〈若有所思〉分类下的文章(166)

达尔萨斯

【2016-05-23】

1)达尔萨斯主义者(Darthusian)和古典自由主义者的根本区别在于:不许诺一个共同富裕普遍康乐的前景,并认为那注定是个虚假的许诺,

2)尽管我们相信(也乐意称颂)自由市场可以最大限度的拓展合作共赢的领域,也承认(统计上)自由社会的最穷困阶层也比非自由社会的普通人状况更好,但不会否认自由竞争终究会有失败者,自由化甚至可能在绝对水平上恶化一些人的处境,

3)马尔萨斯法则为这一判断提供了兜底保证,尽管不是唯一理由,

4)达尔文的启示在于,这完全不是(more...)

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【2016-05-23】 1)达尔萨斯主义者(Darthusian)和古典自由主义者的根本区别在于:不许诺一个共同富裕普遍康乐的前景,并认为那注定是个虚假的许诺, 2)尽管我们相信(也乐意称颂)自由市场可以最大限度的拓展合作共赢的领域,也承认(统计上)自由社会的最穷困阶层也比非自由社会的普通人状况更好,但不会否认自由竞争终究会有失败者,自由化甚至可能在绝对水平上恶化一些人的处境, 3)马尔萨斯法则为这一判断提供了兜底保证,尽管不是唯一理由, 4)达尔文的启示在于,这完全不是坏事,而是文明进步的动力,试图消除它的努力将摧毁文明赖以繁荣的基础, 5)只有认清这一点才能将自由主义建立在真实而牢靠的基础上,而虚假承诺终究会被现实所揭穿, 6)这也是为何许诺共同康乐的强共同体难以长久维系,除非它能通过周期性重组摆脱一部分成员, 7)或者像罗马那样有着永无止境的拓殖边疆让他得以向其贫穷公民许诺美好前程, 8)对达尔萨斯主义者,自由的伦理基础不是帕累托效率,而是契约合意:我们同意这样的竞争规则,无论结果是谁赢——通俗的说,就是愿赌服输,  
沐猿而冠·第9章·人性·导言

现在总算可以回过头来,看看衣冠之猿究竟与裸猿有何不同了。

首先,和其他生物一样,我们也是适应环境的结果,漫长的适应过程产生了大量适应器,它们相互配合,组成了一套完整的生存繁殖方案,叫作天性或本能,而其中人类所独有(且人类普遍拥有)的那些,则被称为人性;当然,人性并非永恒,自从智人物种确立,特别是其中一支走出非洲散布全球之后,又发生了许多适应和改变。

假如到此为止,那我们就仅仅是裸猿,但人类还获得了另一组适应器——诸如制造弓箭或渔网的方法——,它们并不存在于个体天性之中,表现为生理或心理特性(尽管它们依赖某些生理或心理机能),而是以口述传统或文字记载之类的形式,存在于群体文化之中,但和生理心理适应器一样,它们也是我们生存方案不可或缺的组成部分。

由于这些适应器存在于群体文化,个人必须成长于群体之中才能获得全套生存技能;但个人对群体和文化的依赖不止于此,尽管有些技能(比如制造弓箭)一旦习得便可离群单独使用,就像有些手机应用下载安装之后便可离线使用,但还(more...)

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现在总算可以回过头来,看看衣冠之猿究竟与裸猿有何不同了。 首先,和其他生物一样,我们也是适应环境的结果,漫长的适应过程产生了大量适应器,它们相互配合,组成了一套完整的生存繁殖方案,叫作天性或本能,而其中人类所独有(且人类普遍拥有)的那些,则被称为人性;当然,人性并非永恒,自从智人物种确立,特别是其中一支走出非洲散布全球之后,又发生了许多适应和改变。 假如到此为止,那我们就仅仅是裸猿,但人类还获得了另一组适应器——诸如制造弓箭或渔网的方法——,它们并不存在于个体天性之中,表现为生理或心理特性(尽管它们依赖某些生理或心理机能),而是以口述传统或文字记载之类的形式,存在于群体文化之中,但和生理心理适应器一样,它们也是我们生存方案不可或缺的组成部分。 由于这些适应器存在于群体文化,个人必须成长于群体之中才能获得全套生存技能;但个人对群体和文化的依赖不止于此,尽管有些技能(比如制造弓箭)一旦习得便可离群单独使用,就像有些手机应用下载安装之后便可离线使用,但还有大量被称为社会性技能的应用——诸如沟通、欺骗、说服、恐吓、劝诫、引诱、煽动、组织、指挥、合谋、圈套……——不仅需要在线安装,也只能在线使用。 这是人之社会性的第一层含义,还有第二层:上面提到的那些适应器,尽管须从社会获得,也必须在社会中实现其功能,但总归是服务于个体利益的,是个体的适应器,但并非所有文化元素都是如此,文化自有其传播途径和变异方式,其复制变异兴衰存灭更多系于群体而非个人,因而许多文化元素——诸如伦理规范、部落认同、战士荣誉、集体纪律、民族主义——可能更多服务于群体利益,或干脆只服务于个别模因的利益。 群体与个体的利益虽多有重合,但并不一致,而文化是成套习得而非随意挑选组合的,于是个人便处于本能和文化两股力量的牵引之下;甚而,组成这两股力量的各种成份,其牵引方向也不尽相同,因为人类在不同进化阶段所获得的适应器,在当前条件下的适应程度各有不同,比如对糖的嗜好在当代富裕社会就有点过头,部落认同在现代城市社会也已过时。 更一般而言,许多适应器(无论是生物的还是文化的)正是通过对已有适应器进行抑制、修正和调控而起作用的;比如勇气是对恐惧和逃跑本能的抑制,拘谨是在社交场合抑制某些行为以免失态;还有对一阶抑制的二阶抑制:我们可以抑制拘谨而让自己“显得放松些”,或者“故作拘谨”以避免与人发展亲密关系,甚至“故作失态”以发出轻蔑或挑衅信号。 这样看来,个人的情感、价值、观念和行为,是我们在进化史上先后获得的种种本能,和在成长经历中依次习得的种种传统、习俗、知识和技能,所有这些力量共同牵引的结果,而所谓人性,便是所有这些元素的复合体。 如此描绘人性,难免会引来这样的质疑:难道我们只是被众多绳索拉扯的木偶?那我们的理性和自由意志又在哪里? 对此我的回答是:我们确实拥有自由意志,但这不是说,在上面罗列的元素之外,还有一颗独立于它们的心灵,一个不受推动的推动者(unmoved mover),而是说,这些元素相互组合、共同起作用的方式,形成了一种有序结构,被称为“意识”,它赋予我们对世界(包括自我)进行表征和模拟、并据此而对不同选项的后果作出预测和评估的能力,所谓自由意志,即是指这种能力,当我们充分运用这一能力时,便体会到自己是自由的。 也就是说,自由并不意味着超脱于因果关系之外,影响我们行动的诸因素,并不是在竞相说服我们的心灵——根本不存在这样一个笛卡尔式心灵,相反,这些因素相互竞争和调控的方式,恰恰构成了我们的心灵;它让我们能够斟酌权衡面临的各种选项,但不是因为我们的抉择过程独立于各种影响,而是影响抉择的各股力量偏爱不同选项,它们之间的较量过程恰恰构成了我们的斟酌。 【意识、自由意志、理性,都是复杂而困难的主题,上面这样充满象征和跳跃的简短表述,恐怕会让注重逻辑连贯性的细心读者感到不满,而它们在我对人性的解读中又处于相当关键的位置,所以我决定在本书附录中用一篇稍长的文章来说明这组概念的确切含义,以及它们对人性意味着什么。】 尽管并无神秘之处,但自由意志在人性中的地位至关重要,堪称人性之王冠;预见后果并作出选择的能力,赋予我们承担道德责任的资格,让我们成为可以被赞美或谴责的对象(正因此,人类才被称为道德动物),离开这个前提,便谈不上善良、邪恶、荣誉或耻辱,许诺、希望、努力、成就、遗憾、懊悔等等词汇也将丧失其意义。 然而,自由意志的独特性和复杂难懂也造成了一种广泛流行的谬误,每当识别出一种元素(无论来自本能还是文化),它以某种因果链对行为产生影响,有人就会拒绝承认那是组成他的一部分,“那不是我的决定,那不是真正的我”,并声称他被本能控制了,被荷尔蒙操纵了,被传统或习俗奴役了,被时尚潮流裹挟了,被贫困状况或教育背景“锁定”了。 可是如此一来,最终他会发现,没有什么是真正属于自己的,用丹内特的话说,“只要你把自己变得足够小,你几乎可以外部化任何东西”;这一谬误在伦理上表现为道德退化主义:随着科学(特别是心理学)的发展,对人性认识的加深,行为影响因素被不断识别出来,于是越来越多的行为被解释为“不是他自己的选择,他不能对此负责”,道德责任也就一项项被撤销。 在生活态度上,该谬误表现为自寻烦恼式的自我排斥,即:对于自己身上任何被发现有着客观来源且并非自己有意识选择的元素,一概加以拒斥;诚然,适当的自我否定是有益的,排除某些元素可能会让剩下的更协调,但扫射式的自我攻击只能带来挫折和痛苦。 常听到这样的故事:某人按部就班随波逐流了几十年,突然有一天觉得不能这么浑浑噩噩度过一生,要做点自己想做的事情,来一次说走就走的旅行,去过自己真正想要的生活;假如他果真去做了,并且过的很开心,便体会到前所未有的自由,感觉自己掌握了命运,终于成为了“真正的自己”。 这当然很好。可是,首先,这样的念头不会凭空而来,或许他是被某部电影某篇文章某句歌词触动了,或许是一位亲友的离世让他意识到人生苦短,或者只是某次痛饮之后心理状态发生了微妙变化;其次,使得他能够被这些事件激发出如此念头的心理基础,也不是没有来由的;而且,这一念头之下,具体哪些事情会被他视为“真正想做的”,同样不是毫无缘由,就连说走就走的目的地——无非是西藏大理非洲塔希提之类——,往往也早被流行文化安排好了。 既然这些念头同样源自其意识控制以外的事件,念头的内容也同样由进化史、文化环境和个人经历所加之于他的种种特性和知识所决定(否则就很难解释,为何人们总是被极为相似的台词所打动,并作出极为相似的反应),那么,何以认为听从这些念头而生活才算是找回了真正的自我?为何这部分念头比其他念头更有资格代表“自我”? 实际上,这些念头的内容及引出的行为,本身并无特别之处,比如有些人的经历看起来刚好相反:起初怀抱鸿鹄大志,意气昂扬要做番事业,经过一番折腾并作出反思之后,觉得还是听从本能与传统的指引,安享平静生活与天伦之乐更加合意;也有人在反思之后,并未改变生活轨道,只是消除了原先的自卑或焦虑,坦然接受自己向来的秉性和状态。 似乎没有理由认为,说走就走的那位就比他们更高明;真正重要的是,这些都证明了他们拥有被某些事件触发而对自我与生活进行审视和反思的能力,正是这一能力将人类和其他动物区分了开来,至于反思之后做了什么,倒在其次;而反思能力在人性中的地位之所以如此特殊,是因为它揭示了意识这一心理机能的独特与强大。 意识是一种基于语义表征的模拟系统,由于我们的语言原则上可以做到图灵完备,它可以用来表征任何东西,因而意识可以将其表征和模拟能力运用于任何对象,当它指向现实世界时,形成了世界图景(即波普第二世界),当它指向其本身(准确说是它的运行历史)时,形成了自我意识,当它指向其他个体的意识时,便产生了所谓的移情。 随着文化发展,知识系统不断积累膨胀,教育程度提高,意识的模拟能力也在不断增强和拓展[1],同时也将我们的观念世界从早先的蒙昧状态变成文明时代的丰富开放头脑;特别是在文字出现之后,借助书面语的抽象与构造能力,意识的表征和模拟能力也大幅提升了,此后科学方法和形式化程度更高的人工语言,为意识提供了更强大的外部辅助。 这些构成第三世界的知识和表征手段,让个体意识就像配备了一套强大的感知增强系统(谷歌眼镜和战斗机仪表盘是很贴切的类比),正是这一整套装备,让我们登上了灵性之巅,从那里傲视众生,内观自我,谈论我们身处的宇宙和把我们带到这儿的历史;若文明有幸得以延续,我们的子孙会继续堆高这座山峰,令人性变得更丰厚,生命变得更精彩。 ------------------------------- [1]这部分体现为弗林效应([[[Flynn effect]]),即智商测试的平均得分随社会发展和教育条件改善而提高的现象。
沐猿而冠·第8章·文化·导言

生物学家道金斯为我们提供了看待文化的两种视角,从个体角度看,文化就像数量庞大的一组延伸表现型[1],人类创造的服饰器具就像蚕茧和蛛网,建造的宫殿城堡就像蚁穴和蜂窝,农耕在地表留下的印迹就像河狸筑坝对河流的改造,驯养给动植物带来的改变,就像昆虫在宿主植物表面造成的瘿瘤,或者寄生虫对蚂蚁行为的操纵。

蜘蛛织网用来抓虫子,人类的各种创造物同样也是追求自身目标的手段,其成效同样影响我们生存繁衍的前景,因而同样接受自然选择的考验;不同的是,指导蜘蛛织网行为的指令,是以基因的形式编码在遗传物质中,而指导人类创造活动的指令,则多半以观念的形式编码在我们头脑中,因而可以在个体生命期中获得和改变。

指导人类活动的观念,有些是从个人的观察和试探过程中获得的,正确有效的(more...)

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生物学家道金斯为我们提供了看待文化的两种视角,从个体角度看,文化就像数量庞大的一组延伸表现型[1],人类创造的服饰器具就像蚕茧和蛛网,建造的宫殿城堡就像蚁穴和蜂窝,农耕在地表留下的印迹就像河狸筑坝对河流的改造,驯养给动植物带来的改变,就像昆虫在宿主植物表面造成的瘿瘤,或者寄生虫对蚂蚁行为的操纵。 蜘蛛织网用来抓虫子,人类的各种创造物同样也是追求自身目标的手段,其成效同样影响我们生存繁衍的前景,因而同样接受自然选择的考验;不同的是,指导蜘蛛织网行为的指令,是以基因的形式编码在遗传物质中,而指导人类创造活动的指令,则多半以观念的形式编码在我们头脑中,因而可以在个体生命期中获得和改变。 指导人类活动的观念,有些是从个人的观察和试探过程中获得的,正确有效的做法,在得到可意结果因而获得神经奖励之后,便固化成为经验;但观念更多的是从别人特别是父母兄长那里学来的,通过观察模仿他人做法,或听从他人指导而尝试,或仅仅倾听他人的陈述解说,皆可习得新观念。 因为观念可以如此在个体间传播,群体内会形成一些观念上共性,群体间则表现出差异,即所谓文化特性;语言的出现极大促进了观念传播,也使得观念世界变得极为丰富,更重要的是,作为一个符号系统,语言分离了符号和意义,从而彻底改变了观念的表征和传播方式:基于语言的观念习得,仅靠一对一的示范模仿已不再可行,必须借助一个社会化过程。 当你观察他人如何编织渔网时,可直接加以模仿并在头脑中形成指导编织行为的观念,而当别人向你讲解如何织网时,你得到的只是一串语音符号,其意义(即,就影响你的行为而言,那意味着什么)只能从其他途径获得,当然,讲解者可以为你解释一些陌生词汇,甚至交给你一本词典,但终究需要你预先掌握一组基本词汇和句法。 可是,给词汇(特别是基本词汇)下定义是非常困难的,严格说来,一个词的定义就是它曾被用于其中的全部场景和上下文,包括使用者在这些场景中的动机和意向,以及他们希望在听者头脑中唤起的观念,同类场景的同类表达需要,经由协调博弈而汇聚到某个词汇或句式,这些显然无法被一对一的传递,学习者只有被反复置于类似场景中才能习得。 实际上,人类儿童学习语言时,既不依靠词典,也无须别人为他讲解基本词汇和句法,甚至根本没人意识到句法的存在,对他来说,每个词汇的含义,每个句型的用法,便是他在听到它们时头脑中所唤起的全部场景和意向,以及它们之间的关系。 当文化中越来越多的部分以语言为介质而被表征和传播时,语言便成了文化的主要载体,传播不再只是个体之间的点对点交流,文化逐渐变得更像是一个自我积累和扩散的系统:一个最初产生于个体的新观念,唯有经语言表征,并植入所在群体的口述传统,才可能长远流传,否则便当即挥发了,因为表征此一观念的语句,脱离该口述传统是没有意义的。 这样一个以语言为载体,独立于特定个体而自成体系、自我维系的知识系统,被卡尔·波普称为“第三世界”[2];由于语义诞生于且始终关乎于现实场景,因而该知识系统总是具有某种客观性;文字的发明让第三世界变得越发非人格化,书面材料让知识可在极大的空间和时间跨度上传播,逻辑、数学、人工语言等形式系统的出现,也让第三世界变得更具客观性。 上述发展造就了人类一大独特性,假如我们将生命个体想象成机器人,指导其行为的是一组在受精卵形成之际被刷在遗传物质里的程序,那么对于像昆虫这样行为刻板的生物,这些代码终身不变,对行为较灵活的哺乳动物,部分代码会随个体经历而有所改变,而对人类,整套代码被分成了两部分:一部分仍刷在遗传物质里,另一部分则在成长过程中从文化系统中下载。 如此一来,(用信息业界的时髦术语)文化系统就像一项云服务,任何新生个体(就像新出厂的电脑裸机)只要插在上面,就会自动为自己下载一份操作系统和一组应用程序,并给自己装上;我们知道,电脑裸机是做不了多少事情的,同样,没安装任何文化的个人,算不上一个健全的人,表现不出人所应有的特性和行为,也无法在社会正常生活。 这项云服务是双向交互的,个人不仅从中获取特性与功能,也为其贡献内容,而且这一互动在个人整个生活史中始终持续着,个人之人格是否健全,禀赋是否优秀,生活是否成功,香火是否兴旺,皆有赖于其所安装的文化软件之功效;和电脑软件不同,文化软件的安装不是简单拷贝,更像是个体在一个特定序列的刺激之下自行编码的过程,其质量随天赋(即预装的那一半代码)和际遇而不同。 对于个人,这便是文化之意义所在;不过我们还可以从道金斯所提供的另一个角度看待文化:它是一种以人类头脑(或书面介质)为载体,通过口耳相传(或其他复制机制)而扩散的模因(meme)系统;模因就是寄生于人类头脑、参与行为调控过程的观念,就像基因参与生理过程一样。 头脑容纳某些模因,可能是因为它引出了有利行为,因而获得神经奖励而得以保存;但模因并非总是对容纳它的个体有利(请允许我暂且将个体利益等同于个体基因组的利益),因为基因组设计的神经奖励机制并非无懈可击,相反有许多可能被滥用的漏洞,正如有些药物可以让大脑错误的以为个体做成了某件好事(比如获得异性的亲睐),有些模因也可能让其宿主错误的以为自己获得了某种成就,赢得了赞许、社会支持,提升了社会地位和安全感。 所以,尽管文化对个人如此重要,让我们获得生命代码的另一半而成为完整健全的人,但并不能确保这一半代码的组成元素全部或总是忠实服务于个体利益;因为这些代码并不与基因组分享同一条复制通道,而平等共享复制通道乃复制因子之间团结一体精诚合作的前提,基因组正是在找到了确保这一点的适当细胞分裂机制之后,才实现了最终创造出我们的紧密合作。 可以想象,模因之间或许也可能达成某种合作并创造出类似于有机体的东西;假如一个孤立群体的文化元素之间密切配合而结成一体,跨越个体生死和世代更替而保持同质性(正如个体在细胞不断更替的同时保持同一),随群体分支裂变而增殖变异,或吞并其他群体而在文化上加以同化(就像动物个体吞食并消化其他个体),假如这样的文化有机体(即所谓第三世界)能够帮助其所寄生的群体增殖或征服其他群体,从而让自己(及其所包含的模因组)被更多的复制,那么它确实就有了一些有机体的特征,如此看待它或许可以让我们更好的理解文化。 像蚂蚁蜜蜂这样的真社会性动物,其巢群可以团结的像单一个体,便是因为除后虫之外都(至少暂时)失去了生育能力,因而整个巢群的基因复制通道只剩下一条;人类个体仍保有生育能力,基因复制通道仍在个体间分立,被集体化的,是模因复制通道,因而人类之社会性体现在文化层面上;于是个人有了双重角色:既是独立个体,又是社会细胞。 当然,模因和基因有着全然不同的复制、变异、交换和组织机制,因而上述有机体隐喻尽管能带来些启发,但也有其危险,在对模因的特性有更多了解之前,还不能走得太远。 ----------------------------------------- [1]延伸表现型(extended phenotype)是进化生物学家理查德·道金斯(Richard Dawkins)在1982年的《延伸表现型》(The Extended Phenotype)一书中提出的概念,指遗传编码不仅表达为个体性状和行为模式,也表达在个体之创造物和对环境之改造上,甚至表达在其他生物个体的性状和行为模式上;作为有机体生存繁衍策略的组成部分,后两种表达(即延伸表现型)与前一种有着同等地位,同样由遗传编码所操纵。 [2]哲学家卡尔·波普(Karl Popper)将现实物理世界称为第一世界,将个人头脑中的观念世界称为第二世界,将编码在语言和其他符号系统中、独立于个体头脑的知识系统称为第三世界。
沐猿而冠·第7章·城乡·导言

历史上,城市曾扮演过许多角色;它首先是便于防卫的聚居地,而防卫是财富积累的前提,否则物质繁荣便受限于携带能力,所以当社会等级分化加深,巨额财富出现,生产和生活日益依赖昂贵设施与工具时,便有了对城市的需要;设防城邑也可为统治者提供一个可靠据点,据以控制周边领地,从中索取贡赋和搜罗物资。

另一方面,城市也是交通和贸易网络自发演化的结果,道路交汇的地方,自然会吸引更多商家来做生意,而商业繁荣反过来会强化其作为交通枢纽的地位;正因地处要冲,城市也往往成为军事争夺的目标,被选为军事和行政中心,从那里可方便的对贸易征税,调度本方的军队和物资,保护自己的供应通道,必要时切断对方的供应。

一旦安全性和枢纽地位吸引来众多居民,城(more...)

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历史上,城市曾扮演过许多角色;它首先是便于防卫的聚居地,而防卫是财富积累的前提,否则物质繁荣便受限于携带能力,所以当社会等级分化加深,巨额财富出现,生产和生活日益依赖昂贵设施与工具时,便有了对城市的需要;设防城邑也可为统治者提供一个可靠据点,据以控制周边领地,从中索取贡赋和搜罗物资。 另一方面,城市也是交通和贸易网络自发演化的结果,道路交汇的地方,自然会吸引更多商家来做生意,而商业繁荣反过来会强化其作为交通枢纽的地位;正因地处要冲,城市也往往成为军事争夺的目标,被选为军事和行政中心,从那里可方便的对贸易征税,调度本方的军队和物资,保护自己的供应通道,必要时切断对方的供应。 一旦安全性和枢纽地位吸引来众多居民,城市继而成为各种须以密集人口为前提的活动的聚集地:需要靠近消费者的制造业和服务业,需要众多观众的大型表演和比赛,面向大批听众的传教布道者,希望赢得众多追随者的革命家,无不被城市所吸引。 尽管有这许多功能,但古代城市的规模十分有限,主要限制是运输成本,以成本高昂的古代运输手段,多数商品在离开产地几百公里后价格已翻了几倍,只有极少数商品值得被长途转运,多数商品有效流通半径不出百里,此半径内的总人口最多只能支撑数千人的小城市,更大规模城市只能由比例极低的大跨度贸易支撑。 从供应面看,一座大城市的生活必需品,特别是粮食和能源,也须来自其有效流通半径内的剩余产出,该半径同样受限于运输成本,加上古代的劳动生产率水平下粮食生产自给之余的剩余率很低,因而城市规模很少能达到百万级,个别例外,都是借助强大的国家机器将流通成本强加于沿途民众而实现,所以这些古代超级都市一旦丧失首都地位,便迅速萎缩衰败。 在古代,只有百分之几或十几的人生活在城市,而今天,城市已成为多数人的家园,它越来越有资格作为社会的代名词,现代性之集大成者;城市化也是现代化的主要内容之一,现代之区别于传统的大部分方面,在城市比在乡村都表现的更鲜明。 上千万人口的现代都市所带来的消费多样性和个人发展机会是前所未有的,它吸引着世界各地的人们涌往城市,即便在现代化的其他方面不太成功的那些地区,城市扩张也毫不落伍,而在早已完成现代化的发达国家,城市化也仍在继续,从1980到2010年,美国城市化率又提高了7个百分点,前十大城市的总人口增长了18%。 驱动城市扩张的基本动力是密集人口带来的规模经济,它支撑了更精细的分工与专业化,和更复杂的合作、生产和组织形式;假如一种商品需要在十公里半径内存在一万消费者才可能被生产,那么在百万人口大城市里,只须1%的人需要它就够了,而即便在人口最密集的乡村,也要绝大多数人需要它才行。 规模经济也体现在配套优势上,在大城市,你更容易为一种生产凑齐全部材料,为组建一家企业而雇到全套专业人才,为涉及上万种零配件的复杂制造就近找齐所有配套和外包厂商,并在法律、公关、广告等事务上随时找到专业服务者,而且所有这些方面都存在众多相互竞争的供应方任你挑选。 城市也改变了我们的文化,在那里,你每天都可能遇到说不同语言,有着不同文化背景,信仰不同宗教,持有不同价值观和政治立场的人,有着你所难以理解或接受的喜好;成长于这样的环境,将减轻我们对陌生和差异的恐惧,对异己者变得更为宽容,也不再像乡村居民那样喜欢窥探他人生活,警惕和监视邻人的举动,这些变化,让人们享有了更多隐私和独立性。 但这也会带来问题,因为城市人更少关心和谈论邻人的观念和举止,相互间的道德压力和舆论约束大为削弱了,同时家族对其成员的自我约束也不复存在,因而失去了传统小社会赖以维持社会规范的主要力量,这就需要某种社区自治机制或者外部司法体系来确保社会秩序,但这两个条件都不是轻易能够满足的。 实际上往往满足不了,所以城市犯罪率普遍高于乡村,许多街区甚至被黑帮所控制;由于城市居民之间缺乏传统的关系纽带和组织资源,更不容易由下而上实现自治,因而更倾向于寻求外部秩序来源,也正因此,国家父爱主义和政府干预总是在大城市更受欢迎,在美国,大城市从来都是主张大政府和干预主义的左派政党的票仓。 这一点也是现代都市与古代城邦或中世纪商业城市的重要差别,在中古欧洲,城市是住民自治的典范,那时城市的流动性不像现在这么高,市民常世代居住在同一社区,保持家族纽带,从事与父辈相同的职业,每个行业都有自己的行会;众多行会为市民自治提供组织基础,香港代议机构的功能界别模式,便是行会自治的孑遗,如今已是日薄西山了。 现代人在享受城市之丰富与便利的同时,也为此付出了不少代价,拥挤、污染、忙碌、焦虑,尤其是高昂的房价和各种不可避免的基础性开支,就像一张高价门票,迫使你必须努力挣钱才能继续留在那里,况且城市还有那么多诱惑,诱使你为出人头地而奋斗,而即便你安于朝九晚五,通勤负担也会剥夺你的大部分闲暇。 或许正是高价门票和渴望成功所造成的压力,让都市人对生儿育女心存畏惧;城市向来都是人口黑洞,需要不断吸引移民才能维持其人口;在古代,这是因为密集居住令传染病死亡率在城市远高于乡村,而在现代,则是因为城市居民生育率远低于乡村,因而城市化过程总是伴随着生育模式的变迁和人口走势的逆转。 因为有这种种问题,并不是所有人都喜欢城市,总有些人把悠闲轻松、贴近自然、田园乐趣、邻里互助等等只有乡村才有的东西看得更重;上世纪正值欧美城市化高峰之际,一波波回归乡村的运动也连绵不绝,以新镇(new town)运动为代表,许多意趣相投者联合起来,按其理想中的社区环境和生活方式创建自治村镇。 这些新兴村镇,并非对传统乡村的简单回归,而是在对现代生活进行反思之后的主动建构,人们聚集到一起共同建设新家园,是基于对生活方式的共同偏好和对自治规范的认同,而不是因为恰好出生在那里,维系他们的纽带,不是血缘,而是共同兴趣、文化认同、社交倾向和自治组织,在城市中,通常也是这些因素将他们吸引到同一个沙龙、俱乐部和协会里。 随着交通工具的进步,互联网服务和网络购物的发展,乡村生活的潜力已大幅提升,对于那些偶尔才需要用到城市资源的人,如今身在乡村也可享受现代生活的大部分精彩;未来或许会有更多人前往城市,但乡村看来不会消失。
沐猿而冠·第6章·现代·导言

现代社会与传统社会最根本的不同,在于其流动性,这里说的不是阶层间的,而是社会关系的流动性,对个人而言,就是选择自由,或者说掌握自己命运的可能性;当然,这种可能性仍受制于个人所拥有的不同财富、知识、见识和生活态度,但与传统社会地位相当的人比,今天所有人在居住地、职业、配偶、社交圈和兴趣爱好上,都有着大得多的选择空间。

在古代,绝大多数人一辈子住在出生地,从事与生俱来的身份地位所决定的职业,处于家族、亲戚和邻居组成的社交网中,被各种习俗和传统牢牢束缚着;可能打破这一状态的,往往是灾难性事件;一生中只有两三次像结婚这样的关口才有机会做选择,能经历一两次诸如科举考试之类改变命运的机会,就算得(more...)

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现代社会与传统社会最根本的不同,在于其流动性,这里说的不是阶层间的,而是社会关系的流动性,对个人而言,就是选择自由,或者说掌握自己命运的可能性;当然,这种可能性仍受制于个人所拥有的不同财富、知识、见识和生活态度,但与传统社会地位相当的人比,今天所有人在居住地、职业、配偶、社交圈和兴趣爱好上,都有着大得多的选择空间。 在古代,绝大多数人一辈子住在出生地,从事与生俱来的身份地位所决定的职业,处于家族、亲戚和邻居组成的社交网中,被各种习俗和传统牢牢束缚着;可能打破这一状态的,往往是灾难性事件;一生中只有两三次像结婚这样的关口才有机会做选择,能经历一两次诸如科举考试之类改变命运的机会,就算得上幸运儿了。 只有贵族子弟和少数处于边缘地位的特殊职业者——行商贩夫,说唱艺人,游方术士,托钵僧人,刺客游侠——,才有机会和能力四处旅行,突破被出身所赋予的那个社会网络而构建自己的社交圈,但即便是他们,也往往为身份所限,或者被排斥于主流社会之外,因而选择余地其实也相当有限。 而且这种选择即便存在,也是成套的,不是可以自由组合的,你选择在某个地方居住,就必须与那里的邻居交往,否则会被视为反社会者而陷于孤立,你与某人结婚,便须对其整个家族承担姻亲义务,你拜某人为师,便自动与一大群师兄师弟成为同门,如果你选择做工匠或开店,就只能住在城内指定区域,甚至被要求穿着特定款式衣服以标示身份。 现代社会的流动性,源自相互交织的多股力量;首先是经济活动的货币化,在缺乏货币化的时候,交易、合作和生产组织往往建立在各种依附关系之上,农民依附于庄园领主,工匠依附于贵族私人作坊,士兵是领主附庸,商人是贵族的贸易代理,歌舞家是贵族的奴婢,诗人是贵族的弄臣,各种管理者则是贵族的家臣,甚至提供宗教服务的僧侣和修道院也常依附于领主。 依附是一种长期契约关系,通常终身不变乃至世代承袭,个人的绝大部分合作与交易对象被锁定于其中,无从选择;这种情况下,满足生活各方面需要的消费品和服务,通常以一揽子套餐的方式提供,庄园农民为其领主提供全套产品和服务,只有少数奢侈品花钱从市场购买,因而领地被称为食邑,领主也包揽了其家臣奴婢的全部生活所需。 在交通不便、贸易不发达、交易费用极高、社区之外充满危险的条件下,这种模式可以给人带来稳定和安全感,但显然也削弱了竞争和生产激励;相反,假如产出分配和劳动报酬简单的以货币支付,再用货币购买各自所需消费品,会更有效率,也更多选择自由;所以一旦社会变得更安全,贸易条件改善,货币就会代替依附关系和生存套餐而成为资源配置、生产组织和消费活动的媒介。 创造流动性的另一股力量是城市化;城市最初在规模经济的驱动下得以扩张,因为密集人口可以支撑更多样化的消费、更精细的分工和更迂回的生产,但规模超出邓巴数两三个数量级的大城市一旦出现,也会改变社交模式;在乡村熟人社会,社交关系是被出身和环境所给定的,而在城市,每个人活动半径内可能接触的人数,远远超出可能与之建立关系的人数,于是便有了选择余地。 第三股力量是非血缘组织的兴起,传统社会高度依赖于血缘与亲属纽带,家族和经由通婚关系结成的家族联盟,是生产、战争、政治、贸易等各种活动赖以开展的组织基础;血缘能提供合作所需要的信任,但也有着无法克服的弊端:家族分支裂变带来的离心力,亲缘与能力不匹配所导致的权力冲突和继承危机,亲亲伦理与专业价值观、职业伦理和商业道德的冲突,等等。 所以,当经济繁荣起来,社会变得更复杂时,家族便难以满足日益多样的组织需要,教会、行会、学校、社团、公司、政党等非血缘组织逐渐在各种领域取代其地位;这些构成社会中间结构的组织,是个人在家族之外寻求保护、发展事业和诉求利益的媒介,也是改变自身命运的机会,要知道,在缺乏普遍司法保护的古代,孤立个人是难以在社会上立足存身的。 这三股力量并不同步,各社会表现也很不同,在中国,货币化和依附关系的松动发生的更早,社会流动性也比较高,或许是因为强大的国家权力扫除了各种资源流动屏障;而在西欧,非血缘组织的发育则更早更充分,基督教(不像儒家)是反祖先崇拜的,其组织也是非家族的,西欧的封建制度也较少依赖血缘纽带;这一反差构成了中西社会面貌差异的重要背景。 上述几方面的变化,最终在宪政与法治的保障之下,在18、19世纪的西欧演变成了一场全面变革,不妨称之为现代化(或从经济学角度称为市场化),传统结构全面松动,各种资源要素、社会关系、生产与消费活动,都从中解放出来,进入市场配置机制,经由非人格化交易而流通,个人也因此而获得前所未有的选择自由。 在现代商业关系中,合作与交易各方只须在生意上发生关系,别无牵扯;现代企业中,雇主与雇员只须在工作时间发生关系,报酬以货币工资一笔了断;在现代社区,邻居之间只须在公共事务上发生关系,亲戚关系也随感情和际遇而异,并无当然义务;总之,现代社会的所有关系都是有限的、非永久性的、可替换的,因而也是个人可选择的。 这并不是说,现代人不和他人建立紧密关系,而是说,他们在生活不同方面(家庭、教育、职业、宗教、爱好、政治、学术等等)分别与不同圈子建立关系,圈子间彼此隔离,互不牵扯;由于这些关系可以单独解除或替换,任何方面的变故都不至于全面颠覆你的生活,因而你在做出选择时也就更为从容自如。 现代化也并非消灭了传统和习俗,而是解除了各种传统之间的紧密耦合关系,个人不再被迫在一整套全面笼罩生活各方面的传统体系中做要么全盘接纳要么彻底抛弃的艰难选择,而是可以在生活不同方面分别追随不同传统,认同不同的价值,习得不同的要素,从而构建起专属于自己的文化体系,拥有独特的文化人格。
沐猿而冠·第5章·传统·导言

人们做各种事情——思考、说话、工作、解决问题、与人交往,或安排生活——的方式,常常会形成固定的模式,并随世代交替而一代代传下去;这些固定套路,在个人叫习惯,在群体叫习俗,在技艺叫门道,在器物或艺术叫风格,在语言叫口音或腔调,在思想叫流派,笼统的,都被称为传统,它们构成了文化的主要内容。

传统得以形成和延续,得益于我们在行动时所固有的保守倾向,尽管人类已经是头脑最开放,心思最活络,最具好奇心和探索精神的动物,却仍无法摆脱这一倾向,因为保守性是生命的基本特征:每一代相当精确的复制上一代,生命的有序结构才得以维持,过高变异率会摧毁任何结构;这一点对文化同样成立,尽管两者所能容忍的临界变异率可能十分不同。

保守性之所以不可或缺,是因为我们在做多数事情时,面临的选择实在太多,而其中只有极少数是可行的,随机改变而得到可行方案的希望极小,获得改进的机会则更为渺茫,所以一旦你有幸找到一种可行方法,最合理的做法就是牢牢记住它并不断加以重复,不要轻易试探其他可能性,除非错误代价很小。

比如种稻,假设播种时间、育秧天数和灌溉(more...)

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人们做各种事情——思考、说话、工作、解决问题、与人交往,或安排生活——的方式,常常会形成固定的模式,并随世代交替而一代代传下去;这些固定套路,在个人叫习惯,在群体叫习俗,在技艺叫门道,在器物或艺术叫风格,在语言叫口音或腔调,在思想叫流派,笼统的,都被称为传统,它们构成了文化的主要内容。 传统得以形成和延续,得益于我们在行动时所固有的保守倾向,尽管人类已经是头脑最开放,心思最活络,最具好奇心和探索精神的动物,却仍无法摆脱这一倾向,因为保守性是生命的基本特征:每一代相当精确的复制上一代,生命的有序结构才得以维持,过高变异率会摧毁任何结构;这一点对文化同样成立,尽管两者所能容忍的临界变异率可能十分不同。 保守性之所以不可或缺,是因为我们在做多数事情时,面临的选择实在太多,而其中只有极少数是可行的,随机改变而得到可行方案的希望极小,获得改进的机会则更为渺茫,所以一旦你有幸找到一种可行方法,最合理的做法就是牢牢记住它并不断加以重复,不要轻易试探其他可能性,除非错误代价很小。 比如种稻,假设播种时间、育秧天数和灌溉次数分别有20种、10种和3种选择,每次灌溉的时间有5种选择,那么种植者一共就有4万多种选择组合,其中或许只有几百种能带来正常收获;此时假如你已找到一种可行组合,尽管可以指望还存在可成倍提高产量的其他组合,试探仍是不合算的:以万分之几的几率获得数倍产量,代价是以99%的几率丧失整季收获;更何况像水稻种植这样的事情,可选参数实际上比这多得多,其组合将是天文数字。 有人可能会问,既然因探索而得益的机会这么小,那么诸如种植水稻的正确方法之类知识最初是怎么获得的?难道不是探索的结果吗?答案之一是达尔文式的:探索的代价确实很高,经常是丢失生命或繁殖机会,但有时生物必须承担这种代价去解决面临的问题,那些没找到解决方案的个体都没留下后代,而我们的历代祖先有幸都找到了,这正是我们存在于世的前提。 其二,获取和背离一种方法的代价是不对称的,因为方法的发现可能改变了成本收益曲线,当我们祖先最初探索谷物种植方法时,以狩猎采集为生,利用闲暇尝试种植,权当消遣,成败无关痛痒,可一旦找到好方法后,谷物便会养活更多人口,越来越多人将生计建立在此之上,不适宜狩猎采集但适宜种植的地方也有了居民,此时种植失败便是灾难了。 其三,许多创新不是有意探索的结果,而是无心之获,可能是一时疏忽差错,或意外干扰,或模仿学习中的误解,或不具备照搬条件时的姑且凑合,这些偏离的后果多半是中性或恶性的,所以生活总是充满失败、灾难、死亡和灭绝,但也有个别偏离得到了好结果,于是有了改良和进步。 保守倾向的另一个理由是,一种方法的长期沿袭,会降低继续使用它的成本,而提高更换它的代价,因为随着该方法的持续反复使用,围绕它的知识、工具、技能、设施等等资源会积累并特化,同一条路走多了,会被踩的更平,沿路陷阱和危险会被发现并记住,重要路标被识别和命名,歇脚点被开辟和修缮,通往它的分支小路也纷纷被踩了出来,此时,弃之另辟它途的机会成本,就比当初选另一条路要高得多,于是路径选择便被锁入在了传统之中。 保守性也引出了我们的另一种倾向——将某些已知可行的方法、策略或原则视为无须考虑而应加以遵行的,是无须其它理由支持而本身有其价值的:起初用果木烤鸭、用橡木制酒桶,只是因为它们方便合用,因循日久,果木烤制和橡木桶储装本身被赋予了价值;如此将工具价值当作终极价值对待,就指导行为的效果而言,起初是完全等价的,可是当情况变化,比如发现了被证明更好的方法时,这种将手段价值化的保守倾向,有时会成为改进的障碍。 不过,此类妨碍与另一种情况常纠缠在一起,颇难区分:策略的价值化,也是防止疏忽大意、偷工减料、欺诈蒙骗等机会主义行为的二阶策略;特别是当我们旨在保守的,是一种与人合作交往(而非独自做事)的策略时,往往会面临牺牲长期利益而谋取短期利益的诱惑,而策略的价值化可以帮助我们抵御这种诱惑:假如我将诚实守信本身视为值得追求的价值,是我人格中值得珍视的部分,而不只是追求长期利益的手段,我就能更好的抵御机会主义。 除了我们固守已知可行方法的保守倾向之外,传统之牢固性还得到了另一种力量的强化,经济学家称之为网络效应,意思是,有些做事方法,只有当别人也采用它时,才是可行的或有优势的,而且采用者越多,优势越大,许多事情都是如此,比如消费规模不足以支撑全日制零售业的地方,商家必须决定哪些日子出摊,某一选择采纳者越多,效果就越好。 此类抉择被称为协调博弈([[coordination game]]),经验表明,当存在这样的协调需要时,无须中央权威统一指挥,只须借助一些细微线索,或者最初的微小差异,参与者通常很快便可自发达成一致,比如某座庙每月初一十五香客较多,且庙前空地适合摆摊,一些商户便选择这两天在庙前出摊,于是吸引一些买家在这两天去庙里,然后更多商户发现该选择的好处……集日便产生了。 像集日之类由协调博弈而产生的一致选择,被称为聚点([[focal point]])[1],大量习俗和传统皆由这一机制所生成;聚点一旦形成,其地位就会被上面提到的资源特化所加强,起初难分伯仲的其他选项,被迅速排除于考虑之外,此时改变就很难发生了,因为要改就得大家一起改,要让系统从一个聚点转到另一个聚点,后者需要在其他方面展现出巨大优势来弥补其在网络效应和特化资源上的不足。 传统之牢固性,也因其系统性而难以撼动,各种习俗并非孤立存在,而是以错综复杂的方式相互依赖而构成一个体系,因为对于个人,每项选择都限制了他在其他事情上的选择余地,选择一个职业,很大程度上就限定了居住位置、交往圈子、作息安排,甚至娱乐内容、穿着风格和说话腔调也被限定了。 同样,对于群体,每项习俗的存在都将改变其他习俗出现的可能,在婚姻关系不稳定,离婚和单亲家庭普遍的地方,不大会有大额彩礼和贞操习俗,缺乏贞操习俗的地方,就不会有缠足或蒙面头巾之类的习俗,在婆婆权威牢固或有着其他闺禁习俗的地方,就不会有女性割礼这么残酷的贞操控制方式。 文化系统的这一紧密耦合特征,在传统乡村社会比在现代城市社会更为显著,它将指导生活各个侧面的诸多传统紧紧捆绑在一起,个人很难取此而舍彼,即便是那些最有能力把握自己命运的人,而只能在极为有限的几种一揽子套餐中做出选择。 --------------------------------- [1]聚点又称谢林点(Schelling point),由经济学家托马斯·谢林(Thomas Schelling)于1960年在《冲突的策略》一书中提出。  
沐猿而冠·第4章·教育·导言

对文化而言,教育是它将自身装载到新的个体头脑中的过程,借助这一过程,文化不断获得新载体,从而在一代代个体生死交替的同时得以存续下去,并在比个体寿命长得多的时间内保持连续性;在此意义上,教育就像磁带翻录机,让音乐跨越个体磁带而得以长存;当然,文化系统庞大而复杂,每一个体所装载的,只是其中一个堪以自成体系的子集。

而对于个人,教育则是习得一种语言和它所包含的知识,一套生活与社会技能,一组口味、偏好、价值观和伦理规范的过程;简言之,教育过程为个体安装了一套文化系统,就像为电脑裸机安装一套操作系统,从而将裸猿变成衣冠之猿,拥有在特定社会生存下去所需要的文化禀赋和社会能力,并具有一个完整而成熟的人格与意志。

在那些结构简(more...)

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对文化而言,教育是它将自身装载到新的个体头脑中的过程,借助这一过程,文化不断获得新载体,从而在一代代个体生死交替的同时得以存续下去,并在比个体寿命长得多的时间内保持连续性;在此意义上,教育就像磁带翻录机,让音乐跨越个体磁带而得以长存;当然,文化系统庞大而复杂,每一个体所装载的,只是其中一个堪以自成体系的子集。 而对于个人,教育则是习得一种语言和它所包含的知识,一套生活与社会技能,一组口味、偏好、价值观和伦理规范的过程;简言之,教育过程为个体安装了一套文化系统,就像为电脑裸机安装一套操作系统,从而将裸猿变成衣冠之猿,拥有在特定社会生存下去所需要的文化禀赋和社会能力,并具有一个完整而成熟的人格与意志。 在那些结构简单、文化朴陋的小型社会,教育和生长发育一样自然而顺利,一个人只要身心健全,并且不被隔离在日常社会生活之外,无须太多努力,便可顺利习得和别人差不多的文化,而即便他格外努力,也学不到太多超出普通水平的东西。 这是因为,我们裸猿并不真的像电脑裸机那么空白,而是内置了各种高度特化而有效率的学习机制,对生活所需的学习任务有着本能的饥渴和领悟力,因为人类物种已在类似条件下进化了数十万年,已经获得了针对这些学习任务的适应器,它们就像一个有待填充的知识框架,引导我们按某个时间表自发的学习。 最刻板的一种学习机制被动物行为学家称为“铭刻(imprint)”,它们随个人成长过程而自动展开,有点像电脑首次启动时的参数配置过程;有些候鸟会在首次随长辈作夜间飞行时,记下当时的星图,此后一生便可用此星图为季节性迁徙作导航;很可能借助类似机制,我们在幼年时便学会了哪些东西可以吃,而哪些是有毒的、危险的。 当然并非所有学习都这么刻板,但许多学习过程背后或许都有着类似的机制,即,我们本能地寻求某些知识,并懂得从何种情境中提取它们,也知道如何运用这些知识;最令人惊叹的是语言之习得,尽管语言非常复杂且变幻多端,其难度在成年人学习第二语言时都能体会,但只要在学习窗口期被适当暴露于母语环境中,每个健康孩子都能轻易学会。 然而,自从人类过上定居生活,组织起更大型社会,有了更精细的分工与合作,发展了需要各种专门知识和技能的农业、商业和制造业,进而创造出极为繁复庞杂的文化,这种自发的学习方式就无法满足所有需要了;许多技能和职业需要长时间的专门学习,并得到专家的传授和指点,往往还要在特定的教学设施和课业程序之中进行,这就要求教育必须成为一项专门事业。 文字的发明带来了新情况,越来越多知识被以文字记录和传播,长距离通讯交流也须以文字为媒介,大跨度贸易和行政更须借各种票据和文件才可能展开,同时文字也大大提升了知识的可积累性,前所未有的巨量知识被创造出来,并支撑起越来越复杂的技术和组织,简言之,整个文化系统中越来越大的部分,赖文字为介质而得以存在、散布和传承。 这就对基础教育提出了要求,掌握基本读写和算术技能,成了进一步学习其他知识和技能、从事某些职业的前提,因而成为个人赢得社会成功的一条重要途径;结果,在分工精细、文明发达的社会,接受基础教育的机会和成效,日益成为影响个人前途的重要因素。 文明时代的学习和教育向人类提出了巨大挑战,定居生活和精细分工的历史并不长,文字和算术的发明则更晚,我们或许还没有发展出有足够针对性的适应器,来帮助我们像学习语言那么容易学会它们;事实上,在读写、数学、逻辑和抽象理论的学习上,面临的障碍要大得多,许多人在经历了十几年全日制教育之后,仍然不善于读写和计算。 更糟糕的是,不少证据显示,我们的心智结构与某些学习任务恰恰是相抵触的,在因果关系推断上,在逻辑、概率和统计学问题上,在远离日常尺度的系统级问题上,我们的直觉往往是错多对少,错得很远且屡错不改,简直冥顽不化;这提示了,教育本身是一门需要研究和习得的技能,教育者需要找到一些方法,帮助人类学会他们原本不善于学习的东西。 教育让个人习得技能,从而在追求利益与成就时拥有优势,但这只是一方面,教育之于个人更深刻的影响是,它会改变他们对“什么是自己的利益,如何才算成功”的认识,通过教育,文化将风情时尚变成个人偏好,将习俗变成个人习惯,将传统变成个人价值观,将伦理规范变成个人道德情感。 偏好并非都天生就有,许多情趣爱好需要养成,并以习得某些体验能力为前提;味觉不经过各种食物的刺激和训练,就品味不出美酒佳肴的细微妙处;不会阅读,就感受不到小说的精彩;不了解有关典故,就体会不到许多幽默感;不熟悉历史,就难以被某些故事中的波澜、沧桑、沉重、悲壮所打动;缺乏道德情感,也就欣赏不了自由精神或侠风义骨。 离开这种种体验,生活将变得苍白乏味,人格不再那么丰厚饱满,生命因而也将不再那么有意义。物理上,人类同处一个世界,然而对个人有意义的,是头脑中那个观念世界(即波普所谓第二世界),而这个世界的规模、历史和丰富程度,取决于每个人的认识能力;一片杂草,对普通人只是杂草,在植物学家眼里,却是个极为丰富精彩的生态系统。 在文盲眼里,任何书籍不过是另一块纸砖,文字世界中的任何东西对他都不存在,历史只是迷雾深处隐约可见的一小片朦胧,或是来自戏曲评话中若干片段缺乏纵深的凌乱杂缀;传统乡村的多数居民,一辈子活动范围不过几十里,外加上一圈模糊不清的陌生地带,偶尔传来些遥远消息,便是他们的全部世界了。 正是教育延展了我们的感官,赋予我们文明时代才有的那些认知能力,从而在时间、空间、丰富性和结构层次等维度上拓展了我们所体验到的世界;让我们能够神游于古代社会,领略异国风情,欣赏蜂巢蚁穴中的精彩生活,赞叹细胞结构之巧妙。 更重要的是,它扩展了我们的选择空间和自由意志,让我们意识到原来生活还有这么多可能性,因为任何选项只有被认识才有意义,对于文盲,一家大书店并不比一堆复印纸提供更多选项,同样,对于那些被蒙昧牢牢禁锢在其生活轨道之中的人,世上种种他从未听闻也不能理解的艺术、娱乐、学问、生活方式、居住地、社会制度,都根本不是他的选项。  
沐猿而冠·第3章·家庭·导言

性别分工与夫妻合作或许是人类最古老的分工合作形式,而家庭则是人类最普遍也最古老的组织,即便在结构最简单、文化最简陋的社会,比如几十人一伙的狩猎采集游团,没有其他任何组织形式,但也都有家庭存在。

如果说婚姻是男女为合作养育孩子而订立的契约,那么家庭就是实现合作目标而建立的企业;诚然,家庭一旦存在,便会被赋予更多的价值和意义,也会承担起更多社会功能,正如人们最初为实现某种商业目的而建立的企业,一旦存在,也会发展出专业精神、职业伦理、同事情谊和企业文化,然而这些都不能否认,养育任务才是家庭的存在基础。

认识到这一点,可以让我们更好的理解家庭所面临的种种问题,以及当前正在发生的婚姻与家庭变迁;比如所谓七年之痒和中年危机,大都发生在孩子上学、育儿负担高峰过去之后,而出现这样的负担落差,只是因为现代人多将生育集中在婚后头几年内,而(more...)

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性别分工与夫妻合作或许是人类最古老的分工合作形式,而家庭则是人类最普遍也最古老的组织,即便在结构最简单、文化最简陋的社会,比如几十人一伙的狩猎采集游团,没有其他任何组织形式,但也都有家庭存在。 如果说婚姻是男女为合作养育孩子而订立的契约,那么家庭就是实现合作目标而建立的企业;诚然,家庭一旦存在,便会被赋予更多的价值和意义,也会承担起更多社会功能,正如人们最初为实现某种商业目的而建立的企业,一旦存在,也会发展出专业精神、职业伦理、同事情谊和企业文化,然而这些都不能否认,养育任务才是家庭的存在基础。 认识到这一点,可以让我们更好的理解家庭所面临的种种问题,以及当前正在发生的婚姻与家庭变迁;比如所谓七年之痒和中年危机,大都发生在孩子上学、育儿负担高峰过去之后,而出现这样的负担落差,只是因为现代人多将生育集中在婚后头几年内,而在哺乳期更长、生育次数更多、寿命却更短的古代,生育通常更均匀的分布在整个育龄期中。 现代城市社会,由夫妻和未婚子女组成的核心家庭日益成为主流,然而在历史上,家庭结构却非常繁多;正如企业一样,即便面临着同样的核心任务,但随着资源条件、比较优势和经营策略的不同,人们也会选择不同的商业模式,并为此而设计不同的组织形式。 在农业时代,三代同堂的扩展家庭更为常见,四代甚至五代同堂的大家庭也并不罕见;当大家庭的合作优势足以抵消其内部冲突带来的成本时,妨碍家庭向大型化发展的,便只有家长的寿命和记忆共同祖先的能力了;从小家庭到大家庭,从家族到宗族,多重血缘群体的繁衍扩张和分支裂变,也是早期社会走向复杂化的一条主要途径。 家庭的悠长历史,给我们的心理和文化都打上了深刻烙印,人类男性有着哺乳动物中少有的父爱,拨动我们怜爱心弦,让我们大量分泌催产素([[oxytocin]])的种种萌物,无论是宠物、玩偶,还是动画形象,究其萌点,无一不是某种婴儿特征,大脑袋、蹒跚短腿、小鼻子小嘴、频率音色近似婴儿啼哭的叫声,等等。 每当我们想要和别人建立亲密关系,或营造温馨友爱团结氛围时,常会不假思索的虚构家庭或亲属关系,从随随便便的称兄道弟,到隆重其事的义结金兰,结干亲、认教父,类似的关系缔结仪式在各大文化中普遍存在,许多宗教也以兄弟会之名组织教团,秘密社团帮派更是喜欢模拟家族结构;虚拟家庭的极端形式是配冥婚,未能成家的人生被认为是不完整的。 现代家庭与传统家庭的一个根本区别是它的私密性,家庭被视为绝对私人领地,与社交和公共生活都有着截然分明、不可侵犯的界线;传统家庭的边界则没那么清晰,隐私观念也不那么强烈,住宅大门很宽,白天很少关闭,通常有一间宽敞通透、亲友邻居可随便出入的堂屋;组成大家庭的几个核心家庭,常常同居一户,却又分灶而食,空间分隔并不清晰严格。 从家庭、家族、亲属,到乡邻、村社、集市,从私人到公共空间的过渡是连续而平缓的,个人的社交与关系网络随这一过渡带而扩散,构成一组从亲密到疏远、从熟悉到陌生的同心圆,而家庭便是这组同心圆的中心,它是个人所有活动的出发点,个人与外部世界的任何互动关系,皆以上述同心圆结构为传导介质。 现代家庭主要是个消费中心,而传统家庭同时也是个生产中心,因而其结构与规模需要和生产模式相适应,若生产模式需要较多合作与公共品,便倾向于大家庭和更紧密的家族组织,若规模经济要求更多家庭劳力,多妻制往往更流行,拥有庞大畜群的畜牧家庭,有时妻子甚至会鼓励丈夫多娶。 在教会、公司、大学、社团、政党等其他组织形式尚未发育的时代,家庭是个万能组织,被用来经营几乎所有事业,农业由家庭农场经营,工厂是家庭作坊,学徒是师傅的家庭成员,私塾开在教师或学生家里,文学沙龙在私人客厅,李渔用他一群妻妾组成了戏班子,君主也常倚赖家人亲属经营其权力,亚洲许多政党,不过是穿上现代外套的家族。 现代法治环境和信用体系建立之前,迂回生产和大跨度贸易所需要的信用资源,大都来自家庭关系;商路的建立,贸易网络的扩展,供应链的延伸,大型连锁商号的兴起,往往与商业家族的分支移居相同步,从热那亚商人、北非犹太人,到宁波帮、徽商、东南亚华商和现代温州商人,莫不如此。 万能家庭涵盖生活所有方面,生产、消费、生养、教育、亲情、娱乐,将个人重重笼罩其中,很少留下自我空间或逃避出口,尤其是对全部活动被束缚于其中的传统女性,更是如此,它不是避风港,而是主战场;在有些人看来,这种“朝夕相处,不分彼此,每件事都一起做”的传统家庭,才是充满人情味的,现代家庭则变得疏离而冷漠。 但朝夕亲密也是有代价的,尤其是当对象无可选择时,争斗与冲突就不可避免,父子反目、兄弟阋墙,婆媳妯娌姑嫂,也都不省油,嫌隙不断,却又不得不继续相处;相比之下,现代家庭反倒因剥离了大部分传统功能而变得更纯粹,较少利益瓜葛的亲情,消除了相互计较和操控的动机,尽管会稍稍疏离淡泊一些,却更轻松甜美了。 今天,越来越多的人离开父母和出生长大的地方,自己选择职业,自己寻找配偶,独立建设小家庭;但与此同时,他们仍常常挂念着远方的家人与家乡,每年春节,仍会想尽办法回到那里与家人团聚。  
功利计算vs拇指法则

【2016-04-14】

@whigzhou: 最优化vs满意解,功利计算vs拇指法则,天堂墙外寻路者vs险恶世界幸存者,画出世界地图然后大步迈向天堂vs泥泞大雾中小步摸索,进步主义vs保守主义……所以这其实是个算法问题,在一个可行解分布极为稀疏且迷雾重重能见度极低的险恶世界中,保守主义是不二之选,可惜哈耶克死得太早没想明白这一点。

@whigzhou: 只要你是进化论者,就会认识到我们面临的选择空间中可行解分布极为稀疏,是进化算法帮我们找出了这些可行解孤岛,而不是世界恰好被上帝造得那么宜居,进步主义的乐观假定其实是一种幸存者偏(more...)

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【2016-04-14】 @whigzhou: 最优化vs满意解,功利计算vs拇指法则,天堂墙外寻路者vs险恶世界幸存者,画出世界地图然后大步迈向天堂vs泥泞大雾中小步摸索,进步主义vs保守主义……所以这其实是个算法问题,在一个可行解分布极为稀疏且迷雾重重能见度极低的险恶世界中,保守主义是不二之选,可惜哈耶克死得太早没想明白这一点。 @whigzhou: 只要你是进化论者,就会认识到我们面临的选择空间中可行解分布极为稀疏,是进化算法帮我们找出了这些可行解孤岛,而不是世界恰好被上帝造得那么宜居,进步主义的乐观假定其实是一种幸存者偏见(喂,这才是幸存者偏见的正确用法, @whigzhou: 只要你认识到人类认知局限,就会同意我们面对的(认识论上的)世界迷雾重重,能见度极低,随便乱走很危险。 @whigzhou: 在这两个前提下,就有了对待功利主义的两种态度:功利主义(至少流行的版本)总想在给定价值函数之后寻求最大化,保守派天然讨厌功利主义,因为我们不要最大化,世界太险恶,如何保住我们所珍视的东西才最重要,所以,在弄清进化如何带给我们这些珍宝之前,不如先找出一组拇指法则。 @whigzhou: 这些拇指法则只能从那些有幸成功保有了这些珍宝的前辈的实践中去寻找,(基于前述局限)不可能是从头算出来的,正如我们已经看到的,功利主义算法对条件过于敏感,略微改变一个条件,或者稍稍多考虑一步,结论就可能完全翻转(黑话叫很混沌),如此便无法为我们提供一个可用的行动指导。 @战拖拉夫卡: "中国模式"到底是更接近于辉总所说的“功利最大化计算”,还是更接近于中国情境意义下的“拇指法则”?毕竟,摸石头过河这一策略也算得上实用主义范畴吧。需要甄别的是在中国现有路径依赖之上的实用主义,算是画地图大步迈向天堂还是在泥泞大雾中小步摸索? @whigzhou: 彼之珍宝,吾之敝履 @whigzhou: 我说的保守主义/进步主义,是元政治哲学层次上的分野,不涉及保守的具体是什么东西,哈耶克没想明白的,正是这一层次之别 @whigzhou: 正如契约主义/普世主义之别,是元伦理层次上的分野,不涉及具体契约内容 @whigzhou: 摸着石头过河这句话本身是契合保守主义的,问题是说这句话的人心目中的珍宝是什么?如果他的意思是“咱们就此散伙吧,让各省人民自己摸着石头爬向美国去”,那自然好~  
沐猿而冠·附录·何为理性动物

(本文曾作为附录收入于《沐猿而冠》)

“人是理性动物”——这句话直觉上很容易接受,我们在做决定时会考虑各种理由,会从各种来源收集信息,倾听他人建议,上网搜索一番,权衡利弊;我们也会分析和算计,有时还拿出纸笔计算一番,在重大事情上,甚至会组织调查研究,建立数学模型,运用高端统计工具;即便在不面临抉择的时候,我们也会不停的观察、思考和探索,以便更好的理解这个世界。

可一旦细究起来,却又发现很难说得清楚什么才算理性;饥饿感驱使我们寻找食物,假如我只是不假思索走向冰箱拿出块巧克力,说不上有多理性,可要是空空如也的冰箱促使我放下游戏抓紧写简历找工作,好像就算得上理性了,同样是听从本能的指引,为满足生存所需而做点什么,似乎那些包含了更多预见、计划和迂回手段的行为,更可能被认为是理性的。

有时理性又被视为对抗或克制本能的能力,我出于健康考虑而抵御了奶油曲奇的诱惑,在男女交往中克制色欲而维持了礼节和体面,在商业交往中抵御贪欲而保持诚实守信,都会被视为理性;当然,放弃短期满足可能换来长期回报,因而许多克制都是有其理由的,而且这些理由往往可以经由一连串适应性解释而被追溯到遗传收益这个古老的终极理由。

但也可以没有这样的理由,因为人可以为自己创造新的理由,或把原先的策略理由变成终极理由;换句话说,我们可以只是因为喜欢而做某事,追求某种目标,并为此而克制(more...)

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(本文曾作为附录收入于《沐猿而冠》) “人是理性动物”——这句话直觉上很容易接受,我们在做决定时会考虑各种理由,会从各种来源收集信息,倾听他人建议,上网搜索一番,权衡利弊;我们也会分析和算计,有时还拿出纸笔计算一番,在重大事情上,甚至会组织调查研究,建立数学模型,运用高端统计工具;即便在不面临抉择的时候,我们也会不停的观察、思考和探索,以便更好的理解这个世界。 可一旦细究起来,却又发现很难说得清楚什么才算理性;饥饿感驱使我们寻找食物,假如我只是不假思索走向冰箱拿出块巧克力,说不上有多理性,可要是空空如也的冰箱促使我放下游戏抓紧写简历找工作,好像就算得上理性了,同样是听从本能的指引,为满足生存所需而做点什么,似乎那些包含了更多预见、计划和迂回手段的行为,更可能被认为是理性的。 有时理性又被视为对抗或克制本能的能力,我出于健康考虑而抵御了奶油曲奇的诱惑,在男女交往中克制色欲而维持了礼节和体面,在商业交往中抵御贪欲而保持诚实守信,都会被视为理性;当然,放弃短期满足可能换来长期回报,因而许多克制都是有其理由的,而且这些理由往往可以经由一连串适应性解释而被追溯到遗传收益这个古老的终极理由。 但也可以没有这样的理由,因为人可以为自己创造新的理由,或把原先的策略理由变成终极理由;换句话说,我们可以只是因为喜欢而做某事,追求某种目标,并为此而克制本能,学者可以忍受清贫而只为探索奥秘,商人可以在明知毫无利益时仍保持诚信,在围棋这样其目标、规则、胜负、价值完全人为构造的游戏世界中,我们一样可以玩的很开心;所有这些表现,并不会被视为非理性,甚至还常被赞颂为理性的最高境界。 可是这样一来,就更难说清什么才是理性了,火苗让我的手自动缩回来,不算什么理性,我小心避开火苗,算是有点理性,我强忍烧灼而拒绝缩手,你会说我是疯子,可我要是有个好理由(或许那可以让我牢记某次沉痛经历),你是否会说我太理性了?那么,假如这只是一次行为艺术呢?死不免冠的子路,火刑柱上的圣徒,饿死不受嗟来之食的名士,是太疯狂还是太理性呢?那么怀抱鸿鹄之志而甘受胯下之辱的韩信呢? 或许真正重要的是控制感:当我抵御美食诱惑时,感觉自己成功掌控了局面,克制了本能冲动,让我确信自己保有自由意志;相反,假如我不由自主的伸手拿了奶油曲奇,事后又对自己的贪吃感到懊恼,便会感觉自己丧失了控制,被本能所摆布;可是何以如此?既然构成“我”的各子系统相互竞争的结果只能是其中之一胜出,为何其中有些更有资格代表“我”,其胜出被视为理性,而另一些的胜出却被视为失控? 答案或许在于意识这个子系统的特殊地位,意识是一个语义化的行为调制系统,随着人类语言能力的发展,该系统在决定个体行为的诸因素中逐渐获得了一种类似于中央政府在一个国家中所处的地位,取得日益广泛且有效的控制权,而所谓理性,即是指这一中央控制权的执行效能与强度,以及它所表现出的一致性和连贯性(否则其控制就变成了疯狂)。 尽管意识机能的实现细节尚不清楚,不过,为了说明它如何可能在已知神经基础上无须借助任何神秘力量而发展出来,我们不妨从既有知识出发,设想一下它可能会是什么样子。[1] 情形或许是这样:组成我们的模块中,有些是基于语义表征的(用软件术语说,是由符号化的高级语言编写的,而不是通过硬连线之类的硬编码实现的。下文称这些为语义模块),因而其对行为调控的参与,也是通过语言系统而实现的,而能够做到这一点,是因为我们已经有了对语言指令作出响应的能力。 比如当我们的听觉语言中枢(即从听觉系统接收语音并解读为语句的模块)收到同伴发出的祈使句——“住手!”——时,正在伸出的手就会缩回来(或许是因为这个句子会唤起某种痛苦记忆),这样的事情会发生,表明必定存在某个机制,将上述语句转变成了动作指令,姑且将该机制称为受话系统。 当各语义模块竞争行为控制权时,或许发生了类似的事情,受话系统仿佛收到来自某个模块的一个祈使句,并产生了相应的行为控制效果;当然,这句子未必真的说出口再从耳朵传入,或许只是通过某条旁路捷径被传入了受话系统。(意识活动有时确实表现为喃喃自语,在搭积木玩家家的儿童身上,常可观察的此类现象) 当受话系统收到一个语句时,除了可能产生行为效果之外,同时也会将此语句广播给所有需要接收话语信息的模块,于是,那些得以接入受话系统的语义模块,便获得了这样一种地位:它既可能通过发出一个祈使句而直接影响行为,也可能通过发出一个陈述句而影响其他语义模块从而间接影响行为。 比如模块A在监听到某个视觉信号后发出“前面有毒蛇”,模块B收到后,与自己所掌握的知识“毒蛇是危险”做运算后,发出“前面有危险”,模块C收到并运算后,发出“快逃!”;或许同时还有模块D在收到A的输出后,发出“前面有食物”,模块E收到它后发出“快去抓”;或许先前经验让C拥有更高权重而最终胜出,但也可能相反;发出的祈使句指令也可以是影响注意焦点的,比如模块F监听到“快逃”后,发出“慢!先看看身后情况”。 随着语言在人类生活中地位不断提高,这样的模块越来越多,其在行为调控中的作用也日益重要和广泛,而这些模块接入受话系统的那条捷径,成了一条大量指令经其传出的枢纽要道,就像一个麦克风,被连到了某些重要公共场所(比如某些运动中枢或内分泌腺)的大喇叭上,哪个发声源抢到麦,就有机会对行为产生重大影响。 这些模块竞相轮番占用这个麦克风,就像国会大厅里吵吵嚷嚷的议员们,各自主张着一种下一步该如何行动的理由,同时也能相互“听到”各自发出的“声音”并受其影响,当一种声音盖过其他声音时,一个决定便产生了;和国会一样,这一集体议事机制确保各方理由得到陈述和倾听,并经由明确的竞争性程序(是一种神经达尔文机制[2])而产生最终单一决定,同时却不需要任何中央控制者。 【我这里用国会议员比喻各语义模块,这种拟人化叙述容易让人误解为笛卡尔剧场里那个小人(homunculus),其实两者毫无关系,笛卡尔小人代表着意识本身,而我的每位议员只代表意识机能的某个微小组件,比意识本身简单的多,所以不会陷入“为了解释小人又要引入更多小人如此反复以至无穷”这样的困境;正如丹内特所言:只要每次分解出的小人比被分解的那个更简单更笨,小人隐喻就不是问题。[3] 比如当空空如也的冰箱激励某甲去写简历找工作这件事,若将意识视为一个整体,我们会如此叙述此事:空冰箱激发了某甲寻找食物的冲动,在考虑了获取食物的各种可能性后,他认定还是用钱买最方便,可是怎么才能弄到钱呢,考虑了各种可能性后,他认定找份工作最可行,经过这番考虑之后,他坐下来开始写简历。 可是当我们用放大镜凑近了看,将意识分解开,就会如此叙述此事:某甲头脑里的模块A被饥饿感所激活,发出“快去找点吃的”,模块B说“楼下商店里有吃的”,模块C说“那得花钱买”,模块D说“嗯不然会挨打”,模块E说“那可打不过”,模块F说“可是钱包空了”,模块G说“该去找点钱了”,模块H说“帮人干活可以拿到钱”……模块K说“赶紧写简历”——这么做的模块小人,显然不需要像人一样聪明。】 这个持续监听外来信号,调节注意力,表征注意对象,轮番激活各种干预理由,产生行为调控决策的国会,被称为“意识”,该国会的竞争性议事程序,被称为“斟酌(deliberation)”[4];当然,因为还存在影响行动的其他途径,国会决议未必是行为的最终决定,比如膝跳反射和心脏搏动是部门自主的,肠胃蠕动或血压升降也不受国会指挥,甚至像打毛衣这样的精细工作,也可时而脱离国会监控而自行持续;然而对人类来说,国会在行为调控中的地位毕竟越来越重要了。 如此喧闹吵嚷的国会,是如何让个人表现的像一个连贯协调自主的行动主体的?实际上,这一点并不总是能得到保证,当意见对立的两派相持不下,我们可能表现的像布里丹之驴[5],当两派议员各说各话各行其是,则表现为精神分裂,当某位议员阴谋篡夺麦克风而拒绝理睬其他议员的意见时,我们就变成了偏执狂或者疯子,当所有议员都无精打采昏昏欲睡(或许是因为国会休息室里的咖啡断货了)时,我们便陷入抑郁状态,丧失行动能力。 不过,这些情况毕竟是少数,国会通常运行良好,因为自然选择会自动排除激进分子和不合作主义者,确保每位新加入的议员(代表着一种新理由)都足够保守、谦逊而具有合作性;语义模块之间的合作,表现为这样一个事实:我们的语言系统能够处理陈述句之间合并、嵌套、递归、修饰、代入等语法关系,从而让模块之间可以通过复合而构成任意复杂(仅受限于大脑存储容量)的表征结构和控制逻辑。 于是又出现了一些专门处理这种语句复合关系的模块:它们不直接代表任何行动理由(就像国会里有些议员不代表任何利益集团),但他们会对其他议员发出的陈述句作出反应,尝试将它们与已掌握的知识复合而得出一些新的陈述句,这便产生了被称为推理、联想、论证或反驳之类的逻辑演算活动。 还有些议员则像理论家和预言家,它们总在尝试从众多事实中建立一般关系,即,构造各种包含了若干变元的抽象陈述句,并寻找其他陈述句代入其中,那些反复被成功代入的句子就被保留下来,这一过程反复迭代进行(即抽象陈述句又作为子句被构造进其他陈述句),于是,通过多层复合,便形成一套理论模型,被用来表征和模拟任意复杂的系统,在斟酌过程中,它们监听其他议员的意见并输出陈述句作为预测。 【当然,这样的抽象和建模活动并非从空白开始,进化已经在我们头脑中建立了许多表征世界某一方面的模型,不过这些模型都是针对特定生存任务而建立,但有些模块会从新情境中识别出与旧模型相似之处,从而将后者复制并移用于新任务,而且在经过多次复用之后,进而能从各复用版本中提取共同特征,从而产生抽象模型,这样的抽象过程可以反复迭代进行,并产生越来越一般化的模型。】 语言系统的上述特性和发展,使得意识成了一部通用语义引擎[6],它原则上是图灵完备的,因而可以用来表征任何东西,模拟任何过程,实现任何控制逻辑;在斟酌过程中,有关现实世界各方面的记忆表征被参与议事的各模块分别唤起(所谓唤起,就是被某个模块作为子句引用于其演算之中,就像某位议员援引观察事实以支持其主张),并在各模块间广播,于是便在意识中形成了一幅比孤立散布的记忆片段更为完整的世界图景。 类似的,意识的语义表征也可指向其自身:有关个体过往经历的种种记忆——被感知到的外部事件,被提出过的行动主张,被援引过的理由和事实,经历过的斟酌与权衡——,也会在意识中被反复唤起,就像国会档案中保存的调查报告、听证记录、发言稿和表决记录,可随时被任何议员查阅和援引,于是便在意识中形成了对个体经历的连贯记忆,它被称为“自我”,当这些记忆被唤起而进入新的议事过程时,便形成了所谓“自我意识”。 一旦意识本身成为表征对象(表征结果是自我),国会里那些理论家就又有新事情可做了,于是有关意识活动的抽象陈述和理论模型也被建立了起来,这个内部模型就像一个由政治学家所建立、用来演示和预测国会如何议事和决策的理论模型,被心理学家称为“心智理论(theory of mind)”。 心智模型的存在,使得意识能够对其自身的活动作出预测,于是在意识中便产生了诸如“我想要什么,我面临哪些选择,我有哪些理由倾向这个或那个选项,这些选项会给我带来什么,我要怎么做……”之类的心理活动——正是这些意识活动,构成了所谓“自由意志”的表现,只有那些拥有适当心理机能使之能够产生这些活动的个体,才被认为拥有自由意志,只有那些时常有机会产生这些活动的个体,才被认为是自由的。 【比如与自由人相比,一名囚犯更少有机会运用自由意志(即便他的这项机能是健全的),比如“今天晚饭吃什么呢?”这种念头很少在他头脑里冒出来,即便冒出来也很少有机会影响行为,因为他的晚饭是被监狱规定好的。】 由于心智模型是抽象的,可以被用来表征和模拟其他同类个体,并据此而预测其行为,于是我们便获得了移情(empathy)能力,后者大幅提升了我们的合作性与社会性(说服、许诺、引诱、欺骗、圈套、讹诈等社会技能皆以之为前提),也革命性的升级了人类语言的表达能力,反过来又升级了意识这部语义引擎的效能。[7] 【心智模型有时也会被用于表征非同类个体,甚至无生命物体,结果就是万物有灵论,不过,此类表征和模拟的有效性当然会很差(因为表征对象实际上完全是另一种东西,或者压根不存在),会得到大量不合预期的反馈,所以,即便在万物有灵论流行的年代,人们对此也不会太过当真(“当真”的意思是它在行为决定过程中的权重较高)。】 上面种种由意识表征活动而产生的理论模型,也被称为朴素科学(folk science),包括表征物理世界的朴素物理学和表征意识本身的朴素心理学,它们让人类拥有了前所未有的学习和适应能力;缺乏神经系统的简单生物,其个体是没有学习能力的,学习只发生在种群层面上:错误的教训以个体死亡或绝后的方式而被种群之基因组所“吸取”。 神经系统赋予动物个体以学习能力,因而适应性在个体生命期中也可得到提高,但神经系统较简单的低级动物,缺乏对象表征能力,无法建立在头脑(它们可能根本没有头脑)里为对象建立内部模型,其学习和适应只能以联结主义(connectionism)的方式进行,因而被丹内特称为斯金纳式造物。[8] 拥有系统化表征能力和内部模型的高级动物(被丹内特称为波普式造物)有了更好的个体适应方式:模型可以让它们对行为后果进行模拟预测,从而预先排除某些有害行为,而斯金纳造物则只能在伤害后果发生后以记取教训的方式避免错误,两者的差别相当于在一套理论范式指导下通过实验和试错学习的科学研究者,和靠随机瞎蒙乱撞而获得经验的门外汉之间的差别。 然而,缺乏语言能力的波普造物,其表征手段缺乏抽象性和可组合性,其内部模型通常是由硬连线方式在个体早期发育时按基因编码指令装配完成,此后的学习只是参数配置和优化过程,或数据采集和加工过程,就像一台固化了专用程序的特定用途计算机,不能安装新程序去处理新问题,因而其行为模式也就非常单调刻板。 人类语言的抽象能力和可组合性,将意识升级成了一台通用图灵机,它不但可以识别新的对象类型,建立新模型,还可以在每次决策时,针对当前情境进行问题表征,构造出全新的推理链条来寻求解决方案,就像一台会自动为自己编写新程序去处理新问题的超级电脑,甚至可以在观念世界中建立没有现实对应物的虚构模型,并据此而引导行动,将模型投影到现实世界,创造出像克莱因瓶、GPS、欧元系统这样的全新事物。 所谓理性,便是意识——在一台基于语义引擎的通用图灵机上运行着如上所述的议事/决策程序——的运行效能和它对个人行动的掌控强度:与所面临抉择相关的记忆是否被充分唤起,各种相关理由是否被充分表达和倾听,表征这些意见和理由的复合语句是否经受了逻辑一致性检查,是否拥有表征世界的恰当模型,上述过程能否产生对选择后果的有效预测,以及,从长期看,能否识别新对象,建立新模型,发现新理由。 【现在回头再看火苗上那只手,当它自动缩回来时,国会只是收到了报告,并未发生辩论或施加干预,所以谈不上多少理性(当然,比起肠胃蠕动还是多了些理性,后者国会连报告都没收到);但或许事后国会指示视觉系统采集了现场特征,产生了一份题为“一种新危险”的备忘录存入国会档案馆,那他就表现出了些许理性。 假如那只手没有缩回来,或许是因为痛觉系统坏了,那与理性无关;但也可能他有一个理由,比如想展示自己的坚忍,好让同席仇家看到他内心熊熊燃烧的怒火,这样算理性吗?不一定,代表这念头的议员可能在其他念头还没来得及冒出来时就抢到了麦克风,于是“烧伤会留下终身残疾,会妨碍握剑,会让我输掉明天的战斗”之类理由丧失了表达和被倾听的机会,那样的话他就会被视为鲁莽,或者,他头脑里压根没有代表这些理由的模块,或没有议员了解有关烧伤后果的知识,那他就是无知了。 但假如所有这些念头都冒出来过(所谓“冒出来”是指被某个模块发送到受话系统并被广播给其他各模块并得到这些模块的处理),而最终“忍痛示狠”的念头胜过其他念头夺得控制权,甚至他在火堆旁坐下之前早就经历了这番斟酌,甚至这一场景多年来已反复在他头脑里上演,他早已暗暗下定决心,那我们就不得不承认,他是理性的,甚至理性的有点可怕。】 当这些意识机能运行良好时,个体便真切的感受到自由意志的存在,并且被其他同样拥有自由意志的个体毫不迟疑的视为同类,因为这一其他动物身上难觅踪迹的特征实在太鲜明了,其独特性根本无法否认,尽管很少有人能用不带神秘色彩的话说清楚它到底是什么。 然而,尽管自由意志和理性非常鲜明,足以将人类与其他动物断然区分开来,但它并不是一种要么全有要么全无的特性,而是在进化过程和文化发展过程中逐渐获得的,上面所提及的各项元素依此产生并相互加强;这一发展过程至今仍在持续,实际上,就在过去几万年、几千年、几百年和几十年中,它又经历了几次重大升级。 个体头脑的容量和处理能力有限,其知识、理由和理论模型的储备也受限于个体寿命长度和经历的丰富性,假如意识这个头脑国会的档案馆所收藏的资料仅仅来自个人经历,议员们所主张的理由也仅是它们自己所熟知的那些,那这个国会的议事和决策水平就只能停留在文盲村委会的程度,理性能力也将因此而受限。 好在我们生活于群体之中,个人的知识和模型储备可以经由交流而为他人所用,也可经由教化而世代传承,轮子无须再一次次重新发明;随着社会规模扩大,分工加深,越来越多的知识以口耳相传或人工制品的方式存在于文化之中,为个体提供了延伸表征能力。 现在,外国议员时而带着令本村耆老耳目一新的新鲜理由参与国会辩论,国会档案馆则因接入文化这一云存储网盘而容量大增;这一发展在中石器时代突破临界点而引发第一波升级浪潮,被考古学家称为“认知革命”或“文化大跃进”;游戏嗜好、艺术品味和宗教情感等意识机能中的高级元素,在此期间纷纷涌现。 第二轮升级发生在文字出现之后,文字(和其他书面符号系统)极大扩展了文化传播和积累的时间与空间跨度,让文化雪球越滚越大;文字也帮助个体头脑突破其工作记忆局限,以实现更复杂的表征、计算和推理,对比心算和笔算,一则口述神话和一部长篇小说,一首民间歌曲和一部交响乐,便可看出其中差别。 文字也为此后的形式逻辑、人工语言、数学理论创造了前提,没有文字就不会有欧氏几何和牛顿力学;基于这些形式系统而发展起来的现代科学体系,再次加速了知识增长和积累;现代教育将这一急剧膨胀了的文化系统的一个子集,以及用于访问该系统的客户端应用,安装到个体头脑之中,使该客户端和整个文化成为意识机能的延伸部分,从而导致了第三轮升级。 我们生活的时代,见证着正在发生的新一轮升级,电视、通信工具、计算机、互联网、可穿戴设备、搜索引擎、社交网,正在延伸和增强着我们的感官,拓展着我们的信息来源,提升着我们的意识机能和理性能力,也丰富着我们所面对的世界,让我们见识更多新事物,认识到更多可能性,考虑更多新理由,面对更多新选项,从而更真切体会到自由的价值。 ---------------------------------------- [1] 本文余下部分是我基于丹尼尔·丹内特的意识理论而做的猜测,没有实证研究支持,不过这是迄今最能让我自己满意的设想。 [2] 有关神经达尔文机制,可参考威廉·卡尔文(William H. Calvin):《大脑如何思维》。 [3] 丹内特有关小人(homunculus)的评论,见《头脑风暴》(Brainstorms)第7章“作为哲学及作为心理学的人工智能”。 [4] 上述解读源自丹内特的“多重草稿模型(multiple drafts model)”,参见《意识的解释》。 [5] 布里丹之驴(Buridan's ass)是14世纪法国哲学家让·布里丹(Jean Buridan)提出的一个哲学论题:一头完全理性的驴,恰好处于两堆完全相同的干草正中间,将会饿死,因为它无法对究竟该走向哪堆干草作出理性决定。其实布里丹并非该论题的最早提出者,亚里斯多德在《论天》(On the Heavens)中便提出过一条狗面对两块无差别肉时的困境。 [6] 有关意识的语义引擎性质,可参考约翰·豪格兰(John Haugeland):“Semantic Engines: An Introduction to Mind Design”,收录于其《心智设计》第三章。 [7] 移情能力在语言进化中的关键作用,可参见迈克尔·托马塞洛(Michael Tomasello):《人类沟通的起源》。 [8] 关于达尔文、斯金纳、波普、格列高利四种造物的说法,源自丹内特《达尔文的危险观念》第13章第1节。
传播率与可信度

@海德沙龙:诺贝尔和平奖得主Eli Wiesel曾如此自问自答:“究竟是什么把一些年轻人推向恐怖主义?就是因为它简单粗暴。盲从狂热者没有问题,只有答案。而教育就是消除恐怖主义的方法”,但经验研究从未支持这一说法,本文作者对教育与恐怖主义的关系进行了更细致的考察。(教育会减少恐怖主义?  http://t.cn/RGDyD03)

我在想,人类对某些形式的内容(书面文本、巫师咒语、韵文、学术黑话、新闻联播……)似乎有着本能的迷信倾向,其心理基础究竟是什么呢?

相对于其他来源的信息,以某些介质记录或以某些形(more...)

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@海德沙龙:诺贝尔和平奖得主Eli Wiesel曾如此自问自答:“究竟是什么把一些年轻人推向恐怖主义?就是因为它简单粗暴。盲从狂热者没有问题,只有答案。而教育就是消除恐怖主义的方法”,但经验研究从未支持这一说法,本文作者对教育与恐怖主义的关系进行了更细致的考察。(教育会减少恐怖主义?  http://t.cn/RGDyD03) 我在想,人类对某些形式的内容(书面文本、巫师咒语、韵文、学术黑话、新闻联播……)似乎有着本能的迷信倾向,其心理基础究竟是什么呢? 相对于其他来源的信息,以某些介质记录或以某些形式表现的信息,总是会被赋予额外的置信度(这是各种宣传术和骗术的基础),好像很奇怪。 我想到一种解释,不妨称为“可信度乐观主义”假说,假设初始状态下,所有个体对不同介质/形式的信息没有偏见,但他们对任何信息的可信度都采取乐观主义态度,即,当没有其他信息可帮助他判断某信息之可信度时,他便将置信度赋值为C,C>0.5,为了说起来方便,接下去就假设C=0.7吧。 好,现在引入第二个前提:某条信息被越多的别人相信,那么你像相信它那么行动,你的净收益就会越高,即:如果你信对了,得到的好处会比只有你一个人信更多,如果你信错了,蒙受的损失会比只有你一个人信更少。——这一前提,不妨称为“信念协同收益”,至少在许多事情上,貌似是成立的。 于是我们就有了一个解释:当你对你妈说“中医是垃圾”时,这条口语信息可能只有她一个人听到,因而不会产生信念协同收益,于是她对它的置信度C便是默认值0.7,相反,假如这句话来自新闻联播,那她便可以安全的预期,大批人会听到这条信息,其中大部分会以高于0.7的置信度相信它,于是,相信它就可获得信念协同收益,于是她便将置信度从0.7提高到0.9,于是你就输给了新闻联播。 总结:任何看上去可能会被很多其他人看到的信息,都会被赋予额外的置信度。 所以占领媒体的好处不仅是让信息得到更多受众,也包括提高受众对它的置信度。 实际上,当存在信念协同收益时,比“跟着大伙信”更好的策略是“保持怀疑同时像真信了那么行动”,许多人可能还真是这么做的,于是便有了深层信念和指导当前行动的“工作信念”之间的区别,Trivers所研究的自欺,大概就属此类。  
制度差异不能解释全部

个人禀赋可遗传性,社会阶梯对个人禀赋的选择,择偶的同质化倾向,阶层内婚,阶级分化,族群禀赋差异化,地区经济分化,大国-单一民族国家-城邦小国的根本区别……,把Charles MurrayGarett JonesGregory Clark的工作合起来看,貌似就通了,有关社会演化和长期经济表现的一幅新图景呼之欲出。

这几年我在经济问题上经历了一次思想转变,越来越相信culture matters, genetic matters,在写作《自私的皮球》时,我基本上还是个制度主义者,虽然也相信文化重要,但认为其对宏观经济表现的影响是通过制度间接发生的,然而越来越多的事实让我难以否认,文化的作用是直接的和压倒性的。(more...)

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个人禀赋可遗传性,社会阶梯对个人禀赋的选择,择偶的同质化倾向,阶层内婚,阶级分化,族群禀赋差异化,地区经济分化,大国-单一民族国家-城邦小国的根本区别……,把[[Charles Murray]],[[Garett Jones]]和[[Gregory Clark]]的工作合起来看,貌似就通了,有关社会演化和长期经济表现的一幅新图景呼之欲出。 这几年我在经济问题上经历了一次思想转变,越来越相信culture matters, genetic matters,在写作《自私的皮球》时,我基本上还是个制度主义者,虽然也相信文化重要,但认为其对宏观经济表现的影响是通过制度间接发生的,然而越来越多的事实让我难以否认,文化的作用是直接的和压倒性的。 转变最初起于对南北欧的比较,北欧(包括英德)在制度上也有种种问题,但表现总是比南欧强很多,日耳曼/拉丁这条分界线实在太清晰了,怎么辩解否认都不可能,想来想去,一个直觉上的印象反而比种种“客观原因”更有说服力:南欧的政治家(和他们的民众一样)普遍没有责任感,没有政治担当,没有认错然后做个决断的能力,只会命苦怪别人,就这么简单。 看看希腊人在债务危机后的丑态,一门心思只想着赖账,从不想想自己有什么问题,和西班牙政府在历史上无数次赖账如出一辙,这种事情北欧人就做不出来,默克尔移民大放水这件事情虽然是做得很坏,但不得不承认她是有担当的,在非常清楚代价的情况下勇于承担责任的,这种事情你在南欧永远看不到。 我曾经认为夏威夷是个支持制度主义的鲜明案例,但后来发现,直到几十年前,欧裔和日裔加起来还占夏威夷人口多数。 然后我又看了一下波多黎各和英属洪都拉斯(包括伯利兹),很明显的制度主义反例。可以设想一下,其他条件不变,把波多黎各或洪都拉斯的70%人口全部换成日裔,会是什么样,要我说,答案很明显。 外部强加的制度当然可以造成很大差别,这个以前说过很多了,现在我想强调的是,对于某些文化,某些族群,外部再怎么强加制度,可能都不会达到很好的状态,当然,正面外部力量可以让它避免最坏的状态(比如变成朝鲜) 简单说,在所有拉丁社会中,波多黎各当然已经非常好了,再怎么说,因为有美国,它不会变成阿根廷,或委内瑞拉,或古巴,而我的意思是,它也不大会变成夏威夷,变成韩国,变成香港,论制度条件,英属/美属加勒比的条件再理想不过了,但并未冒出任何加勒比小龙。 再看以色列,不考虑文化/遗传因素的话,当初的条件真是恶劣到无以复加,建国者满脑子共产主义,沉重战争负担,重税,重管制,恶性通胀,啥坏事都摊上过,最后愣是给拗过来了。 转个两年前的旧帖,大意如此。

@whigzhou @ 2014-8-29 12:25 随着技术/文化/制度的丰满成熟,地理因素对社会间差异变得越来越无关,地理大发现以来,英国人无论到哪里都能建立起自由社会,德国人和日本人无论到哪个自由社会都会成为模范公民,犹太人和华人无论到哪个自由社会都比其他民族会挣钱……,换句话说:更成熟的文化与制度更有能力控制和适应各种环境。

 
自动时代的福利国家

昨天和小聂吃饭,聊起自动驾驶、机器人、失业和福利制度这一连串问题,早先我在《机器会将人挤出劳动市场吗?》一文中曾谈论过这事情,后来在微博上也有过讨论,自那以来的几次交谈,让我又有了些新想法,整理一下。

(我觉得这事情还是用对话体更容易表达清楚)

M:就像你在那篇文章里说的,随着机器智能与生产率提高、成本下降,到某个点之后,人类(或者可以更安全的说,大部分人类)的劳动在经济体系中将变得没有雇佣价值,那时候失业率岂不是会很高?

W:嗯,好像是这样。

M:这些失业者没有了收入,但手里仍然握着选票,所以到时候福利制度的大幅扩张就是不可避免的,对吧?

W:那倒不一定,失业者没有了工资收入,但可以有其他收入,只要他还拥有一些在当前经济体中租得出去的要素便可,或者更简单的说,只要他持有一份(比如)谷歌的股票便可。

M:可(more...)

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昨天和小聂吃饭,聊起自动驾驶、机器人、失业和福利制度这一连串问题,早先我在《机器会将人挤出劳动市场吗?》一文中曾谈论过这事情,后来在微博上也有过讨论,自那以来的几次交谈,让我又有了些新想法,整理一下。 (我觉得这事情还是用对话体更容易表达清楚) M:就像你在那篇文章里说的,随着机器智能与生产率提高、成本下降,到某个点之后,人类(或者可以更安全的说,大部分人类)的劳动在经济体系中将变得没有雇佣价值,那时候失业率岂不是会很高? W:嗯,好像是这样。 M:这些失业者没有了收入,但手里仍然握着选票,所以到时候福利制度的大幅扩张就是不可避免的,对吧? W:那倒不一定,失业者没有了工资收入,但可以有其他收入,只要他还拥有一些在当前经济体中租得出去的要素便可,或者更简单的说,只要他持有一份(比如)谷歌的股票便可。 M:可是我们没有理由认为,多数失业者恰好都持有足以维生的股权或其他资产,要点在于,劳动力要素是每个人生出来就自动拥有的,但其他资产则有很大偶然性,重要的是没有什么机制确保每个人自动带着它。 W:嗯,有道理,不过其实劳动力资本也不是人人自动带着的,比如很多类型的残疾人可能生来就不自动带着在市场上租得出去的人力资本,所以你的问题其实是:未来社会能够应付(比如)80%的残疾人比例吗?对此,历史经验确实无法告诉我们什么。 M:所以并不能排除这样的可能:半数以上的人失业且无产,因而大规模福利制度不可避免,对吧? W:但我们还可以考虑另一种可能性。假设80%的人失业了,但这些失业者还拥有一些土地(先别管这土地是怎么来的),这些土地和他们的劳动力一样,在当时的经济体系中已经没有出租价值,那么,这些人能否在这块土地上重新建立起一个自己的经济体系(姑且称为系统B)呢? 退一万步讲,即便他们采用18世纪的技术和生产模式,似乎也没有理由认为他们不能维持一个自足的经济体,尽管因为效率太低,系统B的产品在那个主流经济体(姑且称为系统A)中完全没有销路,但只要系统A的人不把阳光遮起来,系统B便可以存在,就像18世纪的世界(或者14世纪的美洲经济体)可以存在一样。 M:嗯,而且留在系统A里的人总会有一些慈善家,只要他们向系统B捐赠一些现代玩意,系统B的日子就会比18世纪的好得多。 问题是,为什么他们恰好有这块土地呢? W:或许系统A的人会大发善心,向系统B捐赠一块土地,让他们自己玩去,毕竟,这么做的代价要比一套巨型福利制度低多了,而且,现在不是也有自然保护区吗,他们难道不想保留几个文化公园? M:要是他们不发善心呢?这不仍是诉诸偶然性吗?和假设他们恰好拥有其他值钱要素有何不同? W:但是考虑到国家边界的存在,就没那么偶然了。当系统A的自动化程度不断加深,逐渐排除人类劳动力时,被排除者并非均匀分布于各国,考虑到人力禀赋、资源禀赋和制度条件的巨大差异,总会有一些国家被完全排除出系统A,于是它们便组成了系统B。 M:所以世界经济体在未来将发生两极分化,最终变成两个孤立的体系? W:看起来是这样,当然两个系统之间还是会有一些贸易,但贸易量微不足道,不具有系统性重要性,系统A基本上用不着系统B的任何资源,而系统B基本上买不起系统A的任何东西。 M:那留在系统A里的失业人口呢?不是仍然要福利制度养活? W:好像也不一定,理论上,若没有福利制度,这些失业者的较优选择是移民到系统B,当然搬家也有成本,所以系统A为了避免福利制度造成的代价,可以为他们支付船票和安家费。 M:嗯……不过以我对现实政治的经验,搬家的恐怕不是他们。 W:对!留在系统A里的显然将是少数派,而且他们是最有能力迁移的。 M:嗯嗯,实际上系统A的运行大概不需要太大的地方,实在不行漂在公海上都可以。 W:对,所以他们未必需要拼选票,只要有处可逃就行。 M:这一点又如何保证? W:依我看,只要仍然存在众多分立国家即可,那些坚持福利制度的国家,似乎更可能最终留在系统B里,所以千万别有全球统一政府。 M:就是说,就算美国再好,也不能只剩一个美国? W:没错。  
阅读,快与慢

最近在Quartz上读到一篇文章,There really is no such thing as speed reading,说的是快速阅读法并不可取,有点意思,说几点我的看法:

1) 我不怎么追求快速阅读,首先因为不太有这需要,其次是因为节奏太快会让我不舒服,不仅阅读,任何事情都是如此,我做什么事都喜欢慢吞吞的。

2) 不过有时候我也会读的很快,特别是碰到那些比较乏味枯燥但又觉得有必要过一下目的材料,此时便会抱着一种赶紧完成的工具性态度,所以也不会带来多少快感。

3) 有些书不可能读的快,因为它会时时发人深省,让你浮想联翩,(more...)

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最近在Quartz上读到一篇文章,There really is no such thing as speed reading,说的是快速阅读法并不可取,有点意思,说几点我的看法: 1) 我不怎么追求快速阅读,首先因为不太有这需要,其次是因为节奏太快会让我不舒服,不仅阅读,任何事情都是如此,我做什么事都喜欢慢吞吞的。 2) 不过有时候我也会读的很快,特别是碰到那些比较乏味枯燥但又觉得有必要过一下目的材料,此时便会抱着一种赶紧完成的工具性态度,所以也不会带来多少快感。 3) 有些书不可能读的快,因为它会时时发人深省,让你浮想联翩,或掩卷长叹,或长时间发呆,甚至浑身战栗,这是所有阅读体验中最迷人的部分,谁会蠢到去强行终止它呢?(除非你是在练房中术) 4) 此类体验最强烈,因而最读不快的,是那种在你的观念体系中制造了大地震的书,当你最终合上它、站起身时,窗外的世界已是另一个了;就我个人而言,造成这种级别大地震的书大概不到十本,包括初中物理课本(因为其中的原子论),高中生物课本(因为提到了进化论),大一时读的经济学课本,《自私的基因》,《格式塔心理学原理》;一旦你的观念体系被粉碎,需要努力加以重建,那就不可能是一个快捷的过程。 5) 有些书没那么震撼,只是制造一些小局部地震,或引发一些遐想,或帮助你把以往的种种念头串了起来,即便如此,也足以让你时时停顿下来,因而将阅读速度拖得很慢。 6) 当然,一本好书也不会处处都有让你放慢或停顿下来的内容,但假如它完全没有,那肯定算不上什么好书。 7) 不是好书未必不值得一读,有时候你需要往头脑里多灌些材料,此时,快速阅读法还是有其价值的(这一点我和Quartz那篇文章的作者看法有所不同)。 8) 假如你从来没有上面提到的那种体验,却仍坚持大量阅读,那实在让人佩服。 9) 再说说快速阅读这件事本身。依我看,快速阅读的秘诀在于对内容的预期,假如事先能够对后续内容的结构形成准确预期,速度可以非常快,因为此时信息的提取不再依赖于句子结构和文字顺序,通过非顺序的抓取一些特征性字眼,便可读个大概,对此我的解释是,你实际上已经预设了一个语义框架,阅读过程只是抓取特征字眼填进该框架。 10) 问题是,预期很可能是错的,此时可能引出两种结果:A)你意识到预期错了,不得不重新调整,于是速度被拖慢下来,B)你没意识到错误,于是误读、漏读、幻读(即凭空脑补)便出现了。 11) 第二种结果的最糟糕之处在于:它非但没有给你带来新知识新见解,反倒在不断强化你的固有陈见,从每本新书、每篇新文章里,你所看到的都是“对你早已拥有的透彻见解或英明判断的又一个例证”,此类阅读越多越勤快,你就变得越蠢越无知。  
人活着究竟有什么意义?

最近和两位老同学吃饭,被问到了这个老掉牙的问题:

你说人活着究竟有什么意义?

可喜可贺,我终于被当作哲学家对待了。

当时比较仓促,而且我不想让这个话题占用太多时间,所以只说了几句,如果把我想说的都说出来,大概会是这样的:

1)如果你希望得到一个简洁明了的回答,那说明你的问题提错了。

2)生活的意义丰富而具体,不能指望一个简约的答案。

3)比如我喜欢吃这个或那个菜,它此时此刻带给的(无论是生理上的还是文化上的)满足,就是一种意义。

4)你可能会说,这种意义也太低级了吧?如果所(more...)

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最近和两位老同学吃饭,被问到了这个老掉牙的问题:

你说人活着究竟有什么意义?

可喜可贺,我终于被当作哲学家对待了。 当时比较仓促,而且我不想让这个话题占用太多时间,所以只说了几句,如果把我想说的都说出来,大概会是这样的: 1)如果你希望得到一个简洁明了的回答,那说明你的问题提错了。 2)生活的意义丰富而具体,不能指望一个简约的答案。 3)比如我喜欢吃这个或那个菜,它此时此刻带给的(无论是生理上的还是文化上的)满足,就是一种意义。 4)你可能会说,这种意义也太低级了吧?如果所存在的,无非是这样一些琐碎的意义,那生活也说不上多有意义啊。 5)嗯,有些意义确实低级或琐碎,但也有很多高级的啊,破解难题的满足,创造作品的成就,穿透重重迷雾而获得对社会与历史的洞察,对古老传统的追寻和皈依,道德上的坚守与认同…… 6)问题在于,你总是忍不住要去刨根问底的追问:那又是为了什么?……,可是,这样的追问必定将你带向更低级且越来越低级的回答。 7)经验和认识可以被还原,也需要被还原才能得到改进,但意义是经不起还原和降解的,把一架飞机拆成零件可以让你更好的认识其工作原理,但拆开后的那堆零件就不再是飞机了,特定的意义仅在特定层次上以特定结构(或模式)存在(即被体验到)。 8)略作自省即可发现,你能体验到低级的意义,也能体验到高级的意义,但你不能:既要求意义是高级的,又要求它是“基本的”或“终极的”。