

【2016-06-18】

@希波克拉底门徒 今天听说一个朋友要退党,我问他有没有读过圣经,他说没有,我说去信这个的人大多数没完整读完圣经。我最后跟他讲:我尊重你,尊重你的信仰自由权利,但不会尊重基督教信仰。我替你最后选择基督教信仰感到惋惜。希望你在选择一种信仰前,先了解它的来龙去脉、真实面貌,完全不了解就去信,跟不知道对方性格、历史就去领结婚证有什么区别?over

@黄章晋ster: 宗教提供的价值体系的非理性化,恰恰是一个社会道德伦理体系能相对稳定的保证。如果一个社会的道德伦理是可以讨论的,是服从理性的,它必然是不稳定甚至是无从建立的,它必然很快会讨论人肉是否好吃这样(more...)

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【2016-06-18】 @希波克拉底门徒 今天听说一个朋友要退党,我问他有没有读过圣经,他说没有,我说去信这个的人大多数没完整读完圣经。我最后跟他讲:我尊重你,尊重你的信仰自由权利,但不会尊重基督教信仰。我替你最后选择基督教信仰感到惋惜。希望你在选择一种信仰前,先了解它的来龙去脉、真实面貌,完全不了解就去信,跟不知道对方性格、历史就去领结婚证有什么区别?over @黄章晋ster: 宗教提供的价值体系的非理性化,恰恰是一个社会道德伦理体系能相对稳定的保证。如果一个社会的道德伦理是可以讨论的,是服从理性的,它必然是不稳定甚至是无从建立的,它必然很快会讨论人肉是否好吃这样的话题。我们反对器官人肉的自由买卖,其实是自觉使用了宗教提供的绝对伦理。 @黄章晋ster:从社会功能而言,除了为一个社会提供稳定的价值锚链,它还早就衍生出为社会提供反哺和救济功能,社区的化精神纽带功能,跨阶层交流沟通的调适功能……这些社会功能,都是世俗政府无法有效提供的,而西方社会提供类似功能的非宗教社会组织,本身就是宗教组织启发的产物。 @黄章晋ster:我们不用去做历史表现的对照,仅从将来的可能性而言,在彼岸建立天国的信仰和在现世建立人间天国的社会,必然是前者造成灾难的可能性更小。 @黄章晋ster:基督教诞生前的希腊罗马世界,只有崇拜英雄、强者、理性的价值取向,并无同情弱者之类的价值取向,虽然多数人有共情同理心,但不意味着它能上升为稳固的群居规则,尤其是在生产力低下的时代。虽然中国两千年来儒表法里,但儒家伦理若不成意识形态,以韩非子价值观造就的社会必然是斗兽场。 @whigzhou: 前面几点我都没意见,这条不同意 @whigzhou: 需要注意到,所有文明都经历了一个残忍行为逐渐减少的过程,特别是人牲和肉刑的普遍消亡,这个过程发生的很早,宗教在其中似乎并未扮演关键角色 @whigzhou: 去残忍化的过程可能是社会大型化及和平秩序长期持续的自然后果,宗教或意识形态未必是前导因素 @whigzhou: 类似对战场(和角斗场)上的失败者缺乏同情的残酷文化在罗马存续得较久,可能和他的普遍兵役义务有关,当军事职业与其他职业分化更明确,壁垒更森严之后,军事阶层之外的文化就会改变 @whigzhou: 另一方面,就『同情弱者』的经济方面而言,罗马帝国向其公民大派面包可是福利国家的先驱 @baidu冷兵器吧: 希腊和基督教前罗马世界有着长期的慈善行为和组织,这不可能是没有同情价值观的社会 @whigzhou: 对,以后世标准,罗马人表现得缺乏同情心的方面主要是针对战斗中的失败者,依我看这是尚武精神与普遍兵役的结果 @whigzhou: 说起同情心,想到个事情,轿子从北宋开始流行,起初士大夫都鄙视坐轿子的,认为太残忍(也太娘炮),程颐还说『吾不忍乘,分明以人代畜』,但此后轿子地位不断提升,到清代已是官绅富家主要交通工具,是个官没有不坐的,毫无压力,原因显然不是儒家意识形态衰弱,而是人口压力提高,人力益发便宜了。 @whigzhou: 明廷已重新控制北方,清廷更控制了草原,所以这事情不能以缺驴马解释,只能说人比驴便宜。
批量改造

【2016-06-07】

@熊也餐厅 服务生和理发师为什么要在大街上做军事化训练要打客人吗~

@whigzhou: 短时间成批量改造行为习惯(诸如用袖子擦鼻涕,死盯着客人看,间歇性怪叫,甩着抹布跳霹雳舞)的低成本简易方法,这事情跟你的雇工来源有关系,大学生虽然工资不高,但通常不愿去海底捞打工。

@whigzhou: 理由跟在贫困地区开工厂不能为工人提供自助午餐类似,要不然下午都撑得没法干活了

@whigzhou: 职业伦理和工业文化的形成是个漫长(more...)

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【2016-06-07】 @熊也餐厅 服务生和理发师为什么要在大街上做军事化训练要打客人吗~ @whigzhou: 短时间成批量改造行为习惯(诸如用袖子擦鼻涕,死盯着客人看,间歇性怪叫,甩着抹布跳霹雳舞)的低成本简易方法,这事情跟你的雇工来源有关系,大学生虽然工资不高,但通常不愿去海底捞打工。 @whigzhou: 理由跟在贫困地区开工厂不能为工人提供自助午餐类似,要不然下午都撑得没法干活了 @whigzhou: 职业伦理和工业文化的形成是个漫长的过程,这一点从发薪周期的演变也可看出:最早是日薪,然后周薪、月薪、年薪,在成熟工业社会,这一驯化过程由社会(通过强大的文化压力)完成,而在过渡型社会,只能由雇主自己动手 @长空博云: 服从性训练 在大街上干这个也把那些不适合的都给剔除了 这两个行业自尊心太强没法干 你说的这些个东西是上上个世纪的事儿了 @whigzhou: 上上世纪?都是我耳熟能详的事情,我有这么老吗?  
[译文]语言如何塑造我们的思想?

Does Your Language Shape How You Think?
语言是否塑造了你的思维方式?

作者:Guy Deutscher @ 2010-8-26
译者:尼克基得慢(@尼克基得慢)
校对:沈沉(@你在何地-sxy)
来源:NYtimes,http://www.nytimes.com/2010/08/29/magazine/29language-t.html?_r=0

Seventy years ago, in 1940, a popular science magazine published a short article that set in motion one of the trendiest intellectual fads of the 20th century.At first glance, there seemed little about the article to augur its subsequent celebrity. Neither the title, “Science and Linguistics,” nor the magazine, M.I.T.’s Technology Review, was most people’s idea of glamour.

在七十年前的1940年,一份大众科学杂志发表了一篇短文,开启了二十世纪最新潮的思想风尚之一。乍看这篇文章,很难预料到它之后的名气。无论是文章标题《科学和语言学》,还是刊登的杂志《麻省理工科技评论》,都跟大多数人心目中的魅力不沾边。

And the author, a chemical engineer who worked for an insurance company and moonlighted as an anthropology lecturer at Yale University, was an unlikely candidate for international superstardom. And yet Benjamin Lee Whorf let loose an alluring idea about language’s power over the mind, and his stirring prose seduced a whole generation into believing that our mother tongue restricts what we are able to think.

而且,身为保险公司的化学工程师,同时兼职担任耶鲁大学人类学讲师,作者的这种身份并没有成为国际超级巨星的潜质。然而Benjamin Lee Whorf提出了一种关于语言对思维影响的诱人观点,而且他激动人心的文章诱使整整一代人相信,我们的母语限制了我们所能思考的内容。

In particular, Whorf announced, Native American languages impose on their speakers a picture of reality that is totally different from ours, so their speakers would simply not be able to understand some of our most basic concepts, like the flow of time or the distinction between objects (like “stone”) and actions(more...)

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Does Your Language Shape How You Think? 语言是否塑造了你的思维方式? 作者:Guy Deutscher @ 2010-8-26 译者:尼克基得慢(@尼克基得慢) 校对:沈沉(@你在何地-sxy) 来源:NYtimes,http://www.nytimes.com/2010/08/29/magazine/29language-t.html?_r=0 Seventy years ago, in 1940, a popular science magazine published a short article that set in motion one of the trendiest intellectual fads of the 20th century.At first glance, there seemed little about the article to augur its subsequent celebrity. Neither the title, “Science and Linguistics,” nor the magazine, M.I.T.’s Technology Review, was most people’s idea of glamour. 在七十年前的1940年,一份大众科学杂志发表了一篇短文,开启了二十世纪最新潮的思想风尚之一。乍看这篇文章,很难预料到它之后的名气。无论是文章标题《科学和语言学》,还是刊登的杂志《麻省理工科技评论》,都跟大多数人心目中的魅力不沾边。 And the author, a chemical engineer who worked for an insurance company and moonlighted as an anthropology lecturer at Yale University, was an unlikely candidate for international superstardom. And yet Benjamin Lee Whorf let loose an alluring idea about language’s power over the mind, and his stirring prose seduced a whole generation into believing that our mother tongue restricts what we are able to think. 而且,身为保险公司的化学工程师,同时兼职担任耶鲁大学人类学讲师,作者的这种身份并没有成为国际超级巨星的潜质。然而Benjamin Lee Whorf提出了一种关于语言对思维影响的诱人观点,而且他激动人心的文章诱使整整一代人相信,我们的母语限制了我们所能思考的内容。 In particular, Whorf announced, Native American languages impose on their speakers a picture of reality that is totally different from ours, so their speakers would simply not be able to understand some of our most basic concepts, like the flow of time or the distinction between objects (like “stone”) and actions (like “fall”). 特别是,Whorf宣称,美洲土著语言令它们的使用者形成了与我们完全不同的现实图景,所以美洲土著完全不能理解我们的一些最基本概念,比如时间的流逝,以及物体(比如“石头”)与动作(比如“下落”)的区分。 For decades, Whorf’s theory dazzled both academics and the general public alike. In his shadow, others made a whole range of imaginative claims about the supposed power of language, from the assertion that Native American languages instill in their speakers an intuitive understanding of Einstein’s concept of time as a fourth dimension to the theory that the nature of the Jewish religion was determined by the tense system of ancient Hebrew. 几十年来,学术圈和普罗大众都为Whorf的理论所折服。在他的巨大影响下,其他人基于设想中的语言之威力提出了很多富有想象力的断言,比如断言美洲土著语言赋予了美洲土著对爱因斯坦将时间作为第四维这一观念的直观理解,又如提出犹太教的本质决定于古希伯来语时态系统的理论。 Eventually, Whorf’s theory crash-landed on hard facts and solid common sense, when it transpired that there had never actually been any evidence to support his fantastic claims. The reaction was so severe that for decades, any attempts to explore the influence of the mother tongue on our thoughts were relegated to the loony fringes of disrepute. 最终,当人们发现Whorf的荒诞断言从未有证据支持时,他的理论在坚硬的事实和可靠的常识面前败退了。这一反弹的后果如此严重,以至于数十年里,任何探究母语对于我们思考之影响的尝试都被贬斥为不光彩的疯狂之举。 But 70 years on, it is surely time to put the trauma of Whorf behind us. And in the last few years, new research has revealed that when we learn our mother tongue, we do after all acquire certain habits of thought that shape our experience in significant and often surprising ways. 但是70年过去了,是时候把Whorf造成的不幸放诸脑后了。在过去几年里,新近研究表明,我们在学习母语时确实会养成一些思维习惯,这些习惯会以重要且出乎意料的方式塑造我们的体验。 Whorf, we now know, made many mistakes. The most serious one was to assume that our mother tongue constrains our minds and prevents us from being able to think certain thoughts. The general structure of his arguments was to claim that if a language has no word for a certain concept, then its speakers would not be able to understand this concept. If a language has no future tense, for instance, its speakers would simply not be able to grasp our notion of future time. 我们现在知道Whorf犯了许多错误。最严重的一个就是,他假定我们的母语会限制我们的思维,而且使我们无力思考某些概念。他论证的大体框架就是声称,如果一种语言没有某种概念对应的词汇,该语言的使用者就不能理解这种概念。例如,假设一种语言没有将来时态,它的使用者就无法理解未来时间的概念。 It seems barely comprehensible that this line of argument could ever have achieved such success, given that so much contrary evidence confronts you wherever you look. When you ask, in perfectly normal English, and in the present tense, “Are you coming tomorrow?” do you feel your grip on the notion of futurity slipping away? Do English speakers who have never heard the German word Schadenfreude find it difficult to understand the concept of relishing someone else’s misfortune? Or think about it this way: If the inventory of ready-made words in your language determined which concepts you were able to understand, how would you ever learn anything new? 我们很难理解为什么这一论点竟能获得如此巨大的成功,因为你随处可见大量相反的证据。当你用完全标准的英语以现在时态问出“Are you coming tomorrow?”这句话时,难道你就感觉到对未来这一概念的理解随之消逝了吗?难道从未听说过德语单词Schadenfreude的英语使用者就很难理解幸灾乐祸这一概念吗?或者这样思考一下:如果你的母语中现存的全部词汇决定了你可以理解哪些概念,那你又如何可能学到任何新东西呢? SINCE THERE IS NO EVIDENCE that any language forbids its speakers to think anything, we must look in an entirely different direction to discover how our mother tongue really does shape our experience of the world. Some 50 years ago, the renowned linguist Roman Jakobson pointed out a crucial fact about differences between languages in a pithy maxim: “Languages differ essentially in what they must convey and not in what they may convey.” This maxim offers us the key to unlocking the real force of the mother tongue: if different languages influence our minds in different ways, this is not because of what our language allows us to think but rather because of what it habitually obliges us to think about. 既然并无证据表明任何一种语言会令其使用者无法思考某些事情,我们必须从反方向来探究我们的母语如何确实塑造了我们对世界的感受。大概五十年前,著名语言学家Roman Jakobson 用一句精辟箴言指出了关于不同语言之差异的一个关键事实:“语言实质上区别于它们所必须表达的内容,而不是它们可能表达的内容。”这句箴言给我们提供了解开母语真实威力的钥匙:如果不同的语言会以不同的方式影响我们的思维,这不会是由于语言允许我们思考什么内容,而会是由于语言内在地强制我们思考什么内容。 Consider this example. Suppose I say to you in English that “I spent yesterday evening with a neighbor.” You may well wonder whether my companion was male or female, but I have the right to tell you politely that it’s none of your business. But if we were speaking French or German, I wouldn’t have the privilege to equivocate in this way, because I would be obliged by the grammar of language to choose between voisin or voisineNachbar or Nachbarin. 考虑这样一个例子。假设我用英语对你说“我昨天晚上跟我的邻居一起”。你或许会想知道我的同伴是男还是女,但是我有权礼貌地告诉你这事与你无关。但是如果我们讲法语或者德语,我就没有这样含糊其辞的特权了,因为语法强制我必须从voisin与voisine或者Nachbar与Nachbarin中选择一个。 These languages compel me to inform you about the sex of my companion whether or not I feel it is remotely your concern. This does not mean, of course, that English speakers are unable to understand the differences between evenings spent with male or female neighbors, but it does mean that they do not have to consider the sexes of neighbors, friends, teachers and a host of other persons each time they come up in a conversation, whereas speakers of some languages are obliged to do so. 这些语言强迫我将同伴的性别告知你,不管我是否认为你与此事有什么干系。当然,这并不意味着英语使用者就无法理解与男邻居共度的夜晚和与女邻居共度的夜晚之间的区别,但这确实意味着他们并不需要思考在对话中出现的邻居、朋友、老师和其他许多人的性别,然而某些语言的使用者却必须这么做。 On the other hand, English does oblige you to specify certain types of information that can be left to the context in other languages. If I want to tell you in English about a dinner with my neighbor, I may not have to mention the neighbor’s sex, but I do have to tell you something about the timing of the event: I have to decide whether we dinedhave been diningare diningwill be dining and so on. 另一方面,英语也会强制你明确说明某些类型的信息,而这些信息在其他语言里可以留在语境里面。如果我想用英文给你讲我跟邻居的一顿晚餐,我可能不用必须提到我邻居的性别,但是我却必须告知你有关事件发生时间的一些东西:我必须选择我们是已经吃过晚饭了(we dined)、已经在吃着晚饭(have been dining)、正在吃着晚饭(are dining)还是将要吃晚饭(will be dining)等。 Chinese, on the other hand, does not oblige its speakers to specify the exact time of the action in this way, because the same verb form can be used for past, present or future actions. Again, this does not mean that the Chinese are unable to understand the concept of time. But it does mean they are not obliged to think about timing whenever they describe an action. 与此不同,汉语则并不强制其使用者这样详细说明动作的具体时间,因为汉语中同样的动词可以用于指称过去的、现在的和将来的动作。同样地,这并不意味这中国人就无法理解时间的概念。但是这确实意味着,无论何时描述一个动作,他们都不会被强制去考虑时间的问题。 When your language routinely obliges you to specify certain types of information, it forces you to be attentive to certain details in the world and to certain aspects of experience that speakers of other languages may not be required to think about all the time. And since such habits of speech are cultivated from the earliest age, it is only natural that they can settle into habits of mind that go beyond language itself, affecting your experiences, perceptions, associations, feelings, memories and orientation in the world. 当你所用的语言经常强制你去说明特定种类的信息时,它会迫使你关注世界中的某些特定细节和经历中的某些特定方面,而这可能是其他语言的使用者不必一直思考的。因为这些说话的习惯从很小就开始养成,他们很自然就会变成超越语言本身的思维习惯,影响你在世上的体验、知觉、联想、感觉、记忆和倾向。 BUT IS THERE any evidence for this happening in practice? 但是有证据表明上述影响在现实中发生过吗? Let’s take genders again. Languages like Spanish, French, German and Russian not only oblige you to think about the sex of friends and neighbors, but they also assign a male or female gender to a whole range of inanimate objects quite at whim. What, for instance, is particularly feminine about a Frenchman’s beard (la barbe)? Why is Russian water a she, and why does she become a he once you have dipped a tea bag into her? 我们再以性别为例。像西班牙语、法语、德语和俄语这样的语言不仅强制你思考朋友和邻居的性别,而且还心血来潮地赋予各种无生命的物体以性别。例如,法国人胡须怎么就成了阴性的?为何俄语中水是阴性的,但是把一个茶包放进她里面,她为何又会变成了他呢? Mark Twain famously lamented such erratic genders as female turnips and neuter maidens in his rant “The Awful German Language.” But whereas he claimed that there was something particularly perverse about the German gender system, it is in fact English that is unusual, at least among European languages, in not treating turnips and tea cups as masculine or feminine. 众所周知,Mark Twain曾用“糟糕透顶的德语”一语来痛斥其稀奇古怪的词性,比如阴性的萝卜和中性的少女。尽管他声称德语的词性系统有些特别不合常理之处,但事实上,至少在欧洲各语言里,像英语这样不把萝卜和茶杯看作阴性或者阳性的,才真正是不同寻常。 Languages that treat an inanimate object as a he or a she force their speakers to talk about such an object as if it were a man or a woman. And as anyone whose mother tongue has a gender system will tell you, once the habit has taken hold, it is all but impossible to shake off. When I speak English, I may say about a bed that “it” is too soft, but as a native Hebrew speaker, I actually feel “she” is too soft. “She” stays feminine all the way from the lungs up to the glottis and is neutered only when she reaches the tip of the tongue. 那些把无生命物体当作他或她对待的语言,会迫使其使用者以它是一个男人或女人的方式来谈论该物体。而且,母语有性别系统的人会告诉你,一旦养成这种习惯,就不可能改掉了。当我说英语时,我可能会说一张床“它”太软了,但作为一个生来就讲希伯来语之人,我实际上是感觉到“她”太软了。从肺部上至声门,“她”一直都是阴性的,只有当她到达舌尖时才会变成中性。【编注:作者是犹太人,生于以色列特拉维夫市,在荷兰莱顿大学任教授】 In recent years, various experiments have shown that grammatical genders can shape the feelings and associations of speakers toward objects around them. In the 1990s, for example, psychologists compared associations between speakers of German and Spanish. There are many inanimate nouns whose genders in the two languages are reversed. A German bridge is feminine (die Brücke), for instance, but el puente is masculine in Spanish; and the same goes for clocks, apartments, forks, newspapers, pockets, shoulders, stamps, tickets, violins, the sun, the world and love. 近几年,不同实验均表明,语法上的性别可以塑造说话人对周围物体的感觉和联想。比如1990年代,心理学家比较了德语使用者和西班牙语使用者的联想。两种语言中有很多无生命名词的性别是相反的。比如德语中的桥是阴性的(die Brücke),但是在西班牙语中桥(el puente)是阳性的。同样,时钟、公寓、叉子、报纸、口袋、肩膀、邮票、票、小提琴、太阳、世界和爱都是如此。 On the other hand, an apple is masculine for Germans but feminine in Spanish, and so are chairs, brooms, butterflies, keys, mountains, stars, tables, wars, rain and garbage. When speakers were asked to grade various objects on a range of characteristics, Spanish speakers deemed bridges, clocks and violins to have more “manly properties” like strength, but Germans tended to think of them as more slender or elegant. With objects like mountains or chairs, which are “he” in German but “she” in Spanish, the effect was reversed. 另一方面,对德国人来说,苹果是阳性的,但是在西班牙语中则是阴性的,椅子、扫帚、蝴蝶、钥匙、山岳、星星、桌子、战争、雨和垃圾也是如此。当说话者被要求对不同物体的一系列特征进行评分时,说西班牙语的人认为桥梁、时钟和小提琴拥有更多“男性特质”,比如力量;但是德国人则倾向于认为它们更加纤弱或雅致。对于像山岳或椅子这样德语中为阳性而在西班牙语为阴性的物品来说,效果正好相反。 In a different experiment, French and Spanish speakers were asked to assign human voices to various objects in a cartoon. When French speakers saw a picture of a fork (la fourchette), most of them wanted it to speak in a woman’s voice, but Spanish speakers, for whom el tenedor is masculine, preferred a gravelly male voice for it. More recently, psychologists have even shown that “gendered languages” imprint gender traits for objects so strongly in the mind that these associations obstruct speakers’ ability to commit information to memory. 在另一个实验中,说法语和西班牙语的人被要求为卡通中的不同物体配上人类发音。说法语的人看到一幅叉子(la fourchette)的图片时,大多数就想要为它配上女性声音,但在西班牙语中,叉子(el tenedor)是阳性的,其使用者就会更倾向于给它一个沙哑的男性声音。心理学家最近甚至揭示,“名词具有词性的语言”会将物体的性别特性在思维上留下极为深刻的印记,以致于这种联想甚至会阻碍语言使用者记忆信息的能力。 Of course, all this does not mean that speakers of Spanish or French or German fail to understand that inanimate objects do not really have biological sex — a German woman rarely mistakes her husband for a hat, and Spanish men are not known to confuse a bed with what might be lying in it. Nonetheless, once gender connotations have been imposed on impressionable young minds, they lead those with a gendered mother tongue to see the inanimate world through lenses tinted with associations and emotional responses that English speakers — stuck in their monochrome desert of “its” — are entirely oblivious to. 当然,所有这些并不意味着说西班牙语、法语或者德语的人不能理解无生命物体并没有真正的生物性别——一个德国女性很少会把她的丈夫错认为一顶帽子,西班牙男性也并不以混淆床和床上的东西而著称。然而,一旦性别涵义强加于易受影响的年轻头脑上,它们就会使得母语中名词具有词性的人通过联想和感性回应的滤镜来看待这无生命的世界,而这是困在单色的“its”沙漠中的英语使用者完全察觉不到的。 Did the opposite genders of “bridge” in German and Spanish, for example, have an effect on the design of bridges in Spain and Germany? Do the emotional maps imposed by a gender system have higher-level behavioral consequences for our everyday life? Do they shape tastes, fashions, habits and preferences in the societies concerned? At the current state of our knowledge about the brain, this is not something that can be easily measured in a psychology lab. But it would be surprising if they didn’t. 例如,“桥梁”在德语和西班牙语中相反的性别会对两国桥梁的设计有影响吗?词性系统所设置的情感地图对我们的日常生活会产生更高级别的行为后果吗?它们会影响相关社会的品味、时尚、习惯和倾向吗?在我们有关大脑的现有知识状态下,这并不是能在心理学实验室轻松测量出来的事情。但是如果它们没有影响,这会叫人意外。 The area where the most striking evidence for the influence of language on thought has come to light is the language of space — how we describe the orientation of the world around us. Suppose you want to give someone directions for getting to your house. You might say: “After the traffic lights, take the first left, then the second right, and then you’ll see a white house in front of you. Our door is on the right.” But in theory, you could also say: “After the traffic lights, drive north, and then on the second crossing drive east, and you’ll see a white house directly to the east. Ours is the southern door.” 我们在某个领域已经发现了有关语言影响思想的最引人注目的证据。这一领域就是有关空间的语言——我们如何描述我们周围世界的方向。假设你想给要去你家的某人指路。你可能会说:“过了红绿灯后,第一个路口左转,然后第二个路口右转,然后你会看到面前有一栋白房子。我家门在右边。”但是理论上,你也可以说:“过了红绿灯后,向北开,然后在第二个十字路口往东开,然后你会看到正东方向有栋白房子。我家门是南边那个。” These two sets of directions may describe the same route, but they rely on different systems of coordinates. The first uses egocentric coordinates, which depend on our own bodies: a left-right axis and a front-back axis orthogonal to it. The second system uses fixed geographic directions, which do not rotate with us wherever we turn. 这两组指令描述的是同一路线,但是它们依赖不同的坐标系统。第一种使用了依赖自己身体的自我中心坐标:左右坐标轴和与之垂直的前后坐标轴。第二种系统使用固定的地理方向,不论我们转向何处都不会随我们旋转。 We find it useful to use geographic directions when hiking in the open countryside, for example, but the egocentric coordinates completely dominate our speech when we describe small-scale spaces. We don’t say: “When you get out of the elevator, walk south, and then take the second door to the east.” The reason the egocentric system is so dominant in our language is that it feels so much easier and more natural. After all, we always know where “behind” or “in front of” us is. We don’t need a map or a compass to work it out, we just feel it, because the egocentric coordinates are based directly on our own bodies and our immediate visual fields. 我们发现有时使用地理方向很有用,比如当我们在开阔的野外徒步时。但是当我们描述小型空间时,自我中心坐标在我们的言谈中占绝大多数。我们并不会这么说:“出电梯后,往南走,然后在第二个门往东走。”自我中心坐标在我们的语言中如此重要,原因是我们觉得用起来更容易、更自然。毕竟,我们总是会知道我们的“后面”或者“前面”在哪。我们不需要地图或者指南针来辨别前后,我们只需靠感觉,因为自我中心坐标直接基于我们的身体和当下的视野。 But then a remote Australian aboriginal tongue, Guugu Yimithirr, from north Queensland, turned up, and with it came the astounding realization that not all languages conform to what we have always taken as simply “natural.” In fact, Guugu Yimithirr doesn’t make any use of egocentric coordinates at all. The anthropologist John Haviland and later the linguist Stephen Levinson have shown that Guugu Yimithirr does not use words like “left” or “right,” “in front of” or “behind,” to describe the position of objects. Whenever we would use the egocentric system, the Guugu Yimithirr rely on cardinal directions. 可是且慢,一种生僻的澳洲土著语言——北昆士兰的Guugu Yimithirr语——冒了出来,它让人们震惊地意识到,并不是所有语言都符合我们理所当然认定的“自然”。事实上,Guugu Yimithir语根本不使用自我中心坐标。先是人类学家John Haviland,后来又有语言学家Stephen Levinson,都表示Guugu Yimithirr语并不使用诸如“左”或“右”、“前”或“后”这些词来描述物体的方位。在任何我们使用自我中心坐标的场合,Guugu Yimithirr语都依赖于东西南北这种基本方向。 If they want you to move over on the car seat to make room, they’ll say “move a bit to the east.” To tell you where exactly they left something in your house, they’ll say, “I left it on the southern edge of the western table.” Or they would warn you to “look out for that big ant just north of your foot.” Even when shown a film on television, they gave descriptions of it based on the orientation of the screen. If the television was facing north, and a man on the screen was approaching, they said that he was “coming northward.” 如果他们想让你在车座上挪出点空位来,他们会说“往东移一点。”为了告诉你他们忘在你家的东西的具体位置,他们会说,“我把它落在西边桌子的南边了。”他们还会警告你,“小心你脚北边的大蚂蚁。”甚至当电视上播放电影时,他们也会基于屏幕的朝向来描述电影。如果电视机朝北,屏幕上的男人正在靠近,他们会说他“正在往北走”。 When these peculiarities of Guugu Yimithirr were uncovered, they inspired a large-scale research project into the language of space. And as it happens, Guugu Yimithirr is not a freak occurrence; languages that rely primarily on geographical coordinates are scattered around the world, from Polynesia to Mexico, from Namibia to Bali. Guugu Yimithirr语的这些怪异特性的发现,激发了对于空间语言的一项大规模研究项目。经过研究发现,Guugu Yimithirr语并不是不寻常的事情;主要依靠地理坐标的语言散落在世界各地,从波利尼西亚到墨西哥,从纳米比亚到巴厘岛。 For us, it might seem the height of absurdity for a dance teacher to say, “Now raise your north hand and move your south leg eastward.”But the joke would be lost on some: the Canadian-American musicologist Colin McPhee, who spent several years on Bali in the 1930s, recalls a young boy who showed great talent for dancing. As there was no instructor in the child’s village, McPhee arranged for him to stay with a teacher in a different village. 对于我们来说,如果一位舞蹈老师说“现在举起你北边的手,向东移动你的南腿”,可能听起来十分荒谬。但是某些情况下就不好笑了:曾于1930年代在巴厘岛生活过几年的美籍加拿大音乐学家Colin McPhee回忆说,他在那儿遇到过一个有着极佳舞蹈天赋的男孩。由于男孩的村子没有老师,McPhee就安排他跟着另一个村子的老师。 But when he came to check on the boy’s progress after a few days, he found the boy dejected and the teacher exasperated. It was impossible to teach the boy anything, because he simply did not understand any of the instructions. When told to take “three steps east” or “bend southwest,” he didn’t know what to do. The boy would not have had the least trouble with these directions in his own village, but because the landscape in the new village was entirely unfamiliar, he became disoriented and confused. Why didn’t the teacher use different instructions? He would probably have replied that saying “take three steps forward” or “bend backward” would be the height of absurdity. 但是几天后当他检查男孩的进展时,他发现男孩情绪低落而且老师充满怒气。因为男孩根本不能理解任何指令,所以没法教他任何事情。当被告知“向东三步”或者“往西南弯曲”时,他不知道该怎么做。男孩在他自己的村子就不会有这些方向上的麻烦,但是因为新村子的地貌完全不熟悉,他变得困惑,分不清方向。为什么老师不用不同的指令呢?他的回答大概是:说“往前三步”或者“向后弯曲”是极度荒谬的。 So different languages certainly make us speak about space in very different ways. But does this necessarily mean that we have to think about space differently? By now red lights should be flashing, because even if a language doesn’t have a word for “behind,” this doesn’t necessarily mean that its speakers wouldn’t be able to understand this concept. Instead, we should look for the possible consequences of what geographic languages oblige their speakers to convey. In particular, we should be on the lookout for what habits of mind might develop because of the necessity of specifying geographic directions all the time. 所以不同语言确实让我们对于空间的描述十分不同。但是这一定表明我们必须对空间有不同的思考吗?到此红灯应该闪起来了,因为即使一种语言没有“后面”这一个词,这不一定意味着说这种语言的人不能理解这个概念。相反,我们应该寻找地理语言强制它们的使用者传达某些内容所带来的后果。特别是我们应该留神观察,由于他们一直需要明确地理位置,他们的思维会形成什么样的习惯。 In order to speak a language like Guugu Yimithirr, you need to know where the cardinal directions are at each and every moment of your waking life. You need to have a compass in your mind that operates all the time, day and night, without lunch breaks or weekends off, since otherwise you would not be able to impart the most basic information or understand what people around you are saying. Indeed, speakers of geographic languages seem to have an almost-superhuman sense of orientation. Regardless of visibility conditions, regardless of whether they are in thick forest or on an open plain, whether outside or indoors or even in caves, whether stationary or moving, they have a spot-on sense of direction. 为了讲一种像Guugu Yimithirr这样的语言,你需要在你醒着的每一刻都知道基本方向在哪。你的脑中需要有一个一直运行的指南针,无论白天还是晚上,没有午休或者周末休息,否则你就无法表述最基本的信息,也无法理解周围人在说什么。确实,地理语言的使用者好像拥有近乎超人般的方向感。不管视线条件如何,不管他们在茂密的森林或是开阔的平原,不管在户外或是室内乃至洞穴中,不管静止还是移动,他们都有准确的方向感。 They don’t look at the sun and pause for a moment of calculation before they say, “There’s an ant just north of your foot.” They simply feel where north, south, west and east are, just as people with perfect pitch feel what each note is without having to calculate intervals. 他们不看太阳,也无需停下片刻计算一番,就能脱口而出“你脚的北边有一只蚂蚁。”他们凭感觉就能知道哪是北方、南方、西方和东方,就像有完美音调的人不用计算音程就能感觉出每个音调是什么。 There is a wealth of stories about what to us may seem like incredible feats of orientation but for speakers of geographic languages are just a matter of course. One report relates how a speaker of Tzeltal from southern Mexico was blindfolded and spun around more than 20 times in a darkened house. Still blindfolded and dizzy, he pointed without hesitation at the geographic directions. 在我们看来似乎不可思议的定位奇迹,对于使用地理语言的人来说是理所当然的事,关于此有太多故事可讲。一份报告描述了南墨西哥说Tzeltal语的人被蒙住眼睛在漆黑的屋子里转二十多圈的故事。转完后,虽然仍旧被蒙住双眼而且头昏,他还是毫不犹豫地指出了地理方向。 How does this work? The convention of communicating with geographic coordinates compels speakers from the youngest age to pay attention to the clues from the physical environment (the position of the sun, wind and so on) every second of their lives, and to develop an accurate memory of their own changing orientations at any given moment. So everyday communication in a geographic language provides the most intense imaginable drilling in geographic orientation (it has been estimated that as much as 1 word in 10 in a normal Guugu Yimithirr conversation is “north,” “south,” “west” or “east,” often accompanied by precise hand gestures). 这是怎么实现的呢?用地理坐标进行交流的习惯,使得说话者从很小开始就在生命中每一秒都去留意有关物理环境的线索(太阳的位置,风等等),培养出了在任何时刻都能记住自己方位变化的精确记忆力。所以在地理语言中,日常交流提供了对地理方位最大强度的想象训练(据估计,一次普通的Guugu Yimithirr语谈话中,每十个词就有一个是“北”“南”“西”或“东”,而且经常伴有准确的手部姿势)。 This habit of constant awareness to the geographic direction is inculcated almost from infancy: studies have shown that children in such societies start using geographic directions as early as age 2 and fully master the system by 7 or 8. With such an early and intense drilling, the habit soon becomes second nature, effortless and unconscious. When Guugu Yimithirr speakers were asked how they knew where north is, they couldn’t explain it any more than you can explain how you know where “behind” is. 这种恒常知晓地理方向的习惯从婴儿时期就开始得到灌输。研究表明,这种社会中的儿童最早在2岁就开始使用地理方向了,到了7、8岁就能完全掌握。有了这样早且高强度的训练,这种习惯很快就变成了毫不费力且不会察觉的第二本能。当Guugu Yimithirr语的使用者被问到他们如何知道哪是北方时,他们无法解释,就像你不能解释你怎么知道“后方”是哪一样。 But there is more to the effects of a geographic language, for the sense of orientation has to extend further in time than the immediate present. If you speak a Guugu Yimithirr-style language, your memories of anything that you might ever want to report will have to be stored with cardinal directions as part of the picture. One Guugu Yimithirr speaker was filmed telling his friends the story of how in his youth, he capsized in shark-infested waters. 但是地理语言的影响还不仅如此,因为方向感要求在当下时间的基础上有所延伸。如果你讲的是Guugu Yimithirr类型的语言,你对于自己想要说的任何东西的记忆都会将基本方向作为记忆画面的一部分来存储。一位讲Guugu Yimithirr的人曾被拍摄到向他的朋友讲述自己年轻时如何在遍布鲨鱼的水域里翻船的故事。 He and an older person were caught in a storm, and their boat tipped over. They both jumped into the water and managed to swim nearly three miles to the shore, only to discover that the missionary for whom they worked was far more concerned at the loss of the boat than relieved at their miraculous escape. Apart from the dramatic content, the remarkable thing about the story was that it was remembered throughout in cardinal directions: the speaker jumped into the water on the western side of the boat, his companion to the east of the boat, they saw a giant shark swimming north and so on. 他和一个年纪稍大的人被困在风暴中,他们的船翻了过来。他们都跳入水中,奋力游了3英里才到了海岸,却发现雇佣他们的传教士只关心船只损失,毫不庆幸他们奇迹般的死里逃生。除了这戏剧性的内容之外,值得注意的事情是整个故事都是通过基本方向来记忆的:说话者从船的西侧跳入水中,他的同伴在船的东侧跳下,他们看见了一条大鲨鱼从北面游来等等。 Perhaps the cardinal directions were just made up for the occasion? Well, quite by chance, the same person was filmed some years later telling the same story. The cardinal directions matched exactly in the two tellings. Even more remarkable were the spontaneous hand gestures that accompanied the story. For instance, the direction in which the boat rolled over was gestured in the correct geographic orientation, regardless of the direction the speaker was facing in the two films. 有没有可能,其中提到的基本方向只是临时想到的呢?很巧合的是,同一个人几年过后又被拍摄讲同样的故事。两次描述中的基本方向完全相符。更加引人注意的是伴随故事而出现的自发手势。例如,在讲述船往哪个方向摇晃时,他的手能够指向正确的地理方向,不管说话者在两段视频中面向哪个方向。 Psychological experiments have also shown that under certain circumstances, speakers of Guugu Yimithirr-style languages even remember “the same reality” differently from us. There has been heated debate about the interpretation of some of these experiments, but one conclusion that seems compelling is that while we are trained to ignore directional rotations when we commit information to memory, speakers of geographic languages are trained not to do so. 心理学实验也表明,在某些情况下,对于“同一个事实”,说Guugu Yimithirr型语言的人甚至会与我们有不同的记忆。关于如何解释部分此类实验,人们一直都有一些热烈的争议,但是有一个结论非常令人信服:尽管我们受到的思维训练是在记忆信息时忽略方向变化,但是说地理语言的人却被训练得不去这么做。 One way of understanding this is to imagine that you are traveling with a speaker of such a language and staying in a large chain-style hotel, with corridor upon corridor of identical-looking doors.Your friend is staying in the room opposite yours, and when you go into his room, you’ll see an exact replica of yours: the same bathroom door on the left, the same mirrored wardrobe on the right, the same main room with the same bed on the left, the same curtains drawn behind it, the same desk next to the wall on the right, the same television set on the left corner of the desk and the same telephone on the right. In short, you have seen the same room twice. 理解这种区别的一个方法是:想象你正与一个说这种语言的人一同旅行,住在一家各层走廊两边的门都一模一样的大型连锁酒店。你的朋友住在正对着你的房间,当你走进他的房间里时,你会看见跟你完全一样的房间:卫生间门一样在左侧,带镜衣柜一样在右侧,一样的主卧,床也一样在主卧的左边,后面一样是窗帘,靠右侧墙也一样摆着桌子,桌子的左边一样是电视,电话一样在右边。简言之,你两次看到的是相同的房间。 But when your friend comes into your room, he will see something quite different from this, because everything is reversed north-side-south. In his room the bed was in the north, while in yours it is in the south; the telephone that in his room was in the west is now in the east, and so on. So while you will see and remember the same room twice, a speaker of a geographic language will see and remember two different rooms. 但是当你的朋友进到你的房间时,他会看见相当不同的东西,因为所有事情都是南北颠倒的。在他的房间床是在北边,而在你的房间床是在南边;他房间里的电话是在西边,而你的在东边等等。所以尽管你两次看到并记住相同的房间,地理语言的使用者则看见和记住了两间不同的房间。 It is not easy for us to conceive how Guugu Yimithirr speakers experience the world, with a crisscrossing of cardinal directions imposed on any mental picture and any piece of graphic memory. Nor is it easy to speculate about how geographic languages affect areas of experience other than spatial orientation — whether they influence the speaker’s sense of identity, for instance, or bring about a less-egocentric outlook on life. 说Guugu Yimithirr的人把基本方向的十字瞄准器加诸于任何精神画面和图像记忆之上,我们很难想像他们是如何感受这个世界的。同时也很难猜测地理语言如何影响除了空间定向外的体验领域——比如它们是否会影响说话者对个体身份的理解或者是否会导致对于人生更少自我中心的看法。 But one piece of evidence is telling: if you saw a Guugu Yimithirr speaker pointing at himself, you would naturally assume he meant to draw attention to himself. In fact, he is pointing at a cardinal direction that happens to be behind his back. While we are always at the center of the world, and it would never occur to us that pointing in the direction of our chest could mean anything other than to draw attention to ourselves, a Guugu Yimithirr speaker points through himself, as if he were thin air and his own existence were irrelevant. 但是有个证据颇能说明问题:如果你看到一个说Guugu Yimithirr语的人指向他自己,你会自然地假设他有意引起对他自己的注意。事实上,他正在指向一个方向,刚好在他背后。尽管我们总是处于世界的中心,而且从来不会意识到,指向我们胸部方向的动作除了是想要引起对自己的注意之外,还能有什么别的意思,但是一个说Guugu Yimithirr语的人会指穿他自己,仿佛他是稀薄的空气,他自己的存在并不相关。 IN WHAT OTHER WAYS might the language we speak influence our experience of the world? Recently, it has been demonstrated in a series of ingenious experiments that we even perceive colors through the lens of our mother tongue. There are radical variations in the way languages carve up the spectrum of visible light; for example, green and blue are distinct colors in English but are considered shades of the same color in many languages. 我们所说的语言会在其他什么方面影响我们对世界的感受呢?最近,一系列别出心裁的实验表明,我们甚至是通过母语的滤镜来观察颜色的。在区分可见光光谱方面,各语言有很大的不同;例如,英语中绿色和蓝色是不同的颜色,但是在很多语言中它们却是同种颜色的不同色调。 And it turns out that the colors that our language routinely obliges us to treat as distinct can refine our purely visual sensitivity to certain color differences in reality, so that our brains are trained to exaggerate the distance between shades of color if these have different names in our language. As strange as it may sound, our experience of a Chagall painting actually depends to some extent on whether our language has a word for blue. 我们还发现,我们的语言所经常性地强制我们加以区分的颜色,会修正我们对于现实中特定颜色区别的视觉敏感性,所以如果这些颜色在我们的语言中有不同的名字,我们的大脑就会被训练得夸大不同色度颜色的差距。虽然这听起来很奇怪,但是我们对于Chagall画作的感受某种程度其实依赖于我们语言中是否有蓝色这一单词。 In coming years, researchers may also be able to shed light on the impact of language on more subtle areas of perception. For instance, some languages, like Matses in Peru, oblige their speakers, like the finickiest of lawyers, to specify exactly how they came to know about the facts they are reporting. You cannot simply say, as in English, “An animal passed here.” You have to specify, using a different verbal form, whether this was directly experienced (you saw the animal passing), inferred (you saw footprints), conjectured (animals generally pass there that time of day), hearsay or such. 在未来几年,研究人员或许能发现语言对更细微的感知领域的影响。例如,一些语言,像秘鲁的Matses,会像最挑剔的律师一样强制其使用者详细说明他们如何知晓正在讲述的事实。你不能像在英语中那样简单地说,“一动物经过了此处。”你必须用不同动词形式详细说明,这是直接经历的(你看到了一动物正在经过)、还是你推断的(你看到了脚印)、还是你猜测的(动物一般都会在一天中的那个时间经过那里),还是你听说的,诸如此类。 If a statement is reported with the incorrect “evidentiality,” it is considered a lie. So if, for instance, you ask a Matses man how many wives he has, unless he can actually see his wives at that very moment, he would have to answer in the past tense and would say something like “There were two last time I checked.” After all, given that the wives are not present, he cannot be absolutely certain that one of them hasn’t died or run off with another man since he last saw them, even if this was only five minutes ago. 如果提出一份陈述时的“证据性质”不正确,该陈述就会被认为是谎言。所以,举例来说,如果你问一个Matses男性他有多少老婆,除非他在那时能看到他妻子,否则他必须用过去时回答,会说一些“上次核实时,我有两个老婆”这样的话。毕竟,鉴于他的老婆并不在场,他不能绝对确定自从他上次看到她们后,他们中的一个有无死亡或者跟其他男人跑掉,即使“上次核实”也就在5分钟之前。 So he cannot report it as a certain fact in the present tense. Does the need to think constantly about epistemology in such a careful and sophisticated manner inform the speakers’ outlook on life or their sense of truth and causation? When our experimental tools are less blunt, such questions will be amenable to empirical study. 所以他不能用现在时把这作为一个确定事实来说。这种如此小心复杂地思考认识论的需要,会影响说话者对人生的看法或者他们对真相和起因的理解吗?只有在我们的实验工具足够锐利时,这些问题才能经受实证研究的检验。 For many years, our mother tongue was claimed to be a “prison house” that constrained our capacity to reason. Once it turned out that there was no evidence for such claims, this was taken as proof that people of all cultures think in fundamentally the same way. But surely it is a mistake to overestimate the importance of abstract reasoning in our lives. After all, how many daily decisions do we make on the basis of deductive logic compared with those guided by gut feeling, intuition, emotions, impulse or practical skills? 很多年来,我们的母语被称为限制我们理性能力的“牢笼”。一旦证明这样的说法没有证据,人们就以为这证明了所有文化的人根本上都以相同的方式进行思考。但是,过分高估抽象推理在我们生命中的重要性,这显然是个错误。毕竟,与那些在感觉、直觉、情感、冲动或实用技能指导下做出的日常决定相比,我们有多少决定是在演绎逻辑的基础上做出的呢? The habits of mind that our culture has instilled in us from infancy shape our orientation to the world and our emotional responses to the objects we encounter, and their consequences probably go far beyond what has been experimentally demonstrated so far; they may also have a marked impact on our beliefs, values and ideologies. We may not know as yet how to measure these consequences directly or how to assess their contribution to cultural or political misunderstandings. But as a first step toward understanding one another, we can do better than pretending we all think the same. 我们的文化从婴儿时期就灌输进我们大脑的习惯,会影响我们在世界中的定向,和对我们所遇到的东西的情感回应,它们的影响可能比目前实验所揭示的要更深远;它们可能对我们的信仰、价值观和思想体系也有显著影响。我们可能还不知道如何直接测量这些影响,或者如何评估它们对于文化或政治误解的作用。但是作为迈向理解彼此的第一步,我们还可以做的更好,不能假装所有人都以相同方式思考。 Guy Deutscher is an honorary research fellow at the School of Languages, Linguistics and Cultures at the University of Manchester. His new book, from which this article is adapted, is “Through the Language Glass: Why the World Looks Different in Other Languages,” to be published this month by Metropolitan Books. Guy Deutscher是曼彻斯特大学语言与文化学院的荣誉研究员。他的新书《透过语言之镜:为何其他语言中的世界看起来如此不同》这个月将由Metropolitan Books出版,本文即选摘自此书。 (编辑:辉格@whigzhou) *注:本译文未经原作者授权,本站对原文不持有也不主张任何权利,如果你恰好对原文拥有权益并希望我们移除相关内容,请私信联系,我们会立即作出响应。

——海德沙龙·翻译组,致力于将英文世界的好文章搬进中文世界——

动物界的meme

【2015-09-29】

@tertio 大胆猜想一个:动物也有代代相传的meme

@tertio: 验证方法,在某一代抚养下一代的时候给予外界干预让其养成一种行为模式,会不会看到这个模式传播到下一代?

@whigzhou: 会,但动物的可教化性比人类差太远了,教化作用通常只是表现为:在极为有限的几种可能行为模式中,激活其中特定一种

@whigzhou: 比如对特定危险源的恐惧,有研究显示,幼猴很容易从长辈的反应中学会对某些危险源(比如蛇)的恐惧,但学不会对其他的

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【2015-09-29】 @tertio 大胆猜想一个:动物也有代代相传的meme @tertio: 验证方法,在某一代抚养下一代的时候给予外界干预让其养成一种行为模式,会不会看到这个模式传播到下一代? @whigzhou: 会,但动物的可教化性比人类差太远了,教化作用通常只是表现为:在极为有限的几种可能行为模式中,激活其中特定一种 @whigzhou: 比如对特定危险源的恐惧,有研究显示,幼猴很容易从长辈的反应中学会对某些危险源(比如蛇)的恐惧,但学不会对其他的 @whigzhou: 再如日本猕猴洗土豆的故事,是meme传播的著名案例,起初研究者认为猕猴是通过观察模仿学会的,但更细致的研究发现,其实更像是因为新手被老手吸引到了恰当情境下,而一旦它进入这一情境,自己就能琢磨出该怎么做,不必模仿,所以说对待此类案例要小心,动物在特定情境下的反应模式可能很有限 @whigzhou: 另一类常被谈论的meme传播现象是鸟鸣,鸣叫风格确实可以传播(所以养鸟的人也有“学脏嘴”一说),不过这事情可供发挥的余地不大,因为鸣叫风格没有太多功能性含义 @北方小米: 这种恐惧不是先天的么?我对蛇的厌恶无以言表,而父母没有这种感觉。 @whigzhou: 对某些危险源的恐惧是先天的,有些则只是有先天基础,很容易激活,另一些则需要特殊训练(比如巴甫洛夫式训练)才学得会,对于蛇,多数灵长类都属于第一或第二类  
根本没有发生

【2016-05-15】

@whigzhou: 从上世纪中后期开始,基督教在全球范围的扩张势头逐渐消退…………除了其中最保守、生育率最高的那些教派,目前,加纳有6万多摩门教徒,肯尼亚有15万贵格派教徒,门诺派在埃塞俄比亚有47万信徒(其中26万已受洗),当然,对于主流媒体,这些事情根本没有发生。

@zeroclyy:去年埃博拉病毒感染的医生全家都是传教士,一边治病教书一边传教,感召上帝,奉献自己,传播福音。媒体不在乎,美国福音派和摩(more...)

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【2016-05-15】 @whigzhou: 从上世纪中后期开始,基督教在全球范围的扩张势头逐渐消退…………除了其中最保守、生育率最高的那些教派,目前,加纳有6万多摩门教徒,肯尼亚有15万贵格派教徒,门诺派在埃塞俄比亚有47万信徒(其中26万已受洗),当然,对于主流媒体,这些事情根本没有发生。 @zeroclyy:去年埃博拉病毒感染的医生全家都是传教士,一边治病教书一边传教,感召上帝,奉献自己,传播福音。媒体不在乎,美国福音派和摩门教一直坚持在全球传教,而且都是自愿的,竟然有人说是强迫的!!!,你去强迫试一试? @whigzhou: 非洲少有的一股积极力量  
沐猿而冠·第8章·文化·导言

生物学家道金斯为我们提供了看待文化的两种视角,从个体角度看,文化就像数量庞大的一组延伸表现型[1],人类创造的服饰器具就像蚕茧和蛛网,建造的宫殿城堡就像蚁穴和蜂窝,农耕在地表留下的印迹就像河狸筑坝对河流的改造,驯养给动植物带来的改变,就像昆虫在宿主植物表面造成的瘿瘤,或者寄生虫对蚂蚁行为的操纵。

蜘蛛织网用来抓虫子,人类的各种创造物同样也是追求自身目标的手段,其成效同样影响我们生存繁衍的前景,因而同样接受自然选择的考验;不同的是,指导蜘蛛织网行为的指令,是以基因的形式编码在遗传物质中,而指导人类创造活动的指令,则多半以观念的形式编码在我们头脑中,因而可以在个体生命期中获得和改变。

指导人类活动的观念,有些是从个人的观察和试探过程中获得的,正确有效的(more...)

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生物学家道金斯为我们提供了看待文化的两种视角,从个体角度看,文化就像数量庞大的一组延伸表现型[1],人类创造的服饰器具就像蚕茧和蛛网,建造的宫殿城堡就像蚁穴和蜂窝,农耕在地表留下的印迹就像河狸筑坝对河流的改造,驯养给动植物带来的改变,就像昆虫在宿主植物表面造成的瘿瘤,或者寄生虫对蚂蚁行为的操纵。 蜘蛛织网用来抓虫子,人类的各种创造物同样也是追求自身目标的手段,其成效同样影响我们生存繁衍的前景,因而同样接受自然选择的考验;不同的是,指导蜘蛛织网行为的指令,是以基因的形式编码在遗传物质中,而指导人类创造活动的指令,则多半以观念的形式编码在我们头脑中,因而可以在个体生命期中获得和改变。 指导人类活动的观念,有些是从个人的观察和试探过程中获得的,正确有效的做法,在得到可意结果因而获得神经奖励之后,便固化成为经验;但观念更多的是从别人特别是父母兄长那里学来的,通过观察模仿他人做法,或听从他人指导而尝试,或仅仅倾听他人的陈述解说,皆可习得新观念。 因为观念可以如此在个体间传播,群体内会形成一些观念上共性,群体间则表现出差异,即所谓文化特性;语言的出现极大促进了观念传播,也使得观念世界变得极为丰富,更重要的是,作为一个符号系统,语言分离了符号和意义,从而彻底改变了观念的表征和传播方式:基于语言的观念习得,仅靠一对一的示范模仿已不再可行,必须借助一个社会化过程。 当你观察他人如何编织渔网时,可直接加以模仿并在头脑中形成指导编织行为的观念,而当别人向你讲解如何织网时,你得到的只是一串语音符号,其意义(即,就影响你的行为而言,那意味着什么)只能从其他途径获得,当然,讲解者可以为你解释一些陌生词汇,甚至交给你一本词典,但终究需要你预先掌握一组基本词汇和句法。 可是,给词汇(特别是基本词汇)下定义是非常困难的,严格说来,一个词的定义就是它曾被用于其中的全部场景和上下文,包括使用者在这些场景中的动机和意向,以及他们希望在听者头脑中唤起的观念,同类场景的同类表达需要,经由协调博弈而汇聚到某个词汇或句式,这些显然无法被一对一的传递,学习者只有被反复置于类似场景中才能习得。 实际上,人类儿童学习语言时,既不依靠词典,也无须别人为他讲解基本词汇和句法,甚至根本没人意识到句法的存在,对他来说,每个词汇的含义,每个句型的用法,便是他在听到它们时头脑中所唤起的全部场景和意向,以及它们之间的关系。 当文化中越来越多的部分以语言为介质而被表征和传播时,语言便成了文化的主要载体,传播不再只是个体之间的点对点交流,文化逐渐变得更像是一个自我积累和扩散的系统:一个最初产生于个体的新观念,唯有经语言表征,并植入所在群体的口述传统,才可能长远流传,否则便当即挥发了,因为表征此一观念的语句,脱离该口述传统是没有意义的。 这样一个以语言为载体,独立于特定个体而自成体系、自我维系的知识系统,被卡尔·波普称为“第三世界”[2];由于语义诞生于且始终关乎于现实场景,因而该知识系统总是具有某种客观性;文字的发明让第三世界变得越发非人格化,书面材料让知识可在极大的空间和时间跨度上传播,逻辑、数学、人工语言等形式系统的出现,也让第三世界变得更具客观性。 上述发展造就了人类一大独特性,假如我们将生命个体想象成机器人,指导其行为的是一组在受精卵形成之际被刷在遗传物质里的程序,那么对于像昆虫这样行为刻板的生物,这些代码终身不变,对行为较灵活的哺乳动物,部分代码会随个体经历而有所改变,而对人类,整套代码被分成了两部分:一部分仍刷在遗传物质里,另一部分则在成长过程中从文化系统中下载。 如此一来,(用信息业界的时髦术语)文化系统就像一项云服务,任何新生个体(就像新出厂的电脑裸机)只要插在上面,就会自动为自己下载一份操作系统和一组应用程序,并给自己装上;我们知道,电脑裸机是做不了多少事情的,同样,没安装任何文化的个人,算不上一个健全的人,表现不出人所应有的特性和行为,也无法在社会正常生活。 这项云服务是双向交互的,个人不仅从中获取特性与功能,也为其贡献内容,而且这一互动在个人整个生活史中始终持续着,个人之人格是否健全,禀赋是否优秀,生活是否成功,香火是否兴旺,皆有赖于其所安装的文化软件之功效;和电脑软件不同,文化软件的安装不是简单拷贝,更像是个体在一个特定序列的刺激之下自行编码的过程,其质量随天赋(即预装的那一半代码)和际遇而不同。 对于个人,这便是文化之意义所在;不过我们还可以从道金斯所提供的另一个角度看待文化:它是一种以人类头脑(或书面介质)为载体,通过口耳相传(或其他复制机制)而扩散的模因(meme)系统;模因就是寄生于人类头脑、参与行为调控过程的观念,就像基因参与生理过程一样。 头脑容纳某些模因,可能是因为它引出了有利行为,因而获得神经奖励而得以保存;但模因并非总是对容纳它的个体有利(请允许我暂且将个体利益等同于个体基因组的利益),因为基因组设计的神经奖励机制并非无懈可击,相反有许多可能被滥用的漏洞,正如有些药物可以让大脑错误的以为个体做成了某件好事(比如获得异性的亲睐),有些模因也可能让其宿主错误的以为自己获得了某种成就,赢得了赞许、社会支持,提升了社会地位和安全感。 所以,尽管文化对个人如此重要,让我们获得生命代码的另一半而成为完整健全的人,但并不能确保这一半代码的组成元素全部或总是忠实服务于个体利益;因为这些代码并不与基因组分享同一条复制通道,而平等共享复制通道乃复制因子之间团结一体精诚合作的前提,基因组正是在找到了确保这一点的适当细胞分裂机制之后,才实现了最终创造出我们的紧密合作。 可以想象,模因之间或许也可能达成某种合作并创造出类似于有机体的东西;假如一个孤立群体的文化元素之间密切配合而结成一体,跨越个体生死和世代更替而保持同质性(正如个体在细胞不断更替的同时保持同一),随群体分支裂变而增殖变异,或吞并其他群体而在文化上加以同化(就像动物个体吞食并消化其他个体),假如这样的文化有机体(即所谓第三世界)能够帮助其所寄生的群体增殖或征服其他群体,从而让自己(及其所包含的模因组)被更多的复制,那么它确实就有了一些有机体的特征,如此看待它或许可以让我们更好的理解文化。 像蚂蚁蜜蜂这样的真社会性动物,其巢群可以团结的像单一个体,便是因为除后虫之外都(至少暂时)失去了生育能力,因而整个巢群的基因复制通道只剩下一条;人类个体仍保有生育能力,基因复制通道仍在个体间分立,被集体化的,是模因复制通道,因而人类之社会性体现在文化层面上;于是个人有了双重角色:既是独立个体,又是社会细胞。 当然,模因和基因有着全然不同的复制、变异、交换和组织机制,因而上述有机体隐喻尽管能带来些启发,但也有其危险,在对模因的特性有更多了解之前,还不能走得太远。 ----------------------------------------- [1]延伸表现型(extended phenotype)是进化生物学家理查德·道金斯(Richard Dawkins)在1982年的《延伸表现型》(The Extended Phenotype)一书中提出的概念,指遗传编码不仅表达为个体性状和行为模式,也表达在个体之创造物和对环境之改造上,甚至表达在其他生物个体的性状和行为模式上;作为有机体生存繁衍策略的组成部分,后两种表达(即延伸表现型)与前一种有着同等地位,同样由遗传编码所操纵。 [2]哲学家卡尔·波普(Karl Popper)将现实物理世界称为第一世界,将个人头脑中的观念世界称为第二世界,将编码在语言和其他符号系统中、独立于个体头脑的知识系统称为第三世界。
无形屏障

【2016-05-08】

@whigzhou: 现代邮政兴起之前,收信方付费是西欧私人通信中的普遍做法,有趣的是,这一惯例也是上流社会在他们和其他人之间建立无形屏障的一种手段,如果你不够有钱,就不敢混进他们的社交圈,因为连收信都收不起,在19世纪初的荷兰,一封信的收件费大约7stuivers(1stuiver=1/20盾),差不多是中下阶层一顿饭钱。

@whigzhou: 所以,若发信人预付了邮费,等于是在告诉收信人:(more...)

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【2016-05-08】 @whigzhou: 现代邮政兴起之前,收信方付费是西欧私人通信中的普遍做法,有趣的是,这一惯例也是上流社会在他们和其他人之间建立无形屏障的一种手段,如果你不够有钱,就不敢混进他们的社交圈,因为连收信都收不起,在19世纪初的荷兰,一封信的收件费大约7stuivers(1[[stuiver]]=1/20盾),差不多是中下阶层一顿饭钱。 @whigzhou: 所以,若发信人预付了邮费,等于是在告诉收信人:我知道你没钱,所以替你把邮费付了。而假如收信人自认为是圈内peer,便会将此视为严重羞辱,所以当荷兰国家邮政最初推行邮票制度时,遭到很多人抵制。  
悍然赞美

【2016-05-05】

@whigzhou: 任何一位对自己的前途还心怀一丝珍惜的艺术家/文学家,都不会大胆到悍然赞美一种竟然能让普通人的生活也稍许好过一点的东西,无论是大众媒体、大规模制造、迪斯尼、麦当劳、速溶咖啡、真维斯、宜家、易拉罐、塑料袋……那就太市侩了,太庸俗了,太不性感了,赞美它简直是审美声誉的自杀~

@Paul郑褚: 说的都对,但是为什么普通人也跟着装这个逼呢?

@whigzhou: 因为他们想让自己看上去不普通啊,而且尽管动机类似,实际做法还是很不一样

@whigzho(more...)

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【2016-05-05】 @whigzhou: 任何一位对自己的前途还心怀一丝珍惜的艺术家/文学家,都不会大胆到悍然赞美一种竟然能让普通人的生活也稍许好过一点的东西,无论是大众媒体、大规模制造、迪斯尼、麦当劳、速溶咖啡、真维斯、宜家、易拉罐、塑料袋……那就太市侩了,太庸俗了,太不性感了,赞美它简直是审美声誉的自杀~ @Paul郑褚: 说的都对,但是为什么普通人也跟着装这个逼呢? @whigzhou: 因为他们想让自己看上去不普通啊,而且尽管动机类似,实际做法还是很不一样 @whigzhou: 粗略说,装器大约分这样几种等级:1)炫耀器:直接告诉穷人你买不起,比如比手指粗的金项链,2)暗器:让新来的尴尬出丑露馅的东西,为用户创造鄙视俗人的机会,比如苹果鼠标,没右键多不方便啊,土了吧, @whigzhou: 3)仁波切器:号称唾弃浮华富贵,回归田园朴素,宣称我们这个才是普通人/穷人本来该用的东西,他们不用只是受了资本家蛊惑,但(除了最蠢的那些之外)其实心里明白,穷人才买不起这个呢,例:素色亚麻七分裤,有机蔬菜, @whigzhou: 4)第四种比较高级,不动声色,表现出对前面三类东西缺乏兴趣,而且绝不谈论,但仔细观察会发现,虽然看似漫不经心,但不知何故他们恰好都避开了让自己看起来庸俗的雷区,就好象在林子里随意漫步却从不湿鞋,‘随便翻翻’的一本书‘恰好’都是你从没听说过的欧洲小国作家 @whigzhou: 被戳到的朋友别着急,纯观察,没有批斗的意思,这是文明发展的几大线索之一,我看挺好,我只是提醒一下,当这些倾向影响到我们的伦理、法律、政策、市场制度时,对背后的心理/文化动力清醒一点,别被蒙到了,你们鄙视塑料袋大可接着鄙视,只要不试图剥夺我们继续用它的自由, @岑原2019: 简直是声誉的自杀说得太严重了,也不是非要装这个逼,主要是没有这个必要、乏味,人人都知的体验,也是省去废话的需要。厕所太方便了,你居然不赞美? @岑原2019: 这恰恰是人类值得称颂的一种心理,拒绝平庸,亮亮自己的好东西,没什么不好啊 @whigzhou: 没说不好啊,好的狠
[译文]后现代主义又被剥了皮

Postmodernism Unpeeled
后现代主义又被剥了皮

作者:David Thompson与Stephen Hicks @ 2009-3-22
译者:沈沉(@你在何地-sxy)
校对:Whig Zhou(@whigzhou)
来源:David Thompson 博客,http://davidthompson.typepad.com/davidthompson/2009/03/postmodernism-unpeeled.html

A discussion with Stephen Hicks.

与Stephen Hicks讨论。

“In politicized forms, then, postmodernists will behave like the stereotypical unscrupulous lawyer trying to win the case: truth and justice aren’t the point; instead using any rhetorical tool or trick that works is the point. Sometimes contradictory lines of argument work. Sometimes your audience’s desire to belong to the in-group can be played upon. Sometimes appearing absolutely authoritative works to camouflage a weak case. Sometimes condescension works.”

“因此,表现在政治形式上,后现代主义者的行为就像是典型的无良律师,一心想着打赢官司:真理和正义不是关键;相反,使用任何能够成功的修辞工具或策略才是关键。有时候相互矛盾的论证方式管用。有时候你的听众渴望自己属于某个小团体,这可以加以利用。有时候要表现得绝对权威,这有助于掩饰一个案子的虚弱。有时候则是纡尊降贵管用。”

Dr Stephen Hicks is Professor of Philosophy and Executive Director of the Centre for Ethics and Entrepreneurship at Rockford College, Illinois. He is co-editor with David Kelley of Readings for Logical Analysis (W. W. Norton, 1998), and has published in academic journals as well as The Wall Street Journal, The Baltimore Sun, and Reader’s Digest. His book Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault was published in 2004 by Scholargy Publishing and is now in its eighth printing. He is the author and narrator of a DVD documentary entitled Nietzsche and the Nazis, which was published in 2006 by Ockham’s Razor Publishing.

Stephen Hicks博士是伊利诺伊斯州罗克福德学院哲学教授、伦理学与企业家精神研究中心执行主任。他曾与David Kelly合作编辑有《逻辑分析读本》(1998),作品发表于众多学术期刊及《华尔街日报》《巴尔的摩太阳报》《读者文摘》等。其著作《解释后现代主义:从卢梭至福柯的怀疑主义与社会主义》于2004年由Scholargy出版社出版,如今已是第八次印刷。他还是题为《尼采与纳粹》的DVD纪录片的作者和解说,该纪录片于2006年由Ockham’s Razor出版社发行。

DT: In an exchange with Ophelia Benson, I mentioned Explaining Postmodernism and suggested one of the book’s main themes is that postmodernism marks a crisis of faith and a retreat from reality among the academic left. Is that a fair, if crude, summary?

DT【译注:即David Thompson,下同】:“在与Ophelia Benson的一次交流中,我提到了《解释后现代主义》一书,并提到,此书的一个主题就是后现代主义标志着一场信仰危机以及学院左派对于现实的一种逃避。这种总结算得上公平吗?即使过于直白。

SH: It is striking that the major postmodernists – Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Richard Rorty – are of the far left politically. And it is striking that all four are Philosophy Ph.D.s who reached deeply skeptical conclusions about our ability to come to know reality. So one of my four theses about postmodernism is that it develops from a double crisis – a crisis within philosophy about knowledge and a crisis within left politics about socialism.

SH【译注:即Stephen Hicks,下同】很令人震惊的是,主要的后现代主义者——米歇尔·福柯、雅克·德里达、让—弗朗索瓦·利奥塔、理查德·罗蒂——在政治上都是极左。同样令人震惊的是,这四个哲学博士都得出结论,极度怀疑我们认识实在的能力。所以,我所提出的关于后现代主义的四个主题之一是,它发源于一种双重危机——一面是哲学领域中的知识危机,一面是左派政治领域中的社会主义危机。

DT: It seems to me that in its broadest sense postmodernism is as much a rhetorical device as it is a set of theories and political stances. For instance, Slavoj Žižek can dismiss aspects of postmodern theorising while employing much the same manoeuvres in his own writing. Much of what he says is clever in a rhetorical sense, in terms of manoeuvring around a dubious and unproven premise, while being enormously tendentious or simply glib.

DT:在我看来,最广义而言,后现代主义既是一种修辞工具,也是一套理论和政治立场。比如,斯拉沃热·齐泽克能够在拒绝后现代理论若干方面的同时将同样的操控策略用于自己的写作中。从操控暧昧不明、未经验证的前提这个角度来看,他所说的很多东西从修辞上看非常聪明,但其内容的倾向性却非常明显或干脆就是耍嘴皮子。

If you don’t accept the premise – say, a tarted-up rehash of “false consciousness” or an antipathy towards capitalism – then what follows is unpersuasive, even absurd. Geoffrey Galt Harpham 标签: | |

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Postmodernism Unpeeled 后现代主义又被剥了皮 作者:David Thompson与Stephen Hicks @ 2009-3-22 译者:沈沉(@你在何地-sxy) 校对:Whig Zhou(@whigzhou) 来源:David Thompson 博客,http://davidthompson.typepad.com/davidthompson/2009/03/postmodernism-unpeeled.html A discussion with Stephen Hicks. 与Stephen Hicks讨论。 “In politicized forms, then, postmodernists will behave like the stereotypical unscrupulous lawyer trying to win the case: truth and justice aren’t the point; instead using any rhetorical tool or trick that works is the point. Sometimes contradictory lines of argument work. Sometimes your audience’s desire to belong to the in-group can be played upon. Sometimes appearing absolutely authoritative works to camouflage a weak case. Sometimes condescension works.” “因此,表现在政治形式上,后现代主义者的行为就像是典型的无良律师,一心想着打赢官司:真理和正义不是关键;相反,使用任何能够成功的修辞工具或策略才是关键。有时候相互矛盾的论证方式管用。有时候你的听众渴望自己属于某个小团体,这可以加以利用。有时候要表现得绝对权威,这有助于掩饰一个案子的虚弱。有时候则是纡尊降贵管用。” Dr Stephen Hicks is Professor of Philosophy and Executive Director of the Centre for Ethics and Entrepreneurship at Rockford College, Illinois. He is co-editor with David Kelley of Readings for Logical Analysis (W. W. Norton, 1998), and has published in academic journals as well as The Wall Street Journal, The Baltimore Sun, and Reader's Digest. His book Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault was published in 2004 by Scholargy Publishing and is now in its eighth printing. He is the author and narrator of a DVD documentary entitled Nietzsche and the Nazis, which was published in 2006 by Ockham’s Razor Publishing. Stephen Hicks博士是伊利诺伊斯州罗克福德学院哲学教授、伦理学与企业家精神研究中心执行主任。他曾与David Kelly合作编辑有《逻辑分析读本》(1998),作品发表于众多学术期刊及《华尔街日报》《巴尔的摩太阳报》《读者文摘》等。其著作《解释后现代主义:从卢梭至福柯的怀疑主义与社会主义》于2004年由Scholargy出版社出版,如今已是第八次印刷。他还是题为《尼采与纳粹》的DVD纪录片的作者和解说,该纪录片于2006年由Ockham’s Razor出版社发行。 DT: In an exchange with Ophelia Benson, I mentioned Explaining Postmodernism and suggested one of the book’s main themes is that postmodernism marks a crisis of faith and a retreat from reality among the academic left. Is that a fair, if crude, summary? DT【译注:即David Thompson,下同】:“在与Ophelia Benson的一次交流中,我提到了《解释后现代主义》一书,并提到,此书的一个主题就是后现代主义标志着一场信仰危机以及学院左派对于现实的一种逃避。这种总结算得上公平吗?即使过于直白。 SH: It is striking that the major postmodernists - Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Richard Rorty - are of the far left politically. And it is striking that all four are Philosophy Ph.D.s who reached deeply skeptical conclusions about our ability to come to know reality. So one of my four theses about postmodernism is that it develops from a double crisis - a crisis within philosophy about knowledge and a crisis within left politics about socialism. SH【译注:即Stephen Hicks,下同】很令人震惊的是,主要的后现代主义者——米歇尔·福柯、雅克·德里达、让—弗朗索瓦·利奥塔、理查德·罗蒂——在政治上都是极左。同样令人震惊的是,这四个哲学博士都得出结论,极度怀疑我们认识实在的能力。所以,我所提出的关于后现代主义的四个主题之一是,它发源于一种双重危机——一面是哲学领域中的知识危机,一面是左派政治领域中的社会主义危机。 DT: It seems to me that in its broadest sense postmodernism is as much a rhetorical device as it is a set of theories and political stances. For instance, Slavoj Žižek can dismiss aspects of postmodern theorising while employing much the same manoeuvres in his own writing. Much of what he says is clever in a rhetorical sense, in terms of manoeuvring around a dubious and unproven premise, while being enormously tendentious or simply glib. DT:在我看来,最广义而言,后现代主义既是一种修辞工具,也是一套理论和政治立场。比如,斯拉沃热·齐泽克能够在拒绝后现代理论若干方面的同时将同样的操控策略用于自己的写作中。从操控暧昧不明、未经验证的前提这个角度来看,他所说的很多东西从修辞上看非常聪明,但其内容的倾向性却非常明显或干脆就是耍嘴皮子。 If you don’t accept the premise - say, a tarted-up rehash of “false consciousness” or an antipathy towards capitalism - then what follows is unpersuasive, even absurd. Geoffrey Galt Harpham pointed out that Žižek’s essays often disregard conventional argumentative structures in favour of stylistic effects and bald assertion: 如果你不接受其前提——比如,对“虚假意识”的一种改头换面式的打扮或者对资本主义的反感——那么随之推演而来的就不具说服力,甚至荒谬至极。Geoffrey Galt Harpham曾指出,齐泽克的文章经常无视传统的论证结构,喜欢追求文体效果和不加解释地提出断言: “[E]ven the earnest reader who begins at page one has the constant impression of having opened to a page somewhere in the middle. This sense of an endless middle is achieved by reducing the conventional middle to almost zero. The typical Žižekian unit of discourse - a wittily-titled passage of between five and fifteen pages - begins abruptly with the kind of confident assertion commonly associated with the conclusion; there is no phase of doubt, no pretence of unprejudiced inquiry, only a series of demonstrations, exemplifications, and restatements.” “即便是最为真诚的读者,刚刚打开第一页,也总是会有一种印象,像是自己翻到了该书中部的某一页一样。制造出这种无休止的中部感的,是他将传统上的中部几乎压缩为零的做法。齐泽克一篇典型论文——5到15页的一段文字,题目机智巧妙——开头总是突兀地提出那种充满自信的断言,通常还跟结论混同在一起;没有怀疑的段落,绝不假装自己要做无偏见的探讨,只有一系列展示、举例和重申。” Bold yet unsupported claims are pretty much a signature of Žižek’s output -and of postmodernist writing more generally -and this is tolerated, indeed championed, by his more cultish admirers. What seems to matter is a “provocative” conclusion, at least of a certain kind, not how that conclusion was arrived at or whether it can be justified. 大胆而没有支撑的断言,几乎就是齐泽克作品的标志——也是更一般的后现代主义者作品的标志——而这得到了他那些狂热崇拜者的宽容、实际上是支持。对于他们来说,重要的是“令人振奋的”结论,至少是某种类别的此种结论,而不是如何得出这一结论或它是否可靠。 For instance, we’re told that fundamentalist Islam constitutes a “site of resistance” from which “one can deploy critical doubts about today’s society.” Yet “today’s society” - i.e. Western, liberal, capitalist society – is questioned openly, at length, and as a matter of routine - more so, I’d guess, than any other society in history. However, the societies envisioned by enthusiasts of fundamentalist Islam don’t seem likely to foster similar reflection or dissent; nor do they seem likely to equip their inhabitants with the tools of such endeavours. Yet these basic considerations don’t delay Žižek in his rush to assert. 比如,我们被告知,伊斯兰原教旨主义构成了一个“反抗地”,从此出发“人们可以对今日社会加以批判性的怀疑”。然而,“今日社会”——即西方,自由资本主义社会——经常公开地、详尽地、司空见惯地遭到质疑——程度超过历史上的任何社会,我想。可是,伊斯兰原教旨主义的狂热分子所设想的社会不太可能鼓励类似的反思或异议;他们也不太可能赋予其居民以从事这种事业的工具。但是,这些基本的考虑并不会耽误齐泽克匆忙提出其断言。 SH: Pomo is rhetoric-heavy, yes. But rhetoric is a tool, so one can ask how it’s being used and why it’s being used that way. The postmodernists have rejected reason, and along with it concern for evidence and consistency. What then is the purpose of rhetoric? In pomo practice, there are a couple of possibilities. SH:是的,后现代确实修辞繁复。但修辞是个工具,所以人们可以追问,它是被怎样使用使用的,以及为什么要这样使用。后现代主义者已经拒斥理性,连带着也拒斥了对于证据和一致性的关心。那么,修辞的目的是什么?在后现代实践中,有多种可能的回答。 One is that rhetoric becomes a kind of subjectivist expressionism - you play around with language and hope that something interesting pops out. Derrida is often like this - I think of him as a performance artist of postmodernism. In its darker moods, this approach recalls a line from Kate Ellis, a sympathetic-to-postmodernism commentator, who noted “the characteristically apolitical pessimism of most postmodernism, by which creation is simply a form of defecation.” Whatever’s been processing and churning up inside you - you just let ‘er rip. 一是修辞成为一种主观主义的表现主义——你摆弄语词,期待有啥有意思的东西自己跳出来。德里达经常就像是这样——我把他看作是一个后现代主义的行为艺术家。如果这种路径的基调更为阴郁一些,那就会让人想起Kate Ellis说过的一句话,Ellis是一个同情后现代主义的评论家,她提到过“绝大多数后现代主义中典型的非政治的悲观主义,这种悲观主义认为创作只不过是排泄的一种形式”。不管你体内正在处理、正在搅拌的都是些什么——你只管有屁快放。 The other use of rhetoric is politically-charged persuasion. Pomo rhetoric becomes long on emotionalism, ad hominem, and so on, and it becomes short on logic and evidence. But the point of such rhetoric is effectiveness, not truth. 修辞的另外一种用法是作为一种充满政治意味的劝服。后现代主义修辞富于感情主义、以情动人等等,同时缺乏逻辑和证据。但这类修辞的关键是有效性,而非真实性。 You mention that much pomo political rhetoric is anti-capitalist and champions unlikely causes such as fundamentalist Islam. Here the pomo are taking a page out of Lenin’s and Marcuse’s playbooks. There’s a long-ish story here that I talk about in Chapter 5 of Explaining Postmodernism: Traditional Marxism said that capitalism would collapse from the inside (the exploited and alienated workers would rise); but when that didn’t happen, Marxists theorized that capitalism had exported its misery to the Third World (Lenin’s idea) or to outcast and marginalized subcultures (Marcuse’s idea). So the new strategy was to cultivate the anti-capitalist resistance in those places. 你提到,众多后现代的政治言说都反对资本主义且支持如伊斯兰原教旨主义之类的无望事业。这是后现代在利用列宁和马尔库塞的一部分剧本。这里有个略微有点长的故事,我在《解释后现代主义》第五章曾谈及:传统的马克思主义提出,资本主义将会从内部瓦解(遭到剥削和异化的工人会站起来);但这事没有发生,于是马克思主义者就提出一个理论,认为资本主义已经将其不幸输出到了第三世界(列宁的观点)或者输出到了“被排斥者”和被边缘化的亚文化群体中(马尔库塞的观点)。所以,新的策略应是在这些地方培育反对资本主义的抵抗运动。 Like other pomo of this generation, Žižek is an evolving combination of the above. 跟这一代后现代的其他人一样,齐泽克是以上几种情形逐步发展出来的结合。 DT: You say, “The postmodernists have rejected reason, and along with it concern for evidence and consistency,” and I suspect some readers will find this hard to accept. It sounds outlandish. But, as you point out in the book, Lyotard explicitly rejected notions of truth and clarity as being synonymous with “prisons and prohibitions.” DT: 你提到,“后现代主义者已经拒斥理性,连带着也拒斥了对于证据和一致性的关心。”我怀疑有些读者可能觉得这种说法难以接受。听起来很稀奇。但是,正如你在书中指出的,利奥塔明确拒绝了真理和清晰这两个概念,认为它们与“监狱和禁令”是同义词。 Foucault shared these sentiments, claiming “reason is the ultimate language of madness,” suggesting that nothing should constrain our beliefs and political preferences, not even logic or evidence. Frank Lentricchia, another left-wing theorist, said the postmodern movement “seeks not to find the foundation and conditions of truth, but to exercise power for the purpose of social change.” 福柯也持有这种观点,宣称“理性就是疯癫的终极语言”,认为我们的信念和政治倾向不应该受到任何东西的拘束,即便是逻辑或证据的拘束也不行。弗兰克·伦特恰瓦,又一个左翼理论家,曾说后现代运动“并不打算找出真理的基础和条件,而是要通过行使权力来致力于社会改造。” And Stanley Fish, who rushed to defend Social Text after the Sokal hoax, had previously argued that theorising and deconstruction “relieves me of the obligation to be right … and demands only that I be interesting.” There is a pattern here. 而在“索卡尔恶作剧”【译注:物理学家Alan Sokal曾瞎写一篇充满后现代味道但胡话连篇的论文,成功发表在著名文化研究杂志《社会文本》上,然后将实情公开。】之后匆忙跳出来为《社会文本》杂志辩解的斯坦利·费什,之前则曾争辩说,建立理论和进行解构“将我从保持正确的义务中解放出来……只要求我是有趣的。”这里确实存在一种普遍模式。 SH:It is hard to accept the rejection of reason, especially if you’re outside of academic circles, but it’s no secret inside. You nicely quote some representative statements - it’s also worth noting that the leading pomo thinkers cite Nietzsche, Heidegger, and the Existentialists as their forerunners, and the rejection of reason runs deep in those lines of thought too. SH:说他们拒斥理性,这种判断很难接受,特别是如果你身在学术圈以外,但在学术圈内这不是什么秘密。你引用的这几个有代表性的陈述就很精到——同样值得注意的是,后现代思想家中的领军人物经常引尼采、海德格尔和存在主义者为其先驱,在这类思想脉络中,对理性的拒斥也是根深蒂固的。 DT: A while ago, I quoted a chunk of Derrida prose that’s hilarious nonsense. I’ve defied several Derrida enthusiasts to explain what this particular passage means, or might mean if you squint and tilt your head, but so far no-one has managed to tell me. DT:不久前,我曾引用过德里达的一段文章,那就是一段可笑的胡说八道。我拿着它去挑衅过几个德里达粉,让他们解释这段话的意思,或者如果你作眯眼翘首状,那在你的理解中它可能是什么意思,但迄今为止还没有一个人能回答我。 And the essay from which the quote is taken has numerous, equally baffling, paragraphs which could be arranged in almost any order with no perceptible difference. Much of the essay is wilfully incomprehensible, like some Dadaist prank that no-one dares to mention. 而且我引用的这段话所在的文章中到处可见诸如此类的令人困惑的段落,把它们按任何一个次序排列,你都不会看出有什么差别。文章的大部分是刻意写得难以理解,就像是某种达达主义的玩笑,没人敢于提及。 And there seems to be a taboo against even entertaining the possibility that such a thing could happen, and happen quite often, with little if any protest from colleagues and students. It’s unthinkable that such a con could be perpetrated, and maybe that’s why it goes on happening. 似乎还存在一种禁忌,连设想这种事情会发生并会频繁发生且几乎不会遭到同行和学生的抗议都不行。人们根本不会相信这种欺诈竟然能发生,这可能就是它得以发生的原因。 More recently, in a piece about the art world’s reliance on postmodernist rhetoric – what’s often called “art bollocks” - I pointed out that the artist Aliza Shvarts was mouthing opaque gibberish while pretending to be profound. The text she’d written and presented as a key part of her art was clumsy, incoherent and often simply meaningless. It was a kind of verbal flailing and rhetorical camouflage. (It’s difficult to determine exactly how wrong an unintelligible analysis is.) 最近,在一篇讨论艺术界对后现代主义修辞——经常被成为“艺术扯淡”——的依赖的文章中,我指出,艺术家Aliza Shvarts所夸夸其谈的,都是些晦涩的胡扯,她还装作很深刻。她所写的、作为其艺术的关键组成部分的那些文本词不达意、文理不通并且多数全无意义。那就是一种词汇抽搐和修辞伪装。(我们很难确定一则莫名其妙的分析到底有多少错误。) One postmodernist commenter took exception to my criticism - first by accusing me of arguing things I clearly wasn’t arguing, then by saying I was holding “entrenched positions” in which “aesthetic values” (in scare quotes), “scientific reality/clarity” (again, in scare quotes) and my own “reliance on logical consistency” (ditto) were obstacles to comprehension. Specifically, they were obstacles to comprehending Shvarts’ alleged (but oddly unspecified) “arguments of power, control [and] dominance.” The tone was, of course, condescending and self-satisfied. I’m guessing the commenter in question didn’t pause to consider the possibility that one might find pomo bafflegab objectionable precisely because it represents the “power, control [and] dominance” of what amounts to a priestly caste. 有个后现代主义评论家对我的批评提出异议——首先是指责我所争辩的是我明显并未在争辩的事情,接着说我持有“根深蒂固的立场”,且其中的“美学价值”(此处加讽刺引号)、“科学实在/清晰”(再加讽刺引号)及我自己对“逻辑一致性的依赖”(同上符号)都是理解能力的阻碍。特别是,它们阻碍了我理解Shvarts那些据称(但奇怪的是并没有具体指出来)“充满力量、控制及支配力的论证”。这一批评的语调自然是高人一等、自鸣得意。我猜我所说的这个评论家可能都不曾想过,人们之所以觉得后现代黑话难以接受,有可能就是因为它代表了一个相当于祭祀阶级的群体的“权力、控制和支配力”。 SH: A lot of what you’re getting from your various commentators seems like third-raters playing the game, so it’s probably not worth focusing on them - instead of attending to the lessons they’re learning from the leading pomo strategists. SH: 你从针对你的各种不同评论家那里获得的,就像是一群三流玩家在玩游戏,所以他们可能并不值得去关注——不如去注意他们都在学习的那些最重要的后现代战略家的教义。 Another clue is that some postmodernists prefer “neo-pragmatist.” Rorty, Fish, and many of the legal postmodernists sometimes use that label. Pragmatism as a school of thought thinks of knowledge, truth, and certainty as chimerical quests and suggests that we focus our efforts on what works. 另外一条线索是,某些后现代主义者喜爱“新实用主义”。罗蒂、费什和许多法律后现代主义者有时会使用这个标签。实用主义这一思想学派认为知识、真理和确定性都是虚假问题,建议我们把自己的努力集中到真正起作用的东西上来。 In politicized forms, then, postmodernists will behave like the stereotypical unscrupulous lawyer trying to win the case: truth and justice aren’t the point; instead using any rhetorical tool or trick that works is the point. Sometimes contradictory lines of argument work. Sometimes your audience’s desire to belong to the in-group can be played upon. Sometimes appearing absolutely authoritative works to camouflage a weak case. Sometimes condescension works. And so on. 因此,表现在政治形式上,后现代主义者的行为就像是典型的无良律师,一心想着打赢官司:真理和正义不是关键;相反,使用任何能够成功的修辞工具或策略才是关键。有时候,相互矛盾的论证方式管用。有时候你的听众渴望自己属于某个小团体,这可以加以利用。有时候要表现得绝对权威,这有助于掩饰一个案子的虚弱。有时候则是纡尊降贵管用。如此等等。 DT: I suppose, then, “neo-pragmatism” is often a euphemism for “bad faith,” or “rhetorical authoritarianism”? DT: 因此,我想,“新实用主义”通常就是“毫无诚信”或“修辞独断”的委婉语吗? SH: Not necessarily. Some neo-pragmatists take the milder position that truth is hard, our data always partial, and the world always evolving - and so rather than obsessing about truth we should be flexible and focus on working hypotheses and workable results. Susan Haack comes to mind here. That doesn’t have to be bad faith or authoritarianism. But other neo-pragmatists do push hard on the skepticism-about-truth button, as Rorty does, and that takes them into postmodernism. SH: 并不必然如此。某些新实用主义者采取更为温和的立场,认为真理很难,我们的资料总是不全,而且世界总在变化——所以我们不能执迷于真理,而应更加灵活,专注于可行的假说和可用的结果。这里,我想到的就是苏珊·哈克。这就不一定会是毫无诚信或独断主义。但其他新实用主义者,如罗蒂做的那样,确实会使劲地按住这个“对真理持怀疑主义”的按钮不放,而这就会令其陷入后现代主义。 DT: It’s interesting to contrast Explaining Postmodernism with some of the material you criticise. The writing is always clear, even when you’re dealing with quite detailed and knotty concepts or loaded obscurantism. I suppose some pomo theorists might consider your prose “unproblematic,” which is a pejorative, apparently. DT: 如果把《解释后现代主义》一书与你所批评的一些材料对比一下,就很有意思。你的写作总是清晰的,即便是在处理非常微妙且棘手的概念或者意味深长的玄虚隐晦时也是如此。我想,有些后现代理论家会认为你的文章“没有疑问”,而且显然用的是贬义。 Writing in Innovations of Antiquity, Ralph Hexter and Daniel Selden dismissed “transparent prose” as “the approved mode of expression for the society and values of the newly empowered middle class.” In the Journal of Aesthetics and Art Criticism, Mas’ud Zavarzadeh denounced “unproblematic prose and clarity of presentation” as “the conceptual tools of conservatism.” 在《古代之创新》中,Ralph Hexter和Daniel Selden将“清晰的文章”拒斥为“得到社会以及刚刚获得权力的中产阶级的价值观批准的表达方式”。在《美学与艺术批评杂志》上,Mas’ud Zavarzadeh贬斥“没有疑问的文章和清晰的表述”,认为它们都是“保守主义的概念工具”。 The rejection of transparency as “conservative” is particularly odd, since transparency makes a claim amenable to broad critical enquiry, and thus public correction. Without transparency, what do we have? A private language shared only by likeminded peers, in which one is “free” to assert, largely unopposed? Is that really a marker of progress? 将清晰拒斥为“保守”,这一点特别怪异,因为清晰性使得一个断言能够经受广泛的批判性考察,因而能够得到公众的纠正。没有清晰性,我们还有什么?只有一种私人语言,由几个想法相近的同类来分享,人们可以“自由”断言,基本上说不会遭遇反驳?这真是进步的标志吗? In the essay linked above, Keith Windschuttle names various academics and educational advisors who claim that truth and reality are “authoritarian weapons” and that disinterested scholarship is merely “an ideological position” favoured by “traditionalists and the political right.” 在上面链接的文章中【译注:大概是指前面提到的Ralph Hexter和Daniel Selden的文章,标题是Truth and Tribalism,不过链接已失效】,Keith Windschuttle列举了许多学术界和教育顾问,他们声称真理和实在都是“专断工具”,而不偏不倚的学术研究则仅仅是“传统主义者和政治右派”所喜爱的“一种意识形态立场”。 This presents a rather handy excuse to dismiss political dissent without having to engage with inconvenient arguments. Presumably, if you prefer arguments that are comprehensible and open to scrutiny, this signals some reactionary tendency and deep moral failing. 这就给人提供了一个顺手的借口,无需通过麻烦的论证,就可以无视政治上的异议。他们假定,如果你偏爱那些能为人所理解、允许人审查的论证,这就标志着某种反动的倾向和深层的道德过失。 On the other hand, if you sneer at such bourgeois trifles, you’re radical, clever and very, very sexy. (Though I wonder what mathematicians and structural engineers would make of this claim. Is there such a thing as a rightwing calculation, or a rightwing bridge - I mean a bridge that’s rightwing because it doesn’t promptly collapse?) 另一方面,如果你会嘲弄这类资产阶级的细枝末节,那你就是激进的、聪明的,而且特别特别性感。(尽管我很想知道数学家和结构工程师会如何看待这一断言。是否存在一种叫做右翼计算的东西?或者是否存在右翼桥梁——我指的是那种因为不会立即倒塌而成其为右翼的桥梁?) SH: There’s that line from Nietzsche about obscurantists - they muddy the waters to make them appear deep. SH: 这里有尼采论故弄玄虚者的一句话——他们把水搅浑,以使自己看上去深沉。 But there is a deeper point about form following function, or in this case rhetorical style matching the content of one’s beliefs. The function of language is to express one’s thoughts. If you think truth is possible, then you work hard to understand the world clearly and completely. 但是,形式服从功能——或者在我们当前讨论的问题中即修辞风格对应个人信念内容——还有一层更深的意思。语言的功能就是表达人的思想。如果你认为真理是可能的,那你就会努力争取去清晰、完整地理解世界。 But if you doubt that truth is possible, that has psycho-epistemological consequences: you come to believe that the world is at best fuzzy and your mind incapable of grasping it - you come to believe deep down that all is fractured and disjointed - and your writing will tend to the fuzzy, the fractured, and the disjointed. And in consequence you will come to be suspicious of clarity in others. Clarity, from this perspective, must be an over-simplifying. 但如果你怀疑真理的可能性,那就会引发一些心理-认识论上的后果:你会开始相信,世界最多就是朦胧模糊的,而你的心智无力理解它——你内心深处会相信一切都是破碎的、脱节的——而你的写作就会倾向于模糊、破碎、脱节。结果就是你会开始怀疑他人写作的清晰性。在这种视角看来,清晰必然就是一种过分简化。 And there is a cheap rhetorical variant as well: if the data and the arguments, when presented clearly, are going against you, muddying the waters gives you some breathing room, so to speak. 当然,也存在一种粗劣的修辞形式:如果清晰表述的资料和论证都与你的观点相左,这时把水搅浑一些,可以说,就能给你留点可以呼吸的空间。 DT: How was the book received by defenders of the faith? Was there any serious attempt at refutation by those whose views you criticise? DT: 这种信仰的捍卫者们是如何看待你的书的?在其观点被你批评过的人中,是否有人真诚地尝试过反驳你? SH: It’s been well received and reviewed by realist liberals, conservatives, and libertarian intellectuals. From postmodernists, I have received only a few email denunciations. SH:在现实主义的自由派、保守派和自由意志论知识分子那里,我的书都得到了很好的反响和评论。至于后现代主义者,我只收到过几封谴责性的电邮。 DT: One of the recurrent themes here is the self-inflicted disrepute of large parts of academia. Whether it’s the spread of political lockstep and the consequent intolerance and extremism, or hucksterism and incompetence (and those who champion it), or student “activists” who regurgitate postmodernist clichés while enacting their dreary psychodramas. It seems to me that many of these things are related to the subject of your book. Whether viewed as a set of claims, as a political movement or as a rhetorical device, how would you describe the general fallout of postmodernism? DT:此处,一个反复出现的论题就是学术界很大一部分人自己给自己造成的声名狼藉。这既表现为政治上的因循守旧及随之而来的不宽容与极端主义,也包括自吹自擂与颟顸无能,还有拾人牙慧的学生“活动分子”,在出演那些做梦一样的心理剧时总是重复后现代主义的陈词滥调。在我看来,许多此类事情都跟你书中的主题有关。不管后现代主义被看做一套主张,还是一种政治运动,还是一种修辞工具,请问你会如何描述其一般后果? SH: In the shorter term, postmodernism has caused an impoverishment of much of the academic humanities, both in the quality of the work being done and the civility of the debates.The sciences have been less affected and are relatively healthy. The social sciences are mixed. SH: 短期来看,后现代主义已经导致了众多人文学科的贫乏,不管是说既有成果的质量,还是说学术讨论的礼节。自然科学受影响较小,相对来说更加健康。社会科学居中。 I am optimistic, though, for a couple of reasons. One is that pomo was able to entrench itself in the second half of the twentieth century in large part because first-rate intellectuals were mostly dismissive of it and focused on their own projects. But over the last ten years, after pomo’s excesses became blatant, there has been a vigorous counter-attack and pomo is now on the defensive. 不过,我还是个乐观主义者,理由有好几个。首先是,后现代之所以能在20世纪下半叶变得根深蒂固,很大一部分原因在于一流的知识分子大多不屑于理它,而是专注于他们自己的工作。但过去十年间,在后现代过分猖獗之后,已经出现了一轮强有力的反击,现在后现代已处于守势。 Another reason for optimism is that, as a species of skepticism, pomo is ultimately empty and becomes boring. Eventually intellectually-alert individuals get tired of the same old lines and move on. It is one thing, as the pomo can do well, to critique other theories and tear them down. But that merely clears the field for the next new and intriguing theory and for the next generation of energetic young intellectuals. 另一个保持乐观的原因是,作为怀疑主义的一个类别,后现代最终来说空洞无聊。最终来看,对于智识非常敏感的个体将会厌烦一模一样的陈旧言辞,就会另寻出路。批评其他理论并把他们推翻,这方面后现代可以做得很好,但这只是事情的一个方面。它做到的仅仅是清理了场面,留待下一个新的、有意思的理论出现,留待下一代充满活力的年轻知识分子。 So while the postmodernism has had its generation or two, I think we’re ready for the next new thing - a strong, fresh, and positive approach to the big issues, one that of course takes into account the critical weapons the pomo have used well over the last while. 所以,尽管后现代主义占据了一代或两代人,我想我们已为下一个新事物做好了准备——一种探讨宏大问题的强劲、新鲜、积极的路径,这种路径当然会将后现代在上一阶段中充分使用过的批判武器考虑在内。 It’s a big and interesting world out there. Let the best arguments prevail. 前面是一个无比广阔而有趣的天地。让最好的论证遍布其中吧。 Update: Over at The Augean Stables, Richard Landes has some interesting commentary on the above. Well worth reading. 更新:在The Augean Stables上,Richard Landes对上述内容提出了一些有趣评论,值得一读。 (编辑:辉格@whigzhou) *注:本译文未经原作者授权,本站对原文不持有也不主张任何权利,如果你恰好对原文拥有权益并希望我们移除相关内容,请私信联系,我们会立即作出响应。

——海德沙龙·翻译组,致力于将英文世界的好文章搬进中文世界——

沐猿而冠·第6章·现代·导言

现代社会与传统社会最根本的不同,在于其流动性,这里说的不是阶层间的,而是社会关系的流动性,对个人而言,就是选择自由,或者说掌握自己命运的可能性;当然,这种可能性仍受制于个人所拥有的不同财富、知识、见识和生活态度,但与传统社会地位相当的人比,今天所有人在居住地、职业、配偶、社交圈和兴趣爱好上,都有着大得多的选择空间。

在古代,绝大多数人一辈子住在出生地,从事与生俱来的身份地位所决定的职业,处于家族、亲戚和邻居组成的社交网中,被各种习俗和传统牢牢束缚着;可能打破这一状态的,往往是灾难性事件;一生中只有两三次像结婚这样的关口才有机会做选择,能经历一两次诸如科举考试之类改变命运的机会,就算得(more...)

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现代社会与传统社会最根本的不同,在于其流动性,这里说的不是阶层间的,而是社会关系的流动性,对个人而言,就是选择自由,或者说掌握自己命运的可能性;当然,这种可能性仍受制于个人所拥有的不同财富、知识、见识和生活态度,但与传统社会地位相当的人比,今天所有人在居住地、职业、配偶、社交圈和兴趣爱好上,都有着大得多的选择空间。 在古代,绝大多数人一辈子住在出生地,从事与生俱来的身份地位所决定的职业,处于家族、亲戚和邻居组成的社交网中,被各种习俗和传统牢牢束缚着;可能打破这一状态的,往往是灾难性事件;一生中只有两三次像结婚这样的关口才有机会做选择,能经历一两次诸如科举考试之类改变命运的机会,就算得上幸运儿了。 只有贵族子弟和少数处于边缘地位的特殊职业者——行商贩夫,说唱艺人,游方术士,托钵僧人,刺客游侠——,才有机会和能力四处旅行,突破被出身所赋予的那个社会网络而构建自己的社交圈,但即便是他们,也往往为身份所限,或者被排斥于主流社会之外,因而选择余地其实也相当有限。 而且这种选择即便存在,也是成套的,不是可以自由组合的,你选择在某个地方居住,就必须与那里的邻居交往,否则会被视为反社会者而陷于孤立,你与某人结婚,便须对其整个家族承担姻亲义务,你拜某人为师,便自动与一大群师兄师弟成为同门,如果你选择做工匠或开店,就只能住在城内指定区域,甚至被要求穿着特定款式衣服以标示身份。 现代社会的流动性,源自相互交织的多股力量;首先是经济活动的货币化,在缺乏货币化的时候,交易、合作和生产组织往往建立在各种依附关系之上,农民依附于庄园领主,工匠依附于贵族私人作坊,士兵是领主附庸,商人是贵族的贸易代理,歌舞家是贵族的奴婢,诗人是贵族的弄臣,各种管理者则是贵族的家臣,甚至提供宗教服务的僧侣和修道院也常依附于领主。 依附是一种长期契约关系,通常终身不变乃至世代承袭,个人的绝大部分合作与交易对象被锁定于其中,无从选择;这种情况下,满足生活各方面需要的消费品和服务,通常以一揽子套餐的方式提供,庄园农民为其领主提供全套产品和服务,只有少数奢侈品花钱从市场购买,因而领地被称为食邑,领主也包揽了其家臣奴婢的全部生活所需。 在交通不便、贸易不发达、交易费用极高、社区之外充满危险的条件下,这种模式可以给人带来稳定和安全感,但显然也削弱了竞争和生产激励;相反,假如产出分配和劳动报酬简单的以货币支付,再用货币购买各自所需消费品,会更有效率,也更多选择自由;所以一旦社会变得更安全,贸易条件改善,货币就会代替依附关系和生存套餐而成为资源配置、生产组织和消费活动的媒介。 创造流动性的另一股力量是城市化;城市最初在规模经济的驱动下得以扩张,因为密集人口可以支撑更多样化的消费、更精细的分工和更迂回的生产,但规模超出邓巴数两三个数量级的大城市一旦出现,也会改变社交模式;在乡村熟人社会,社交关系是被出身和环境所给定的,而在城市,每个人活动半径内可能接触的人数,远远超出可能与之建立关系的人数,于是便有了选择余地。 第三股力量是非血缘组织的兴起,传统社会高度依赖于血缘与亲属纽带,家族和经由通婚关系结成的家族联盟,是生产、战争、政治、贸易等各种活动赖以开展的组织基础;血缘能提供合作所需要的信任,但也有着无法克服的弊端:家族分支裂变带来的离心力,亲缘与能力不匹配所导致的权力冲突和继承危机,亲亲伦理与专业价值观、职业伦理和商业道德的冲突,等等。 所以,当经济繁荣起来,社会变得更复杂时,家族便难以满足日益多样的组织需要,教会、行会、学校、社团、公司、政党等非血缘组织逐渐在各种领域取代其地位;这些构成社会中间结构的组织,是个人在家族之外寻求保护、发展事业和诉求利益的媒介,也是改变自身命运的机会,要知道,在缺乏普遍司法保护的古代,孤立个人是难以在社会上立足存身的。 这三股力量并不同步,各社会表现也很不同,在中国,货币化和依附关系的松动发生的更早,社会流动性也比较高,或许是因为强大的国家权力扫除了各种资源流动屏障;而在西欧,非血缘组织的发育则更早更充分,基督教(不像儒家)是反祖先崇拜的,其组织也是非家族的,西欧的封建制度也较少依赖血缘纽带;这一反差构成了中西社会面貌差异的重要背景。 上述几方面的变化,最终在宪政与法治的保障之下,在18、19世纪的西欧演变成了一场全面变革,不妨称之为现代化(或从经济学角度称为市场化),传统结构全面松动,各种资源要素、社会关系、生产与消费活动,都从中解放出来,进入市场配置机制,经由非人格化交易而流通,个人也因此而获得前所未有的选择自由。 在现代商业关系中,合作与交易各方只须在生意上发生关系,别无牵扯;现代企业中,雇主与雇员只须在工作时间发生关系,报酬以货币工资一笔了断;在现代社区,邻居之间只须在公共事务上发生关系,亲戚关系也随感情和际遇而异,并无当然义务;总之,现代社会的所有关系都是有限的、非永久性的、可替换的,因而也是个人可选择的。 这并不是说,现代人不和他人建立紧密关系,而是说,他们在生活不同方面(家庭、教育、职业、宗教、爱好、政治、学术等等)分别与不同圈子建立关系,圈子间彼此隔离,互不牵扯;由于这些关系可以单独解除或替换,任何方面的变故都不至于全面颠覆你的生活,因而你在做出选择时也就更为从容自如。 现代化也并非消灭了传统和习俗,而是解除了各种传统之间的紧密耦合关系,个人不再被迫在一整套全面笼罩生活各方面的传统体系中做要么全盘接纳要么彻底抛弃的艰难选择,而是可以在生活不同方面分别追随不同传统,认同不同的价值,习得不同的要素,从而构建起专属于自己的文化体系,拥有独特的文化人格。
沐猿而冠·第5章·传统·导言

人们做各种事情——思考、说话、工作、解决问题、与人交往,或安排生活——的方式,常常会形成固定的模式,并随世代交替而一代代传下去;这些固定套路,在个人叫习惯,在群体叫习俗,在技艺叫门道,在器物或艺术叫风格,在语言叫口音或腔调,在思想叫流派,笼统的,都被称为传统,它们构成了文化的主要内容。

传统得以形成和延续,得益于我们在行动时所固有的保守倾向,尽管人类已经是头脑最开放,心思最活络,最具好奇心和探索精神的动物,却仍无法摆脱这一倾向,因为保守性是生命的基本特征:每一代相当精确的复制上一代,生命的有序结构才得以维持,过高变异率会摧毁任何结构;这一点对文化同样成立,尽管两者所能容忍的临界变异率可能十分不同。

保守性之所以不可或缺,是因为我们在做多数事情时,面临的选择实在太多,而其中只有极少数是可行的,随机改变而得到可行方案的希望极小,获得改进的机会则更为渺茫,所以一旦你有幸找到一种可行方法,最合理的做法就是牢牢记住它并不断加以重复,不要轻易试探其他可能性,除非错误代价很小。

比如种稻,假设播种时间、育秧天数和灌溉(more...)

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人们做各种事情——思考、说话、工作、解决问题、与人交往,或安排生活——的方式,常常会形成固定的模式,并随世代交替而一代代传下去;这些固定套路,在个人叫习惯,在群体叫习俗,在技艺叫门道,在器物或艺术叫风格,在语言叫口音或腔调,在思想叫流派,笼统的,都被称为传统,它们构成了文化的主要内容。 传统得以形成和延续,得益于我们在行动时所固有的保守倾向,尽管人类已经是头脑最开放,心思最活络,最具好奇心和探索精神的动物,却仍无法摆脱这一倾向,因为保守性是生命的基本特征:每一代相当精确的复制上一代,生命的有序结构才得以维持,过高变异率会摧毁任何结构;这一点对文化同样成立,尽管两者所能容忍的临界变异率可能十分不同。 保守性之所以不可或缺,是因为我们在做多数事情时,面临的选择实在太多,而其中只有极少数是可行的,随机改变而得到可行方案的希望极小,获得改进的机会则更为渺茫,所以一旦你有幸找到一种可行方法,最合理的做法就是牢牢记住它并不断加以重复,不要轻易试探其他可能性,除非错误代价很小。 比如种稻,假设播种时间、育秧天数和灌溉次数分别有20种、10种和3种选择,每次灌溉的时间有5种选择,那么种植者一共就有4万多种选择组合,其中或许只有几百种能带来正常收获;此时假如你已找到一种可行组合,尽管可以指望还存在可成倍提高产量的其他组合,试探仍是不合算的:以万分之几的几率获得数倍产量,代价是以99%的几率丧失整季收获;更何况像水稻种植这样的事情,可选参数实际上比这多得多,其组合将是天文数字。 有人可能会问,既然因探索而得益的机会这么小,那么诸如种植水稻的正确方法之类知识最初是怎么获得的?难道不是探索的结果吗?答案之一是达尔文式的:探索的代价确实很高,经常是丢失生命或繁殖机会,但有时生物必须承担这种代价去解决面临的问题,那些没找到解决方案的个体都没留下后代,而我们的历代祖先有幸都找到了,这正是我们存在于世的前提。 其二,获取和背离一种方法的代价是不对称的,因为方法的发现可能改变了成本收益曲线,当我们祖先最初探索谷物种植方法时,以狩猎采集为生,利用闲暇尝试种植,权当消遣,成败无关痛痒,可一旦找到好方法后,谷物便会养活更多人口,越来越多人将生计建立在此之上,不适宜狩猎采集但适宜种植的地方也有了居民,此时种植失败便是灾难了。 其三,许多创新不是有意探索的结果,而是无心之获,可能是一时疏忽差错,或意外干扰,或模仿学习中的误解,或不具备照搬条件时的姑且凑合,这些偏离的后果多半是中性或恶性的,所以生活总是充满失败、灾难、死亡和灭绝,但也有个别偏离得到了好结果,于是有了改良和进步。 保守倾向的另一个理由是,一种方法的长期沿袭,会降低继续使用它的成本,而提高更换它的代价,因为随着该方法的持续反复使用,围绕它的知识、工具、技能、设施等等资源会积累并特化,同一条路走多了,会被踩的更平,沿路陷阱和危险会被发现并记住,重要路标被识别和命名,歇脚点被开辟和修缮,通往它的分支小路也纷纷被踩了出来,此时,弃之另辟它途的机会成本,就比当初选另一条路要高得多,于是路径选择便被锁入在了传统之中。 保守性也引出了我们的另一种倾向——将某些已知可行的方法、策略或原则视为无须考虑而应加以遵行的,是无须其它理由支持而本身有其价值的:起初用果木烤鸭、用橡木制酒桶,只是因为它们方便合用,因循日久,果木烤制和橡木桶储装本身被赋予了价值;如此将工具价值当作终极价值对待,就指导行为的效果而言,起初是完全等价的,可是当情况变化,比如发现了被证明更好的方法时,这种将手段价值化的保守倾向,有时会成为改进的障碍。 不过,此类妨碍与另一种情况常纠缠在一起,颇难区分:策略的价值化,也是防止疏忽大意、偷工减料、欺诈蒙骗等机会主义行为的二阶策略;特别是当我们旨在保守的,是一种与人合作交往(而非独自做事)的策略时,往往会面临牺牲长期利益而谋取短期利益的诱惑,而策略的价值化可以帮助我们抵御这种诱惑:假如我将诚实守信本身视为值得追求的价值,是我人格中值得珍视的部分,而不只是追求长期利益的手段,我就能更好的抵御机会主义。 除了我们固守已知可行方法的保守倾向之外,传统之牢固性还得到了另一种力量的强化,经济学家称之为网络效应,意思是,有些做事方法,只有当别人也采用它时,才是可行的或有优势的,而且采用者越多,优势越大,许多事情都是如此,比如消费规模不足以支撑全日制零售业的地方,商家必须决定哪些日子出摊,某一选择采纳者越多,效果就越好。 此类抉择被称为协调博弈([[coordination game]]),经验表明,当存在这样的协调需要时,无须中央权威统一指挥,只须借助一些细微线索,或者最初的微小差异,参与者通常很快便可自发达成一致,比如某座庙每月初一十五香客较多,且庙前空地适合摆摊,一些商户便选择这两天在庙前出摊,于是吸引一些买家在这两天去庙里,然后更多商户发现该选择的好处……集日便产生了。 像集日之类由协调博弈而产生的一致选择,被称为聚点([[focal point]])[1],大量习俗和传统皆由这一机制所生成;聚点一旦形成,其地位就会被上面提到的资源特化所加强,起初难分伯仲的其他选项,被迅速排除于考虑之外,此时改变就很难发生了,因为要改就得大家一起改,要让系统从一个聚点转到另一个聚点,后者需要在其他方面展现出巨大优势来弥补其在网络效应和特化资源上的不足。 传统之牢固性,也因其系统性而难以撼动,各种习俗并非孤立存在,而是以错综复杂的方式相互依赖而构成一个体系,因为对于个人,每项选择都限制了他在其他事情上的选择余地,选择一个职业,很大程度上就限定了居住位置、交往圈子、作息安排,甚至娱乐内容、穿着风格和说话腔调也被限定了。 同样,对于群体,每项习俗的存在都将改变其他习俗出现的可能,在婚姻关系不稳定,离婚和单亲家庭普遍的地方,不大会有大额彩礼和贞操习俗,缺乏贞操习俗的地方,就不会有缠足或蒙面头巾之类的习俗,在婆婆权威牢固或有着其他闺禁习俗的地方,就不会有女性割礼这么残酷的贞操控制方式。 文化系统的这一紧密耦合特征,在传统乡村社会比在现代城市社会更为显著,它将指导生活各个侧面的诸多传统紧紧捆绑在一起,个人很难取此而舍彼,即便是那些最有能力把握自己命运的人,而只能在极为有限的几种一揽子套餐中做出选择。 --------------------------------- [1]聚点又称谢林点(Schelling point),由经济学家托马斯·谢林(Thomas Schelling)于1960年在《冲突的策略》一书中提出。  
沐猿而冠·第4章·教育·导言

对文化而言,教育是它将自身装载到新的个体头脑中的过程,借助这一过程,文化不断获得新载体,从而在一代代个体生死交替的同时得以存续下去,并在比个体寿命长得多的时间内保持连续性;在此意义上,教育就像磁带翻录机,让音乐跨越个体磁带而得以长存;当然,文化系统庞大而复杂,每一个体所装载的,只是其中一个堪以自成体系的子集。

而对于个人,教育则是习得一种语言和它所包含的知识,一套生活与社会技能,一组口味、偏好、价值观和伦理规范的过程;简言之,教育过程为个体安装了一套文化系统,就像为电脑裸机安装一套操作系统,从而将裸猿变成衣冠之猿,拥有在特定社会生存下去所需要的文化禀赋和社会能力,并具有一个完整而成熟的人格与意志。

在那些结构简(more...)

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对文化而言,教育是它将自身装载到新的个体头脑中的过程,借助这一过程,文化不断获得新载体,从而在一代代个体生死交替的同时得以存续下去,并在比个体寿命长得多的时间内保持连续性;在此意义上,教育就像磁带翻录机,让音乐跨越个体磁带而得以长存;当然,文化系统庞大而复杂,每一个体所装载的,只是其中一个堪以自成体系的子集。 而对于个人,教育则是习得一种语言和它所包含的知识,一套生活与社会技能,一组口味、偏好、价值观和伦理规范的过程;简言之,教育过程为个体安装了一套文化系统,就像为电脑裸机安装一套操作系统,从而将裸猿变成衣冠之猿,拥有在特定社会生存下去所需要的文化禀赋和社会能力,并具有一个完整而成熟的人格与意志。 在那些结构简单、文化朴陋的小型社会,教育和生长发育一样自然而顺利,一个人只要身心健全,并且不被隔离在日常社会生活之外,无须太多努力,便可顺利习得和别人差不多的文化,而即便他格外努力,也学不到太多超出普通水平的东西。 这是因为,我们裸猿并不真的像电脑裸机那么空白,而是内置了各种高度特化而有效率的学习机制,对生活所需的学习任务有着本能的饥渴和领悟力,因为人类物种已在类似条件下进化了数十万年,已经获得了针对这些学习任务的适应器,它们就像一个有待填充的知识框架,引导我们按某个时间表自发的学习。 最刻板的一种学习机制被动物行为学家称为“铭刻(imprint)”,它们随个人成长过程而自动展开,有点像电脑首次启动时的参数配置过程;有些候鸟会在首次随长辈作夜间飞行时,记下当时的星图,此后一生便可用此星图为季节性迁徙作导航;很可能借助类似机制,我们在幼年时便学会了哪些东西可以吃,而哪些是有毒的、危险的。 当然并非所有学习都这么刻板,但许多学习过程背后或许都有着类似的机制,即,我们本能地寻求某些知识,并懂得从何种情境中提取它们,也知道如何运用这些知识;最令人惊叹的是语言之习得,尽管语言非常复杂且变幻多端,其难度在成年人学习第二语言时都能体会,但只要在学习窗口期被适当暴露于母语环境中,每个健康孩子都能轻易学会。 然而,自从人类过上定居生活,组织起更大型社会,有了更精细的分工与合作,发展了需要各种专门知识和技能的农业、商业和制造业,进而创造出极为繁复庞杂的文化,这种自发的学习方式就无法满足所有需要了;许多技能和职业需要长时间的专门学习,并得到专家的传授和指点,往往还要在特定的教学设施和课业程序之中进行,这就要求教育必须成为一项专门事业。 文字的发明带来了新情况,越来越多知识被以文字记录和传播,长距离通讯交流也须以文字为媒介,大跨度贸易和行政更须借各种票据和文件才可能展开,同时文字也大大提升了知识的可积累性,前所未有的巨量知识被创造出来,并支撑起越来越复杂的技术和组织,简言之,整个文化系统中越来越大的部分,赖文字为介质而得以存在、散布和传承。 这就对基础教育提出了要求,掌握基本读写和算术技能,成了进一步学习其他知识和技能、从事某些职业的前提,因而成为个人赢得社会成功的一条重要途径;结果,在分工精细、文明发达的社会,接受基础教育的机会和成效,日益成为影响个人前途的重要因素。 文明时代的学习和教育向人类提出了巨大挑战,定居生活和精细分工的历史并不长,文字和算术的发明则更晚,我们或许还没有发展出有足够针对性的适应器,来帮助我们像学习语言那么容易学会它们;事实上,在读写、数学、逻辑和抽象理论的学习上,面临的障碍要大得多,许多人在经历了十几年全日制教育之后,仍然不善于读写和计算。 更糟糕的是,不少证据显示,我们的心智结构与某些学习任务恰恰是相抵触的,在因果关系推断上,在逻辑、概率和统计学问题上,在远离日常尺度的系统级问题上,我们的直觉往往是错多对少,错得很远且屡错不改,简直冥顽不化;这提示了,教育本身是一门需要研究和习得的技能,教育者需要找到一些方法,帮助人类学会他们原本不善于学习的东西。 教育让个人习得技能,从而在追求利益与成就时拥有优势,但这只是一方面,教育之于个人更深刻的影响是,它会改变他们对“什么是自己的利益,如何才算成功”的认识,通过教育,文化将风情时尚变成个人偏好,将习俗变成个人习惯,将传统变成个人价值观,将伦理规范变成个人道德情感。 偏好并非都天生就有,许多情趣爱好需要养成,并以习得某些体验能力为前提;味觉不经过各种食物的刺激和训练,就品味不出美酒佳肴的细微妙处;不会阅读,就感受不到小说的精彩;不了解有关典故,就体会不到许多幽默感;不熟悉历史,就难以被某些故事中的波澜、沧桑、沉重、悲壮所打动;缺乏道德情感,也就欣赏不了自由精神或侠风义骨。 离开这种种体验,生活将变得苍白乏味,人格不再那么丰厚饱满,生命因而也将不再那么有意义。物理上,人类同处一个世界,然而对个人有意义的,是头脑中那个观念世界(即波普所谓第二世界),而这个世界的规模、历史和丰富程度,取决于每个人的认识能力;一片杂草,对普通人只是杂草,在植物学家眼里,却是个极为丰富精彩的生态系统。 在文盲眼里,任何书籍不过是另一块纸砖,文字世界中的任何东西对他都不存在,历史只是迷雾深处隐约可见的一小片朦胧,或是来自戏曲评话中若干片段缺乏纵深的凌乱杂缀;传统乡村的多数居民,一辈子活动范围不过几十里,外加上一圈模糊不清的陌生地带,偶尔传来些遥远消息,便是他们的全部世界了。 正是教育延展了我们的感官,赋予我们文明时代才有的那些认知能力,从而在时间、空间、丰富性和结构层次等维度上拓展了我们所体验到的世界;让我们能够神游于古代社会,领略异国风情,欣赏蜂巢蚁穴中的精彩生活,赞叹细胞结构之巧妙。 更重要的是,它扩展了我们的选择空间和自由意志,让我们意识到原来生活还有这么多可能性,因为任何选项只有被认识才有意义,对于文盲,一家大书店并不比一堆复印纸提供更多选项,同样,对于那些被蒙昧牢牢禁锢在其生活轨道之中的人,世上种种他从未听闻也不能理解的艺术、娱乐、学问、生活方式、居住地、社会制度,都根本不是他的选项。  
Amish自动扶梯

【2016-04-26】

@人造史诗:假设一个要求信徒尽可能降低物质消费的宗教或教派在当代西方世界大规模发展,那么这个宗教或教派算不算反对当代西方世界?算不算从经济社会基础上与西方社会无法相容?

@whigzhou: 你说的就是Amish人啊,当然不算反西方,而且只要他们一直像现在这样保持和平主义,就与西方世界完全相容

@whigzhou: 实际上Amish人过去几十年的历史很好的演示了这个相容过程会如何发生,随着人口急增,土地价格上涨,多数Amish人已无法坚持传统家庭农业,但他们是和平主义者,不能去抢土地,而且按教规不能领福利,于是只好转向制造业和服务业,为此不得不接受越来越多的现代元素,今天2/3以上Amish人已经不务农了。

@whigzhou: 但这一转变不是均匀和整体的,而是以教派分裂的方式发生,每当一组新的现代元素引进来时,(more...)

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【2016-04-26】 @人造史诗:假设一个要求信徒尽可能降低物质消费的宗教或教派在当代西方世界大规模发展,那么这个宗教或教派算不算反对当代西方世界?算不算从经济社会基础上与西方社会无法相容? @whigzhou: 你说的就是Amish人啊,当然不算反西方,而且只要他们一直像现在这样保持和平主义,就与西方世界完全相容 @whigzhou: 实际上Amish人过去几十年的历史很好的演示了这个相容过程会如何发生,随着人口急增,土地价格上涨,多数Amish人已无法坚持传统家庭农业,但他们是和平主义者,不能去抢土地,而且按教规不能领福利,于是只好转向制造业和服务业,为此不得不接受越来越多的现代元素,今天2/3以上Amish人已经不务农了。 @whigzhou: 但这一转变不是均匀和整体的,而是以教派分裂的方式发生,每当一组新的现代元素引进来时,就会针对是否接受这些元素(比如能不能用手机)而发生一次分裂,若干次分裂之后,便产生几十个分支教派,构成一个从最保守到最开明的连续光谱, @whigzhou: 这个光谱被称为“Amish自动扶梯”,对个体来说,选择站在扶梯的哪个位置是完全自由的,但从整体看,由于人口迅速增长,往上走的人流必定称为主导趋势,否则新增人口无法生存 @whigzhou: 实际上,Amish自动扶梯只是新教保守派这部大扶梯的最底端那一截,从Amish扶梯的顶端(即最开明端)再往上走,就是普通门诺派(Mennonites),再往上走就是福音派(evangelical),由于越下面生育率越高,所以这部大扶梯一直在为美国社会源源不断的输送保守派。 @whigzhou: 类似情况(教派分裂-形成光谱-生育率驱动下变成扶梯)也发生在摩门教中,这里有份摩门教的教派列表,以感受一下摩门自动扶梯 @人造史诗:我想进一步请教:如果有个亿人级的群体,知识,生产率和技能都不低,但因为教义要求苦行。所以故意采用降低生产率,减少劳动时间的方式来避免无用劳动。那么对社会会有世俗意义上的负面影响吗? @whigzhou: 如果这种(或类似)教义被90%人奉行,那文明无疑会萎缩 @whigzhou: 可是你只要想一想支撑现有文明社会的基本条件,就会发现这种情况根本不会发生,所以认真讨论它没什么意义,重点是:在考虑社会长期演变时,你不能把某个因素(或趋势)单独放大一万倍,同时假定其他都不变,这么想没什么意义 @whigzhou: 关键是,“其他条件”一定会变,自动扶梯就是变的一种方式 @whigzhou: 比如你问:按目前的生育率,长此以往等到Amish占美国人口90%会怎么样?但怎么不想想:这些人住哪里?土地怎么得来的?他们仍然不肯投票吗?掌握全部选票的另外10%公民仍然愿意为他们提供安全保障和司法系统?此时北美大陆仍能抵御入侵者?在丧失现有安全保障后Amish人仍然会坚持和平主义任人宰割?  
沐猿而冠·第3章·家庭·导言

性别分工与夫妻合作或许是人类最古老的分工合作形式,而家庭则是人类最普遍也最古老的组织,即便在结构最简单、文化最简陋的社会,比如几十人一伙的狩猎采集游团,没有其他任何组织形式,但也都有家庭存在。

如果说婚姻是男女为合作养育孩子而订立的契约,那么家庭就是实现合作目标而建立的企业;诚然,家庭一旦存在,便会被赋予更多的价值和意义,也会承担起更多社会功能,正如人们最初为实现某种商业目的而建立的企业,一旦存在,也会发展出专业精神、职业伦理、同事情谊和企业文化,然而这些都不能否认,养育任务才是家庭的存在基础。

认识到这一点,可以让我们更好的理解家庭所面临的种种问题,以及当前正在发生的婚姻与家庭变迁;比如所谓七年之痒和中年危机,大都发生在孩子上学、育儿负担高峰过去之后,而出现这样的负担落差,只是因为现代人多将生育集中在婚后头几年内,而(more...)

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性别分工与夫妻合作或许是人类最古老的分工合作形式,而家庭则是人类最普遍也最古老的组织,即便在结构最简单、文化最简陋的社会,比如几十人一伙的狩猎采集游团,没有其他任何组织形式,但也都有家庭存在。 如果说婚姻是男女为合作养育孩子而订立的契约,那么家庭就是实现合作目标而建立的企业;诚然,家庭一旦存在,便会被赋予更多的价值和意义,也会承担起更多社会功能,正如人们最初为实现某种商业目的而建立的企业,一旦存在,也会发展出专业精神、职业伦理、同事情谊和企业文化,然而这些都不能否认,养育任务才是家庭的存在基础。 认识到这一点,可以让我们更好的理解家庭所面临的种种问题,以及当前正在发生的婚姻与家庭变迁;比如所谓七年之痒和中年危机,大都发生在孩子上学、育儿负担高峰过去之后,而出现这样的负担落差,只是因为现代人多将生育集中在婚后头几年内,而在哺乳期更长、生育次数更多、寿命却更短的古代,生育通常更均匀的分布在整个育龄期中。 现代城市社会,由夫妻和未婚子女组成的核心家庭日益成为主流,然而在历史上,家庭结构却非常繁多;正如企业一样,即便面临着同样的核心任务,但随着资源条件、比较优势和经营策略的不同,人们也会选择不同的商业模式,并为此而设计不同的组织形式。 在农业时代,三代同堂的扩展家庭更为常见,四代甚至五代同堂的大家庭也并不罕见;当大家庭的合作优势足以抵消其内部冲突带来的成本时,妨碍家庭向大型化发展的,便只有家长的寿命和记忆共同祖先的能力了;从小家庭到大家庭,从家族到宗族,多重血缘群体的繁衍扩张和分支裂变,也是早期社会走向复杂化的一条主要途径。 家庭的悠长历史,给我们的心理和文化都打上了深刻烙印,人类男性有着哺乳动物中少有的父爱,拨动我们怜爱心弦,让我们大量分泌催产素([[oxytocin]])的种种萌物,无论是宠物、玩偶,还是动画形象,究其萌点,无一不是某种婴儿特征,大脑袋、蹒跚短腿、小鼻子小嘴、频率音色近似婴儿啼哭的叫声,等等。 每当我们想要和别人建立亲密关系,或营造温馨友爱团结氛围时,常会不假思索的虚构家庭或亲属关系,从随随便便的称兄道弟,到隆重其事的义结金兰,结干亲、认教父,类似的关系缔结仪式在各大文化中普遍存在,许多宗教也以兄弟会之名组织教团,秘密社团帮派更是喜欢模拟家族结构;虚拟家庭的极端形式是配冥婚,未能成家的人生被认为是不完整的。 现代家庭与传统家庭的一个根本区别是它的私密性,家庭被视为绝对私人领地,与社交和公共生活都有着截然分明、不可侵犯的界线;传统家庭的边界则没那么清晰,隐私观念也不那么强烈,住宅大门很宽,白天很少关闭,通常有一间宽敞通透、亲友邻居可随便出入的堂屋;组成大家庭的几个核心家庭,常常同居一户,却又分灶而食,空间分隔并不清晰严格。 从家庭、家族、亲属,到乡邻、村社、集市,从私人到公共空间的过渡是连续而平缓的,个人的社交与关系网络随这一过渡带而扩散,构成一组从亲密到疏远、从熟悉到陌生的同心圆,而家庭便是这组同心圆的中心,它是个人所有活动的出发点,个人与外部世界的任何互动关系,皆以上述同心圆结构为传导介质。 现代家庭主要是个消费中心,而传统家庭同时也是个生产中心,因而其结构与规模需要和生产模式相适应,若生产模式需要较多合作与公共品,便倾向于大家庭和更紧密的家族组织,若规模经济要求更多家庭劳力,多妻制往往更流行,拥有庞大畜群的畜牧家庭,有时妻子甚至会鼓励丈夫多娶。 在教会、公司、大学、社团、政党等其他组织形式尚未发育的时代,家庭是个万能组织,被用来经营几乎所有事业,农业由家庭农场经营,工厂是家庭作坊,学徒是师傅的家庭成员,私塾开在教师或学生家里,文学沙龙在私人客厅,李渔用他一群妻妾组成了戏班子,君主也常倚赖家人亲属经营其权力,亚洲许多政党,不过是穿上现代外套的家族。 现代法治环境和信用体系建立之前,迂回生产和大跨度贸易所需要的信用资源,大都来自家庭关系;商路的建立,贸易网络的扩展,供应链的延伸,大型连锁商号的兴起,往往与商业家族的分支移居相同步,从热那亚商人、北非犹太人,到宁波帮、徽商、东南亚华商和现代温州商人,莫不如此。 万能家庭涵盖生活所有方面,生产、消费、生养、教育、亲情、娱乐,将个人重重笼罩其中,很少留下自我空间或逃避出口,尤其是对全部活动被束缚于其中的传统女性,更是如此,它不是避风港,而是主战场;在有些人看来,这种“朝夕相处,不分彼此,每件事都一起做”的传统家庭,才是充满人情味的,现代家庭则变得疏离而冷漠。 但朝夕亲密也是有代价的,尤其是当对象无可选择时,争斗与冲突就不可避免,父子反目、兄弟阋墙,婆媳妯娌姑嫂,也都不省油,嫌隙不断,却又不得不继续相处;相比之下,现代家庭反倒因剥离了大部分传统功能而变得更纯粹,较少利益瓜葛的亲情,消除了相互计较和操控的动机,尽管会稍稍疏离淡泊一些,却更轻松甜美了。 今天,越来越多的人离开父母和出生长大的地方,自己选择职业,自己寻找配偶,独立建设小家庭;但与此同时,他们仍常常挂念着远方的家人与家乡,每年春节,仍会想尽办法回到那里与家人团聚。